Реферат: Мелетинский Е. Структурно-типологический анализ мифов северо-восточных палеоазиатов (Вороний цикл)

Мелетинский Е. Структурно-типологический анализ мифов северо-восточных палеоазиатов (Вороний цикл)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Структурно-типологический анализ мифов северо-восточных палеоазиатов (Вороний цикл)

Мифология палеоазиатов, особенно северо-восточных, т. е. чукотско-камчатской группы (традиции нивхов изучены плохо, а юкагиров в значительной мере вытеснены «алтайскими», т. е. тунгусскими, отчасти тюрко-монгольскими), представляет большой интерес как одна из самых архаичных в Азии, а вместе с тем исключительно яркая по лежащей в ее основе поэтической фантазии.

Любой предмет, включая хозяйственные орудия и культовые фигурки, части человеческого тела, деревянные изображения промысловых зверей, может ожить и вести в каких-то пределах достаточно обособленное существование. Тем более животные могут выглядеть и вести себя как люди: большинство персонажей палеоазиатской мифологии имеют двойную зооантропоморфную природу, подобно героям тотемических мифов австралийцев. При этом зооморфные черты проявляются скорее спорадически, а антропоморфные имеют более постоянный характер. Несмотря на это, «звериная» природа

_____Опубликована в книге: Типологические исследования по фольклору Сборник статей памяти Владимира Яковлевича Проппа (1895-1970). M Наука, 1975. С. 92-140 (Исследования по фольклору и мифологии Востока).

111

далеко не сводится к имени; упоминаются и свойства животного вида, и свойства эти очень существенны для понимания характера функционирования того или иного персонажа, для семантики сюжета, как мы увидим в дальнейшем.

В антропоморфном виде любые животные или растения могут вступать в брачные связи с главными героями мифов, и эти брачные связи рассматриваются в мифах безусловно как средство установления контактов с различными природными объектами и одновременно как начало социального «обмена» (женщин на другие «блага»), социальных коммуникаций, как путь формирования «общества». С более важными природными силами и объектами устанавливаются основные, предпочтительные брачные связи. Брачные отношения такого рода наиболее полно представлены в фольклоре коряков. Религиозно-мифологические представления о «хозяевах», столь типичные для юкагиров и эвенков, менее отчетливы у северовосточных палеоазиатов, особенно у коряков, однако почти всякий персонаж имеет определенную «локальную» характеристику, связан с известным ландшафтом и одновременно с определенной частью космической модели: хозяин неба, солнце, луна, облачные люди живут на небе, а злые духи (нинвитыкэле-камаки) — под землей (за морем, на западе), хозяйка погоды — на острове посреди океана, медведи — в лесу в берлоге, а волки — в лесу в волчьем логове, сколь бы «антропоморфно» они ни выступали. Поэтому мифологическое пространство у палеоазиатов достаточно конкретно и трудно отделимо от различных «обитателей» и «хозяев». Но оставаясь конкретным, оно поразительно однородно, поскольку образ жизни всюду примерно тот же и макрокосм качественно тождествен микрокосму.

Различные «миры» симметричны друг другу, так что в них даже повторяются те же имена: например, наряду с главным персонажем ительменской мифологии Кутхом упоминаются в одном из мифов соперничающие между собой речной и морской Кутхи; в корякском фольклоре Эмемкут, устыдившись брака с родной сестрой Йинианаут, обменивается женами с пришельцем и берет другую женщину, но тоже по имени Йинианаут; жена Эмемкута находит в подземном мире другого Эмемкута и т. д. При наличии принципиальной однородности земной мир по сравнению с небесным и особенно «подзем-

112

ным» выступает в качестве зеркального отражения, вернее, именно «нижний» мир является зеркальным отражением земного: он отчасти населен мертвецами, отчасти злыми духами (кэле, нинвиты и т. д.), причиняющими людям болезни, но, кроме того, смерть нинвитов автоматически влечет выздоровление заболевших людей; нормальная человеческая пища (лакомый «морской кусок», т. е. мясо морских животных) может причинить смерть людоедам-нинвитам; когда на земле светло, у них темно; в царстве смерти все наоборот, например, «лево» и «право» меняются местами; переселение из одного мира в другой часто невидимо и т. д. В мифологии палеоазиатов, так же как в мифологии других народов, господствует трихотомическое членение мира с повторным противопоставлением верха и низа (небо — земля — подземный мир), имеет место и более дробное представление о двух подземных (нинвитов и мертвецов) и двух небесных мирах или даже (в чукотском шаманизме) о девяти мирах, пронизанных единым отверстием (неподвижная полярная звезда).

