Реферат: Вкакой мере объект науки или конкретной научной дисциплины определяется названием этой последней

Ethnie и этничность: определения, теории, апории




ETHNIE И ЭТНИЧНОСТЬ: ОПРЕДЕЛЕНИЯ, ТЕОРИИ, АПОРИИ1


Ж.-Ф.Госьо


В какой мере объект науки или конкретной научной дисциплины определяется названием этой последней? Этот же вопрос можно сформулировать и по-иному: в какой степени содержание и наименование дисциплины предполагает осознание (и признание, пусть даже имплицитное, существующим) ее объекта? Оставим в стороне вопрос о суффиксе: если его выбор не является произвольным и ситуативным, он отражает скорее уровень анализа и эпистемологическую позицию (так, суффикс –графия (-graphie) указывает на описательный подход, тогда как –логия (-logie) свидетельствует о стремлении к обобщению, а более современный, с оттенком англицизма, суффикс –ик (-ique) есть признак серьезности и строгости так называемых "точных" наук). В данном случае существенен корень. Так, объектом космографии и космологии, очевидно, является космос (или вселенная), реальность которого была подвергнута сомнению лишь в результате длительного развития дисциплины, которая тем временем была переименована в "астрофизику". Социология2 предназначена, очевидно, для познания общества (société), даже если согласиться с Дюркгеймом в том, что социолог знает, что имеет дело с научно сконструированным социальным фактом, и даже при том, что ученые (в частности, Парсонс и Мертон) потратили немало чернил на определение самого понятия "общество".

Современное использование терминов этнография и этнология, которые, если отвлечься от различия в суффиксах, о котором шла речь выше, обозначают одну и ту же дисциплину, имеет определенную специфику. Их очевидная этимологическая связь с ethnie явно указывает на основной объект исследования этих наук. Между тем, существует принципиальная разница между этой связью и той, которая соединяет социум и социологию. Этнология появилась раньше, чем вошло в употребление слово ethnie, и в этом смысле можно сказать, что последнее является ее порождением. Действительно, если (во Франции – прим. перев.) термин ethnie впервые был введен в научный оборот в конце XIX в. Вашер де Лапужем, то термин этнология использовался с конца XVIII в., когда он обозначал преимущественно изучение физических характеристик различных групп населения, а этнография – с начала XIX для обозначения их языковой классификации. Надо отметить также, что в английском языке нет соответствующего существительного, но лишь прилагательное: ethnic group. Сказанное справедливо и для некоторых других языков, в частности, для русского (этническая группа)3. Аналогично и в словарях французского языка XIX века нет существительного ethnie, фигурирует лишь прилагательное ethnique. В этот и предшествующие периоды для обозначения обитателей далеких земель, открытие и изучение которых поначалу было доменом путешественников и философов, использовались такие термины, как население, нации, народы. Так, в 1776 г. появился труд Деменье "Обычаи и обряды различных народов". В тот момент между данными терминами еще не было установлено иерархического соотношения, ранжирующего цивилизации в соответствии с их ролью в Истории.

Вашер де Лапуж ввел понятие ethnie (1896), дабы очистить с его помощью термин "раса", который он считал более фундаментальным, от различных культурных и языковых элементов, затуманивавших его смысл. Раса тем самым сводилась к ее основным характеристикам – физическим и психологическим. Значение нового термина отчасти отменяло первоначальный смысл слова этнология (см. выше), но в действительности его этимология позволяет подобные вариации. Слово εθνος означает, согласно словарю Байи (Bailly, 1997), "любой класс существ общего происхождения или положения". Союз или очевидно создает здесь чрезвычайно широкое семантическое поле, что подтверждают и приводимые примеры: θνατον εθνος – смертные;  θηρων εθνη – порода диких животных; ιχθνων εθνος – разновидность рыб; но также: δημιουργιχον εθνος – категория ремесленников; το θηλυ εθνος – женский пол. С другой стороны, согласно Байи, иудеи и христиане использовали этот термин специально для обозначения язычников.