Макрокосм и микрокосм уподоблены друг другу: свет падает из верхней вселенной благодаря тому, что Ворон и другая птица (зимушка, куропатка) продолбили клювами отверстие в пологе-покрышке нижней вселенной, так же как свет падает в дом через дымовое отверстие; слезы героини, попавшей в верхний мир, текут дождем на землю и т. п. С другой стороны, и жилище является моделью мира; стоящий посреди корякского жилища столб с изображением обожествленного Ворона со своей женой символизирует космическую связь нижнего и верхнего миров — земли и неба.

Чукотская поэтическая фантастика, сильно окрашенная шаманизмом, имеет сугубо макрокосмический уклон, строится преимущественно на множественности миров, по которым перемещаются герои, часто меняя при этом свой облик. Корякская фантастика имеет своеобразный «анатомический» уклон: люди и звери проникают в тела друг друга и находятся там, как в отдельном мире, из тела оленя выходят прекрасные девушки, которых герои берут в жены. Ворон и его дочери путешествуют в теле кита, как в корабле. Ворон проглочен волком или китом, охотится внутри их тела и с добычей выходит наружу, объедается в теле дерева-старухи. Людоед глотает все кругом, в том числе самого себя. Ворон, его жена и дочь в ко-

113

рякском мифе засовывают головы в свои собственные внутренности и воображают, что занимаются там рыбной ловлей; тот же Ворон в корякско-ительменском мифе входит в дом, который оказывается телом его жены Мити. Герой через тело злого духа попадает в нижний мир. Человеческое или звериное тело дробится на качественно однородные части. Ворон сознательно бросает волку отдельные части тела, пока тот не заглатывает все. С другой стороны, он отчуждает от себя некоторые части тела (голову, половые органы и т. д.), которые отделяются и действуют как самостоятельные существа, лиса оставляет сушиться шкуру и глаз (или их похитил волк либо ворон) и затем заменяет их ягодами. Ворон меняет людоедам желудки на тюленьи, и те перестают быть людоедами (в корякском мифе); в корякском и ительменском фольклоре существует мотив временной подмены у гостя желудка на мышиный, чтобы он меньше съел из предложенного ему угощения. При этом в человеческом теле «нижняя» часть (по аналогии с «нижним» миром в макрокосме) противопоставляется «верхней» с отрицательной оценкой; анально-половая сфера в сказках коряков (также чукчей, алеутов и др.) фигурирует часто в плане грубого гротеска, скабрезности и т. п. Именно качественная однородность внутри и макро-, и микромира или во вселенной и в человеческом теле является необходимой предпосылкой для умножения миров и дробления человеческого тела.

Анимистическое мироощущение, предполагающее всеобщую жизнь и одухотворенность (а в пределе — веру в антропоморфных духов, стоящих за каждым животным, растением, минералом, небесным телом и т.д.), имеет следствием также известное представление о всеобщей качественной однородности различных предметов и существ. Отсюда— легкость превращений, подобно перемене одежды или маски. Это не идеологический постулат о всеобщей нивелированное™, как в «мифологическом» романе XX века, а некий «синкретический» взгляд на мир, отражающий известную невыделенность человека из окружающего мира. Здесь нет еще отчетливой идеи о противоположности сущности и видимости, ибо обе фазы метаморфозы равноправны и равноценны. Переход от животной ипостаси к человеческой совершается путем перемены одежды, внешней оболочки. Кутх, испугавшись, взлетает в виде Ворона и скоро оказывается в совершенно ином ми-

114

ре; когда простреливается шкура волка или медведя, из нее выходит прекрасный юноша-охотник, а дочери Кутха нарочно надевают медвежьи или оленьи шкуры (например, под предлогом, чтобы к ним «не приставали») и также выходят из шкур, когда те разорваны стрелами охотников.

Так же легко одно лицо может уподобиться другому. Например, женщина-жук или ящерица, отняв платье у героини, может ее «подменить», так что муж этого почти не замечает. Но, повторяем, здесь нет собственно идеи легкости подмены, легкость эта «естественна», не осознается как «легкость». Лица, убегающие из плена злых духов— людоедов, оставляют вместо себя амулеты или простые камни, которые их «заменяют», подают вместо них «голос», и такая подмена достаточна для обмана злых духов (так же как злой дух или лиса может обмануть, изменив голос) и т. п. В ительменской сказке о злой ящерице, подменившей (через одежду) собой жену Эмемкута, последний, правда, выражает удивление по поводу некоторых изменений (лица, тонкости голоса) своей жены, но ящерица тут же успокаивает его, объясняя некоторые изменения болезнью, вызванной тем, что он пошел на охоту, а не послушал ее и не остался дома.

Сам процесс творения и организации мира также имеет характер превращений и перемещений. Например, в одном чукотском мифе киты и тюлени и другие звери произошли из щепок различных деревьев; свет и небесные светила были в верхней вселенной, и их надо было только добыть оттуда, для чего Ворон продолбил небесную твердь и расклевал оболочки Солнца, Луны и звезд.

Палеоазиатская мифологическая фантастика ведет к поэтике бесконечных перемещений и превращений; причем перемещения часто влекут за собой превращения, и наоборот. Перемещения и превращения также связаны с палеоазиатской космографией и, в принципе, синхронны переменам состояния. В чукотских шаманских мифах превращения героев становятся средством соперничества и борьбы шаманов, и бесконечное нанизывание самих известных и неожиданных превращений коррелирует с мгновенными перемещениями по множеству миров. У коряков злые духи переходят из нижнего мира на землю через очаг, а мертвецы переходят в нижний мир через погребальный костер. В корякских мифах перемена

115

брачного партнера детьми Куйкынняку часто влечет переход из одного мира в другой (большей частью в рамках трихотомической космической системы). Оператором перемены состояния героев оказываются нередко смерти-воскрешения, т. е. временная смерть. Идея «временной смерти» присутствует в широко отраженных мифами ритуальных праздниках по случаю успешной охоты на кита или нерпу, медведей и т. п.

В мифах метафорически сближены жизненные циклы человека, промыслово-хозяйственные, природно-календарные и т. д. Это сближение приводит к своеобразному переплетению различных мифологических кодов.

В жанровом отношении фольклор палеоазиатов достаточно синкретичен. У чукчей довольно отчетливо намечена дифференциация между мифами творения («времен творения вести»), историческими преданиями о военных столкновениях с соседями («времен раздоров вести»), шаманскими легендами (мифами) и героическо-фантастическими сказками, а также «животными» сказками.

У коряков и ительменов сохранились только реликты мифов творения, но и зачатки эпического фольклора более скромны, почти нет собственно шаманских легенд; повествовательный фольклор более однороден и может быть условно определен как сказочные приключения мифологических персонажей, отнесенные также к мифическим временам.

В общем и целом сказки палеоазиатов одновременно являются мифами, как это типично и для других архаических культур. Это проявляется в отнесении действия к мифологическим временам (у коряков и ительменов — к эпохе, когда жил Ворон и его народ, у чукчей — прямо к эпохе творения мира), в наличии мифологических персонажей и в глубокой мифологической семантике, реализуемой в сюжете.

Собственно палеоазиатская мифология фокусирована в образе Ворона (ительменский Кутх, корякский Куйкынняку, чукотский Куркыль) и его народа (семейства). У чукчей воронья мифология занимает внешне скромное место и оттеснена влиянием эскимосского фольклора, зато чукчи сохранили подлинные мифы творения, в которых Ворон выступает основным деятелем. У ительменов имеется общее представление о Вороне как творце и культурном герое, но конкретные мифы чаще всего повествуют о приключениях сыновей и доче-

116

рей Ворона. У коряков имеются только реликты творческой миссии Ворона, зато весьма обширен цикл анекдотов о Воро не-трикстере и богатый повествовательный фольклор (однотипный с ительменским) о брачных перипетиях детей Ворона, в рамках которых сам Ворон выступает в роли первопредкапатриарха и могучего шамана. Борьба со злыми духами и даже некоторые героические сказания о межплеменных стычках у коряков входят в «вороний» цикл, а у чукчей с ним совершенно не связаны; некоторые «вороньи» мотивы известны фольклору юкагиров и алеутов, но имеют там заведомо периферический и, возможно, заимствованный характер (животные сказки, иногда с этиологическим финалом, и скабрезные анекдоты). Вороньи мотивы есть и у эскимосов, но они также, видимо, заимствованы, так как у азиатских эскимосов близко напоминают чукотский и корякский фольклор, а у аляскинских— фольклор западных индейцев, особенно тлинкитов. Дело в том, что наряду с северо-восточными палеоазиатами носителями развитой вороньей мифологии являются северозападные индейцы (тлинкиты, хайда, цимшиан, квакиутль). Сходство «азиатского» и «американского» вороньих циклов очень велико, касается как отдельных мотивов, так и образа Ворона, и несомненно отражает не только типологические схождения, но и генетические, а также контактные связи в прошлом. Анализ этих схождений позволяет отчасти реконструировать историю вороньей мифологии и одновременно стадии жанрового развития. Вопрос этот освещен в нашей работе «Сказания о Вороне у народов Крайнего Севера. О древних фольклорных связях Азии и Америки» \