Употребление понятия ethnie, возникшего в каком-то смысле как второстепенное и вспомогательное, долгое время оставалось редким и неточным4. Так, А. Ван Геннеп, считавший себя этнографом, небрежно упоминает в обороте речи "разделение бассейнов [рек] на поперечные зоны, занятые разными этническими группами, или лучше сказать национальностями" ([1922] 1995, p. 171). Единственный из классиков, уделявший ethnie особое внимание, – Макс Вебер, посвятивший ему несколько страниц в своем труде "Экономика и общество". Как и Вашер де Лапуж, он употребляет его параллельно с расой. По его мнению, раса подразумевает общность происхождения, а этническая группа – лишь веру в эту общность происхождения (нация добавляет к этому политическую волю, являясь в данном понимании этнической группой, обладающей стремлением к политическому существованию). В основе этнической идентичности лежит осознание своего отличия от других групп. Однако, согласно М. Веберу, социальная реальность подобного рода трудно поддается пониманию, а потому данный концепт, бесполезный в теоретическом отношении, следовало бы "выбросить за борт" (1971, p. 423).

^ Теории этноса

Таким образом, этнологи, как и представители других общественных наук, долгое время по-настоящему не задавались вопросом относительно существования объекта их исследования и не пытались дать ему четкое определение. В западной этнологии, внимание которой было обращено на исследование экзотических обществ, "естественно" употреблялось понятие ethnie, служившее для обозначения очевидно чуждого и далекого населения. Для ученых из Восточной Европы, практиковавших Volkskunde, сущностной (в первичном смысле этого слова), всеобщей и потому не подлежащей обсуждению реальностью было понятие народ. Советские этнографы первыми начали собственно антропологические изыскания по поводу специально изобретенного ими термина этнос. Это первенство представляется нам совершенно логичным.

В России и СССР этнографические исследования имели особый характер. Этнограф здесь не был только наблюдателем экзотики, обреченным на монографическое описание групп, обретающих свою очевидность под его пером. Он не был и простым собирателем фольклора, изучающим народные традиции своего собственного общества. Его место было между этими двумя полюсами: собственной очевидностью и очевидностью другого. Российские и советские этнографы в своей собственной стране имели дело с огромным разнообразием населения, с множеством однопорядковых, хотя и существенно отличающихся по размеру, единиц наблюдения.

Первым выдающимся теоретиком этноса стал в 1930-е гг. С. М. Широкогоров – русский этнограф, которого нельзя, впрочем, назвать советским, поскольку большую часть своих трудов он создал вне СССР, в частности, будучи профессором в Пекине. Основные положения его теории изложены в статье "Теория этноса и ее место в системе антропологических наук", опубликованной на французском языке в журнале L'Ethnographie (Shirokogoroff, 1936). В первых же строках этнос определяется как центральное понятие этнографии, а она сама помещается ipso facto в центр упомянутой системы: " Единицей наблюдения этнографии является этнос". И далее автор наполняет содержанием прилагательное "этнический": "Основная проблема этнографии и антропологии – это выявление той этнической единицы, внутри которой вырабатываются одновременно духовная культура и физический тип населения, а также происходит их межпоколенная передача" (с. 86).

Заметим, что, отрицая понятие расы, Широкогоров в то же время придает значение "физическому типу". Вне зависимости от неопределенности употребления термина "антропология" (которая может быть как физической, так и социальной), такой интерес вполне соответствует пониманию этнографии как одной из естественных наук. Стремление найти базовую единицу классификации также свидетельствует о довлеющей эпистемологии естественных наук, в частности – таксономии, фундаментальной дисциплины всех натуралистов вплоть до XIX века.

Такая базовая единица, именуемая в данном случае этнической общностью, обладает пятью признаками (с. 89):

общий язык;

сознание принадлежности к общности и отличия от других подобных общностей (в этом признаке фактически объединены два различных понятия: самосознание и внутренняя взаимосвязь);

культурное единство (sic);

вера в общее происхождение;

эндогамия.

На первый взгляд, концепция Широкогорова выглядит статичной, а его подход – реифицирующим. Однако это определение относится лишь к этнической общности, а не к этносу – объекту провозглашенной теории. И именно в этом концепте этноса, отличном от этнической общности, заложено ее динамическое измерение. Здесь рассуждение смещается в область естественных наук, и модель становится явно биологической: " Этнология [...] – это прежде всего распространение биологических закономерностей на человека. Все [культурные] достижения человечества есть не более чем особые формы адаптации к окружающей среде, и именно этот "процесс" адаптации "этноса" составляет главный предмет этнологии" (P. 114)

Этнос, в соответствии с данным представлением, есть не социальная общность, или группа людей, но собственно процесс адаптации, или, иными словами, состояние равновесия этнической единицы между противоположными силами притяжения и рассеяния.

Налицо полная аналогия с живым организмом. Отсылка к биологической парадигме здесь больше, чем просто метафора. Этнос действительно является социальной формой живого организма. Таким образом, Широкогоров идет гораздо дальше функционалистов, использовавших в основном анатомические схемы.

Если под этносом понимается состояние равновесия между центробежными и центростремительными силами, то это равновесие может быть нарушено извне "межэтническим напряжением". В результате одни этнические единицы исчезают, а другие образуются. Но нарушение равновесия может быть и эндогенным, следствием дифференциации социальной структуры (связанной, например, с профессиональной специализацией). Такие процессы могут привести к появлению новых этнических единиц при условии достаточной внутригрупповой "социальной концентрации", даже в отсутствие территориального разделения.

Понятие этноса получило дальнейшее развитие в советской этнографии, и в частности – в трудах Ю. Бромлея, стоявшего во главе дисциплины вплоть до конца 1980-х гг. Последний сделал этнос базовым концептом, на основе которого выстроил двойную типологию: синхронную и диахронную (Bromley, 1983). Этносом первобытного общества было племя, в рабовладельческую и феодальную эпоху ему на смену пришел народ или народность. Наконец, в капиталистическом и социалистическом обществах этнос становится нацией. В синхронном плане выделяются "этнические группы", или субэтносы (например, гуцулы), собственно этносы (например, украинцы) и мета-этнические общности.

Подход Бромлея несет в себе двойной отпечаток советской специфики. С одной стороны, он должен был учитывать характерное для СССР культурное многообразие населения. С другой стороны – следовать в русле эволюционистского и телеологического понимания истории. Мета-этническая общность – это советский народ, формирующийся путем преодоления внутренних противоречий, связанных со сложностью этнического состава общества.

Существовало, однако, теоретическое противоречие, которое советская этнография не могла преодолеть. Оно состояло в отказе от изучения взаимодействия этнических и экономических факторов, этнической и социополитической реальности – в то время как сама эволюционистская теория этноса была привязана к формационной теории. В чем причины этого запрета или, может быть, этой робости? Возможно, дело в том, что теория этноса с трудом встраивается в марксистскую теорию, уделяющую столь мало внимания понятиям ethnie и нации – вопреки усилиям австро-марксистов и Сталина. Возможно, этнографы не считали своей задачей привлечение внимания к политически нежелательным фактам (неравномерность развития различных народов СССР, сохранение этнической конкуренции…). Как бы то ни было, этнос представлялся объективной реальностью, тесно связанной с фазами развития человечества – и в то же время в научном анализе был оторван от такого важнейшего для марксизма фактора, как экономика. До самого конца советские этнографы обращали внимание в своих работах лишь на культурные (причем в самом узком смысле этого слова) аспекты общественной жизни. Лишь распад СССР положил конец теоретической гегемонии теории этноса, разработанной академиком Бромлеем5.