Сюжеты древнейших мифов у палеоазиатов и индейцев в значительной мере совпадают (похищение Вороном света, добывание им пресной воды, рассказы о том, как Ворон раскрасил других птиц и сам стал из белого черным, о том, как он создал первых людей и в качестве пищи для них сотворил оленей, рыб, зверей), хотя имеются и отчетливые различия (палеоазиатам неизвестны мифы о добывании Вороном огня и об установлении приливов и отливов, а индейцам незнаком палеоазиатский сюжет продалбливания небесной тверди птицами). Зато животные сказки, анекдоты и волшебно-героические повествования у палеоазиатов и индейцев весьма различны (исключение — сюжеты мнимой смерти Ворона и по-

117

пытки переменить пол, представляющие шутливую интерпретацию некоторых сторон шаманизма и широко известные далеко за пределами Вороньего цикла и фольклора народов — его носителей).

Общие тенденции развития образа Ворона, в особенности трансформация Ворона— творца и культурного героя— в анекдотического плута и обжору совпадают в мифах северовосточных палеоазиатов и северо-западных индейцев. Более того, они совпадают с развитием мифов о других культурных героях-трикстерах (Норке, Зайце-Манабозо, Пауке-Иктоми, Старике, Койоте) в Северной Америке, особенно в ее западной части. Вместе с тем у палеоазиатов и индейцев отчетливо различаются формы циклизации сказаний о Вороне: «семейная» циклизация у коряков и ительменов, биографическая — у тлинкитов, хайда, цимшиан. Эти различия свидетельствуют о том, что циклизация возникла относительно поздно. О том же говорит и отсутствие циклизации у чукчей, в силу чего целый ряд идентичных мотивов у коряков и ительменов прикреплен к «Вороньему» семейству, а у чукчей — нет; например, мотив инцеста первых людей, браки с небесными светилами, борьба со злыми духами-людоедами.

Избрание Ворона в качестве центрального мифического героя кажется на первый взгляд парадоксальным. Само собой разумеется, что он не имеет ни малейшего хозяйственного значения, как, впрочем, и большинство других культурных героев в мифах самых различных народов. Отчетливых следов «культа» Ворона у народностей — носителей вороньей мифологии — также не обнаружено, хотя Ворон является (наряду с Волком) тотемическим родоначальником одной из двух фратрий у тлинкитов. У чукчей убийство ворона считают грехом; головы воронов присоединяют к связке домашних святынь. У коряков и ительменов нет прямых указаний на почитание Ворона в качестве «тотема», хотя слабые следы родовых наименований именами птиц К-Бауэрман отыскал у паренских коряков2. Вместе с тем, в корякском фольклоре Ворон и его дети (Вороний народ) предстают в качестве человеческих первопредков; он наделен чертами «патриарха», чему соответствует прозвище «Большой Дед». Другое его прозвище — «творец», хотя собственно делами творения корякский Ворон не занимается, в отличие от чукотского. Впрочем, последний как раз

118  

не называется творцом и действует часто рядом с другим существом, носящим это имя, но фактически именно он и совершает основные дела творения.

Ворон несомненно наделяется в мифах шаманским могуществом и, в частности, выполняет шаманские посреднические функции между различными мирами — небом, землей, подземным (или заморским) миром. Связь его со всеми этими тремя сферами подтверждается множеством материалов, почерпнутых не только из палеоазиатских, а из самых разнообразных этнофольклорных истоков, а также некоторыми натуральными свойствами этой птицы: Ворон копается в земле и разыскивает там себе пищу, Ворон «хтоничен», связан с царством мертвых, поскольку он питается падалью, и Ворон, как всякая птица, ассоциируется с небом. Ворон в мифах палеоазиатов вступает в контакт и с небесными светилами, и с небом, и с хозяевами погоды на море, и со злыми духами, живущими под землей, либо за морем.

Леви-Строс предложил гипотезу, что употребление в пищу падали Вороном или Койотом способствует их функционированию в мифах как культурных героев, так как питание падалью как бы составляет некий компромисс между хищными и травоядными, а противопоставление хищных и травоядных можно трактовать как смягчение исконной антиномии жизни и смерти. Так, путем «прогрессивного посредничества» Ворон (или Койот) оказывается медиатором между жизнью и смертью, а такая медиация является специфическим для мифологии «обходным» (в духе «бриколажа») способом преодоления, разумеется иллюзорным, антиномии жизни и смерти (ср. выше о «хтонизме» Ворона).

Медиация между «верхом» и «низом», а также между хищными и травоядными (что, как видим, истолковывается ЛевиСтросом как скрытая медиация между жизнью и смертью) вытекает из неких универсальных свойств Ворона, не столь строго определяемых этнокультурным контекстом. К этому следует добавить медиацию между сухим и влажным, сушей и морем, соленой и несоленой влагой, между зимой и летом, а также умом и глупостью, мужским и женским, человеческим и животным и, естественно, между природой и культурой (как всякий «культурный герой»). Почти универсальная связь Ворона или созвездия Ворона с сухим сезоном неоднократно от-

119

мечалась (тем же Леви-Стросом и другими) как его тоже почти универсальная черта. В мифах североамериканских индейцев «сухостью» мотивируется «голос» Ворона; когда хозяин пресной воды дает Ворону напиться, то он показывает сухой язык и снова получает воду. Связанный с семантикой «сухого» Ворон в то же время добывает пресную воду и делает реки. Но пресную речную воду он получает у хозяев соленого моря — людей, китов, моржей и т. п. Ворон у индейцев иногда добывает горсть земли из моря и делает землю (медиация между морем и сушей).

Естественное свойство Ворона — то, что эта птица проводит на месте, даже в полярных условиях, круглый год, — приводит к тому, что Ворон противопоставляется перелетным птицам и в мифологии мыслится посредником между зимой и летом. Будучи мудрым шаманом, Ворон одновременно в целом цикле животных сказок и анекдотов изображается то торжествующим благодаря хитрости над другими существами, то попадающим впросак или совершающим безумные поступки. Ворон совершает (в мифах как индейцев, так и палеоазиатов) попытки переменить свой пол, выйти замуж и т. п. Мотив этот сопоставим с шаманством превращенного пола, но он также указывает и на медиативную функцию между мужским и женским началом. Медиативную функцию в широком смысле имеют брачные связи детей Ворона с различными природными силами: «хозяевами», животными, растениями. Совмещение в Вороне человеческой и звериной (птичьей) природы в принципе распространяется на всех персонажей палеоазиатских мифов, но именно в образе Ворона подчеркнуты соответствующие переходы, мгновенные превращения. Вместе с тем в этом пункте Ворон отличен и от чукотских легендарных шаманов, способных с чисто «служебной» целью превращаться в кого и во что угодно, так что у них ни о какой звериной природе речи нет (звери — их духи-помощники); нет и медиации между человеческим и звериным.

В мифах северо-западных индейцев Ворон-творец достает горсть земли из безбрежного океана и создает сушу (во время потопа он удерживается клювом за небесную твердь), у хранителя света достает шары (мячи), содержащие небесные свети-

120 

ла. Для этого он превращается в хвоинку, проглочен и снова рожден дочерью их «хозяина», плачет и требует «мячи» для игры, выпускает светила на небо. Он добывает хитростью пресную воду у ее хранителя, пьет, а затем выплевывает в виде рек. У хозяина морского прибоя Ворон добивается регулярной смены прилива и отлива, а у южного ветра (возглавив войну животных против него) — установления хорошей погоды. Он вырезает лосося и другие породы рыб из различных пород деревьев или добывает их у их хранителя (чайки), или с помощью чудесной веревки (сухожилья синицы) притягивает к берегу морских зверей и рыб, находящихся в особом помещении далеко в открытом море. У хранителя огня (выдра, волк и другие животные) Ворон похищает огонь или похищает ребенка и взамен получает огонь. Наконец, он делает самого человека из дерева, листьев, камней; он хотел сначала сделать человека бессмертным, но потом по просьбе живущего на могиле крапивника, или из-за оплошности первого человека (пытавшегося слишком рано вернуть своего сына, танцевавшего в мире духов), или по иной причине отказывается от первоначального намерения. Ворон раскрашивает птиц, придавая им их современный вид, а сам становится из белого черным, застряв в дымовом отверстии. В этих мифах содержится множество этиологических мотивов3.