Советская теория этноса, бесспорно, представляет особый интерес как в свете истории СССР, так и в свете влияния марксизма на этнографию. Но ее место в истории социальных наук определяется отнюдь не только политическим и идеологическим контекстом. В действительности она в значительно большей степени вписывается не в марксистскую, а в восточно-европейскую и, в частности, немецкую традицию, которая понимает Volk (народ) как объективную реальность. Эта традиция, очевидно, сформировалась под влиянием гердеровского романтизма (Caisson, 1991). Его следствием в науке можно считать Volkskunde, изучающую различные проявления объекта (народа), существование которого не требует доказательств и который не нуждается в определении – объекта в буквальном смысле слова первичного и всеобщего, не подвластного влиянию тривиальных законов экономики. В некотором смысле Широкогоров и советские этнографы стали передним краем восточноевропейской традиции, добавив к фундаментально реифицирующему подходу субстанциалистской этнографии элемент динамизма и стремление к теоретической ясности, не исключающей вопросов о сущности самого объекта.

^ Определения на выбор

Эта теоретическая задача, как мы видели, долгое время не заботила ни западную этнологию, ни Volkskunde. Своего рода концептуальное умолчание доминировало вплоть до 1950-х гг., когда внезапно появилось сразу множество теорий или, по крайней мере, определений этноса. Этот исторический поворот начался с амбициозных работ Мердока. На фоне появления и быстрого развития информатики, произведшей переворот в методологии социальных наук и открывавшей ранее невообразимые перспективы обработки данных, американский антрополог взялся за создание универсальной сравнительной социологии (Murdock, 1958). Задача состояла, по сути, в разработке статистической модели человеческих обществ, выявлении корреляций между различными факторами и построении типологий. Для этого было необходимо определить, о каких "обществах", т. е. единицах наблюдения, идет речь. Этот же вопрос встал и в отношении этнических единиц, поскольку при сборе полевых "данных" этнографы не могли более обходить его молчанием, коль скоро было необходимо конструировать выборки.

Было предложено множество определений (Poutignat et Streiff-Fenart, 1995, p. 61-65), в основном базирующихся на признаках Широкогорова в различных комбинациях. Собственно, сколько авторов, столько было и определений, что можно объяснить обычным в подобных обстоятельствах тавтологическим соблазном. Признаки отбирались в соответствии с ожидаемым результатом. Например, в некоторых случаях акцент делался исключительно на культуре – в соответствии с неявным, но распространенным представлением о тождественности ethnie и культуры. На практике это означало, что этническая единица определяется с помощью ограниченного набора заранее определенных культурных черт, предположительно объективных и универсальных. Однако автор определения всегда имеет перед глазами некие конкретные группы (или что-то, что он воспринимает как группы), которые и предопределяют его этническую классификацию. Это предшествующее знание неизбежно воздействует на выбор "универсально" релевантных культурных признаков.

Другие определения базировались на культурно-историческом подходе. В этом случае этническая единица определялась как обеспечивающая сохранение общей культуры. Однако как определить содержание этой "сохраняемой" культуры, если любая контактная ситуация ведет к заимствованиям и аккультурации? Здесь можно вспомнить историю о ноже папаши Матье: сначала он заменил сломанное лезвие, затем, когда сломалась рукоятка, заменил и ее. Для Матье это по-прежнему его нож, но можно ли сказать, что это тот же самый нож? С номиналистской точки зрения ответ на этот вопрос будет положительным. Но, отбросив все метафоры, мы вынуждены признать, что номинализм оказывается беспомощным в случае, если "исходная" культура предков становится предметом спора между возможными наследниками. Например, культура Каролингов представляет собой французское или германское наследие?

Еще одной проблемой становится точка отсчета. Откуда берет начало французская культурная общность? Если начинать с галлов, то в число французов следует включить и валлонов. Если родоначальником является Хлодвиг, то французский культурный ансамбль приобретает отчетливые нордические и христианские черты. Если эта роль отводится Вольтеру и мыслителям Просвещения, тон будет задавать "высокая культура". Если принять за нулевую точку 1789 год, то речь пойдет об общности, прежде всего, политической. В каждом случае слово "французский" имеет абсолютно разный смысл. Отсюда можно заключить, что французы – это не ethnie. Но подобный культурно-исторический анализ применительно, например, к бретонцам приведет к аналогичным недоумениям.

Таким образом, попытка определить ethnie через культуру (в историческом аспекте или нет) ведет к апории. Собственно говоря, сама по себе затея дать универсальное сущностное определение этнической единицы, как о том свидетельствуют многочисленные и безуспешные попытки, предпринимаемые начиная с 1950-х гг., является тупиковой. Вопрос, на который у каждого есть ответ (притом каждый раз разный), – это вопрос, не имеющий ответа.

^ Фредерик Барт: новые границы теории

Наука топталась на месте до тех пор, пока в 1969 г. не появился на свет текст Фредерика Барта Ethnic Groups and Boundaries, ставший своего рода Коперниковой революцией в этнологии. Барт, как всякий революционер, исходил из того, что любая нерешенная проблема – это неверно поставленная проблема. Для него вопрос об этнических группах – это, прежде всего, вопрос о социальной организации. Рассматривать ethnie изолированно, как отдельную единицу, не имеет смысла. Изучать следует общество в целом, и уже затем – существующие в нем этнические группы (множественное число в заглавии бартовской статьи является в этом отношении показательным). Сосуществование, взаимодействие, взаимозависимость групп определяют тип социальной организации, и именно последняя должна быть в центре внимания исследователей этничности.

Этнические группы существуют только во взаимодействии друг с другом, и никакая изолированная, живущая отдельно группа не может рассматриваться как этническая. Данное обозначение в таких случаях неуместно, или, по меньшей мере, излишне по отношению к понятию "общество". (К тому же такие общества, живущие в изоляции, не имеют особого наименования, а их члены обозначают себя родовым понятием "человек"). Группы самоопределяются по отношению к другим на основе совокупности культурных сходств и различий. Таким образом, и в этом подходе мы имеем дело с культурой, которая была из него исключена a priori. Однако в данном случае культура есть лишь средство, инструмент, а не принцип и не сущность. То, что должен принимать во внимание этнолог, это не объективные сходства и различия, а лишь те из них, которые сами действующие лица воспринимают как таковые. Основным элементом теории Барта является понятие границы: непрерывность и постоянство этнических групп зависит от сохранения границы между ними. С этой точки зрения основным объектом исследований этничности должна стать совокупность средств и процедур, используемых для поддержания, обустройства или стирания границы.

Как и любая другая, этническая граница обозначается с помощью пограничных знаков – маркеров. В данном случае их роль выполняют культурные особенности (или физические, восприятие которых, тем не менее, также определяется культурой). Исходя из этих особенностей, как было сказано выше, индивид может быть отнесен к той или иной группе. Эта операция, называемая аскрипцией, лежит в основе феномена этничности. Тем не менее, коллективное поддержание границы не мешает отдельным индивидам "пересекать" ее, отказываясь от определенных культурных маркеров и приобретая иные:

"Примеры этнических границ, остающихся стабильными и устойчивыми, и в то же время проницаемыми для потока пересекающих их людей, гораздо более распространены, нежели хотят нас в этом уверить этнографы"6

Возможно, именно это важнейшее положение теории Барта делает ее неприменимой к некоторым конкретным ситуациям. Как бы то ни было, публикация Ethnic Groups and Boundaries знаменует собой настолько фундаментальный поворот в истории изучения этничности, что после нее было уже просто невозможно сохранение прежних представлений. Отныне этнологи могли быть в большей или меньшей степени конструктивистами, символистами или инструменталистами7, но возврат к чистому субстанциализму был уже невозможен8.