В чукотских мифах (БЧь БЧ^)4, как уже указывалось выше, Ворон не носит имя «творца» (последний фигурирует отдельно), но фактически им является (тогда как у коряков он носит имя «творца», но выступает практически не как творец — культурный герой, а как первопредок, патриарх и шаман). Так же как и у северо-западных индейцев, чукотский Ворон (Куркыль) делает рельеф: землю и горы, утесы — из брошенных им камней или своих экскрементов, русла рек — из борозд, проведенных крылом. Как отмечено выше, он делает оленей, китов, тюленей и других животных из различных пород дерева, так же как индейский Ворон — рыб (что отражает соотношение основных видов хозяйственной деятельности северо-восточных палеоазиатов и северо-западных индейцев). Как и в мифах северо-западных индейцев люди делаются из травы, земли, в чукотском фольклоре — также из нерпичьих костей, из пыли от трения краев неба и земли, причем чукотскому Вороиу их иногда приходится «доделывать» в силу их первоначаль-

121

ного несовершенства (универсальный мифологический мотив, известный даже австралийцам), а затем «учить» говорить, есть, совершать другие естественные акты. Куркыль снабжает людей одеждой и деревянным снарядом для добывания огня. В отличие от индейского Ворона, чукотский Куркыль не добывает огня, но зато он добывает свет, продолбив вместе с другими птицами (куропаткой, зимушкой) небесную твердь. Общий сюжет Вороньего цикла Азии и Америки — выманивание Вороном под видом ребенка мячей — небесных светил (у индейцев хранитель — старый вождь, старый Ворон с реки Насс, одинокая лунная женщина, а у чукчей — Кэле. У индейцев имеется также рассказ о выпускании дневного света Вороном в наказание рыбакам, отказавшимся накормить его рыбой).

Учитывая широко распространенное в различных мифологических системах сближение огня и света5 (в своей монографии «Народная сказка» (1946) С. Томпсон подчеркивает полную идентичность сюжетов добывания огня и света, в частности, у американских индейцев), мы можем предполагать, что подобное «дополнительное распределение» скрывает две алломорфы, находящиеся в отношении возможной трансформации: небесный свет вместо земного огня; протыкание клювом небесной тверди, чтобы вырвался свет, вместо затыкания; выпускание света вместо сохранения клювом огня, чтобы он не вырвался (оппозиция внешнего и внутреннего) и т. п. В обоих случаях Ворон действует не один, а во главе группы птиц или зверей. В американской истории похищения огня имеется этиология черного клюва, а в азиатской истории похищения огня — короткого клюва (надо было наточить клюв). Окончательные выводы могут быть получены только после внимательного исследования этнокультурного контекста. Заслуживает внимания соображение об особом значении света для палеоазиатов, живущих в условиях длительной полярной ночи, сменяемой «светлым» периодом активной хозяйственной деятельности и относительного обилия пищи. Этот скрытый календарный аспект надо иметь в виду для восприятия таких слов: «Люди жили в темноте и ели камень». Ворон затем решает «исправить» Вселенную, добыв небесные светила (Β4ι 52). Пробивание зари В.Г.Богораз считал более архаическим мотивом по сравнению с проклевыванием оболочек мячей, так как видел в этом первом мотиве массовую «зоолатрию».

122

В принципе интересно сопоставить палеоазиатско-индейские мифы о добывании Солнца и других небесных светил. Чукотский и индейский миф о похищении небесных светил инвертирован, как это ни парадоксально, в мифологии коряков: так, Большой Ворон не добывает свет, зато некий просто человек-Ворон (Вальвамтилан) проглатывает Солнце, что приводит к тьме и хозяйственной бездеятельности. Дочь Большого Ворона щекоткой вызывает у него смех и тем самым заставляет выплюнуть Солнце (ИК 82, БК 1)6'7. Демонически-комический облик Вальвамтилана сохраняется и в других эпизодах (БК1, ИК.10). Он, например, сватается к дочери Большого Ворона, но не может выполнить трудных брачных испытаний (утишить бурю и т. д.), никудышный охотник и т. д. в противоположность другому жениху — маленькой птичке! (Заметим, кстати, что соперничество человека-Ворона и другой птицы у коряков противоположно сотрудничеству Ворона и других птиц в чукотском фольклоре — не только в сюжете продалбливания зари, но и в популярной истории Ворона и Орла, находящихся в сменном браке.)

Чукотскому (и индейскому) Ворону-творцу, таким образом, противостоят два корякских Ворона — с положительным знаком Большой Ворон, патриарх «Вороньего народа», и с отрицательным — человек-Ворон, его неудавшийся зять. Важнейший творческий подвиг Ворона (чукотского, индейского и, конечно, первоначально корякско-ительменского) здесь превращается в неудачную и вредную проделку Вальвамтилана. Такая пародийная инверсия несомненно является следствием утраты корякским Большим Вороном черт демиурга и культурного героя.

В менее искаженном виде корякский и ительменский фольклор сохранил этиологический сюжет о получении Вороном пресной воды от ее «хозяина» и о создании рек (ИК 117, 134; СН, с. 15-18, 92-93; ИИ 12)8·9: Большой Ворон просит краба (Авви, Акиба) его покатать, попадает к морским людям (китам, моржам и т. п.), которые угощают его жирной пищей, но не дают пресной воды, пока Большой Ворон не обещает им своих дочерей в жены. Тогда ему дают пить. В одном ительменском варианте Кутх выпивает все, что ему дали, а потом еще на земле выпивает целую реку и лопается (подобно тому, как в историях борьбы со злыми духами лопаются, выпив ре-

123

ку, преследующие героев калау, камаки). Корякские варианты, однако, дают другой финал — этиологический: Куйкынняку не выпивает реку и лопается, а наоборот— выпивает пресную воду у морских «людей» и выплевывает ее, откуда возникают реки. В чукотской версии реки возникают из мочи Ворона, но нет предистории с хозяином пресной воды, и такая предистория, по-видимому, имела общее распространение у восточных палеоазиатов, о чем косвенно свидетельствует версия северо-западных индейцев, весьма сходная с корякской. Там Ворон выманивает воду у ее хозяина благодаря хитрости, обвинив того, что он испачкал постель Ворона, но за этим также следует создание рек.

Следует подчеркнуть, что оформление этого мифа творения мотивом отдачи дочерей Ворона в жены морским людям чисто корякско-ительменское. Тем самым этиологический миф включается в систему повествований о браке детей Ворона с различными «хозяевами» и природными объектами. У северо-западных индейцев имеются многочисленные мифы о создании (из дерева и,т. п.), «освобождении» или добывании лососевых рыб, в том числе благодаря браку Ворона с дочерью лососевого вождя или с облачной женщиной, которая является хозяйкой лососей. Некоторые варианты имеют отчетливый этиологический элемент. С этими сюжетами отдаленно перекликается корякский рассказ (ИК 104) о неудавшейся попытке Куйкынняку изменить своей жене Мити с женщиной-лососем, кормившей Ворона своей икрой (любопытно, что в индейской версии жена-лосось кормит лососиной всех, кроме мужа), но здесь полностью отсутствует этиологический финал, и вся история укладывается в серию обычных трюков голодного Ворона по добыванию пищи тайно от своей жены (см. ниже).

В рассказах о детях Ворона неоднократно фигурирует «облачный человек» как желанный жених для его дочери.

В сравнимых по теме и сюжету мифах бросается в глаза корякская «модальность» в подаче мифов. Действие отнесено к мифическому времени, когда жил Куйкынняку и его «народ» (этот признак мифа выдвинут Ф.Боасом как важнейший для фольклора американских индейцев), мифы лишены отчетливой этиологической ориентации, тем самым мифологическая специфика как бы ослаблена, но далеко не снята. Это не пря-

124 

мой рассказ о «начале вещей» (как в чукотских «вестях творения»), а миф о состоянии мира в начале времен, когда животные были людьми, а люди животными, и необыкновенная шаманско-магическая динамика предков («вороньих» людей) была своего рода обычной нормой. Речь идет о мифических предках типа тотемических «вечных людей» австралийского фольклора, но не об однократных актах творения, а о многократных действиях «предков», направленных на удовлетворение собственных потребностей и освоение окружающего природного мира отчасти посредством брачных связей с природными силами, объектами; почти то же самое можно сказать и об ительменской мифологии, которая в целом хуже сохранилась из-за глубокого обрусения камчадалов.

Корякский и ительменский фольклор, в отличие от чукотского, почти полностью охвачен вороньей семейной циклизацией: основные герои— это сам Ворон Кутх (ительм.) или Куйкынняку (коряк.), его жена Мити, его старший сын Эмемкут, его другие сыновья и дочери, имена которых варьируют. Более постоянны — старшая дочь Йинианаут (коряк.) или Синаневт (ительм.), вторая по старшинству Кайнанаут (коряк.) или Анаракльнавт (ительм.); второй сын— Кескиняку (коряк.) или Котханамтельхан (ительм.). В ительменских мифах также часто упоминаются Сисильхан или Сирим — дети, чаще племянники Кутха, или Илла и Кылю — всегда племянники, дети сестры Куйкынняку (коряк.).

Можно сказать, что чукотскому Ворону — демиургу и культурному герою — соответствует корякский и отчасти ительменский Ворон-шаман. Шаманское искусство Ворона проявляется в исцелении детей, которым угрожают злые духи калау-камаки-нинвиты, а также в борьбе с этими злыми духами (ИК 1,2,3,8,13,14,15,22,24,29,30,32,37,39,51,54,56,57,62, 73, 74, 75, 78, 101, 103, 105, 118, 128; ИИ4). (В чукотском фольклоре эту миссию выполняют легендарные шаманы, но не Ворон-демиург.) Ворон умеет подчинить себе все существа и предметы: оленей, домашнюю утварь, самый дом и т. д., принадлежащие камакам, поднять их против их хозяев (ИК22, 29). Здесь имеется намек на затемненную роль Ворона в качестве творца: они ему подчинены как своему создателю. Шаманскими действиями являются также посылка человека-реки и человека-скалы, обрушивающихся на камаков, или за-

125

брасывание им в глотки морской пищи и последующая перемена им людоедских желудков на тюленьи, а также увод своего народа от преследующих его камаков на небо. Чисто шаманским деянием по целям и средствам является успокоение Большим Вороном непогоды, дождя, бури. С этой целью он подогревает бубен (половые органы) хозяина неба и женщины-дождя (ИК 9) или срезает волосы и раздевает хозяйку погоды, явившись к ней по морю в ладье или на нартах, в которые впряжены мыши (СН, с. 9-12, 91-92). Мыши здесь выступают как шаманские звери, заменившие «бытовых», ездовых, собак или оленей (Ворон также странствует на нартах, которые везут песцы или даже рыбы). Куйкынняку прибывает к человеку-ветру также на мышах, и мыши перегрызают упряжь саней ветра (ИК 40, ср. перерезание волос хозяйки погоды). В других вариантах тех же целей Ворон достигает, женив сына на хозяйке погоды (ИК 80, корякский вариант) или выдав дочерей за Северного и Южного ветра (ИК 33). В последнем случае дело идет не только об утишении бури, но как бы о регулировании деятельности ветров: они уравновешивают друг друга, попытка Северного ветра покинуть жену опять приводит к непогоде и приходится посылать его юного сына за ним, чтобы он вернулся, (Эти сюжетные темы напоминают борьбу индейского Ворона с Южным ветром.)

Шаманский характер по своим средствам имеют и некоторые «трюки», с помощью которых Ворон добывает пищу. В указанном выше эпизоде поездки к ветряному человеку мыши не только перегрызают упряжь, но увозят тяжелую нарту, нагруженную подарками, а в другом рассказе Ворон приезжает на мышиной нарте к оленеводам, которые со смехом нагружают ее мясом, а мыши, к их удивлению, увозят нагруженную нарту (ИК65). В огромном большинстве повествований о Вороне его усилия направлены на добывание пищи, и даже шаманские действия в большей или меньшей мере принимают характер «фокусов» и трюков.

На первое место здесь надо поставить сюжеты, связанные с промысловыми праздниками и соответствующим кругом представлений: Кутх охотится на морских зверей, но всех отпускает, одного за другим, пока не является Кит, к которому Ворон влетает в пасть и наедается жира (ИК 119-139). В корякском варианте Куйкынняку отпускает и Кита и останавли-

126 

вается только на сыне хозяина моря, из пупа которого вытягивает костный мозг. Это «отсылание» обратно морского «гостя» в надежде, что он пришлет других, составляет основную символическую концепцию праздника кита, нерпы и т. д. Аналогична «идея» и медвежьего праздника. Имеется рассказ о медведе — сыне Кутха и Мити (ИИ 19, ср. ИК 76). Медведь должен быть убит чужими и воскрешен сестрой, которая не должна прикасаться к его мясу.

Известный всем северо-восточным палеоазиатам и эскимосам (и индейцам) рассказ о Вороне, проникшем в пасть кита и убившем его изнутри, так же как аналогичная «охота изнутри» на волка, восходит в конечном счете к архаическому инициационному комплексу, но здесь явно выглядит как большая шаманская «ловкость».

Имеется целый ряд проделок, трюков Ворона, в которых также проявляется его шаманское умение, но тем не менее соответствующие сюжеты выглядят как своего рода пародия на подлинные шаманские деяния или даже на акты творения. Пародийность подчеркивается или во всяком случае коррелирует с конечной неудачей, а также с употреблением негодных средств, своего рода «ант