Если историческая роль основополагающей теории Фредерика Барта несомненна, то это не означает, что можно в одинаковой мере согласиться со всеми ее положениями. Неприменимая к некоторым ситуациям, она может даже, будучи доведенной до логического конца, завести в тупик и разрушить собственный объект. Утверждение о том, что внимание исследователя должно быть направлено не на объективные отличительные признаки, а на представления самих действующих лиц о том, что является существенными отличительными признаками, есть не что иное как методологический индивидуализм. Эта научная позиция, благодаря разрыву с реифицирующей объективностью, позволяет отказаться от бесплодных поисков универсальных определений и избежать субстанциалистской апории. Однако методологический индивидуализм – и, в частности, его бартовская версия, – не ограничивается лишь принятием во внимание позиции субъекта. Понятие актора, действующего лица, является для него центральным, вместе с другим, тесно с ним связанным, понятием стратегии. Каждый актор рассматривается как своего рода предприниматель, чьи действия направляются осознанным интересом9. В сфере этничности стратегия заключается по преимуществу именно в пересечении границы, о котором речь шла выше, причем автор Ethnics Groups and Boundaries убежден в том, что такие переходы не только возможны, но и достаточно часто осуществляются на практике.

Это положение находится в полном противоречии с понятием аскрипции, занимающем центральное место в теории этничности. Акцент на индивидуальных стратегиях как бы смягчает остроту проблемы, преуменьшает силу аскрипции, приписывания этничности другими. Конечно, возможны различные игры с этничностью, как и с любой другой формой идентичности, и норвежский антрополог приводит тому убедительные примеры. Однако сложно, а иногда и невозможно, полностью избавиться от предписанной роли. Эта принуждающая, и даже более того – откровенно отчуждающая функция этничности скрыта в теории Барта за свободой, которой он наделяет субъекта. В данном случае, бесспорно, взгляды автора сформировались под влиянием его полевого опыта, а также страны проживания. Это естественное явление в антропологии, как и в большинстве других социальных наук. Другие исследователи, работающие или живущие в других обществах, могут убедиться в поразительной жесткости и негибкости этнических рамок. Знакомство (в прошлом и настоящем) с Южной Африкой, США или бывшей Югославией не способствует созданию теорий, сопрягающих понятия этничности и свободы выбора.

Можно сменить костюм, привычки (именуемые в данном случае "традициями"), даже язык, но некоторые маркеры остаются нестираемыми: фенотип, манера держаться, имя и фамилия (в обществах, регистрирующих гражданские состояния)... Другими словами, если использовать метафору самого Барта, элементы, используемые для воздвижения этнических границ, могут сделать последние непроницаемыми. Важно напомнить при этом, что в различных ситуациях для создания границы могут использоваться разные материалы, что не все границы сделаны из одного и того же материала, и что самое их существование небесспорно. Например, фенотип, или "раса", не во всех обществах является разделяющим принципом. Но в тех случаях, когда он таковым является, ни один индивид не может чувствовать себя свободным от него, не считая редких и обычно временных исключений. (Невозможность преодоления расовой границы – одна из наиболее распространенных драматических коллизий американской литературы и кинематографа10.) Точно так же ни один человек, если только он сознательно не хочет поставить себя вне закона, не может в современном обществе, где удостоверение личности является важнейшим элементом общественного порядка, отказаться от своей фамилии или отчества. Трагическим примером использования этой информации стали проверки документов у пассажиров автобусов на блокпостах во время войны в Боснии.

Таким образом, этничность, там, где она существует, представляет собой ощутимую реальность, которая может иногда оставлять место для индивидуальных стратегий, но в целом является отражением социального и символического устройства конкретного общества. В этом отношении этничность может быть уподоблена системе родства. Как та, так и другая представляют собой культурные коды социальных представлений. Это не значит, что система родства может служить моделью этничности, или что этничность является реальной или символической расширенной формой родства. Подобную связь между двумя системами нельзя полностью исключить, но дело даже не в этом. Сравнение имеет в данном случае эвристическую ценность.

Подобную же (эвристическую) аналогию предложил Л. Друммонд (1980). Он опирался на лингвистическую модель, а конкретнее – на модель креольского языка. Речь не идет о структуралистской парадигме в духе Р. Якобсона, вдохновившего К. Леви-Стросса на изучение структуры родства. Креольский язык предстает в данном случае как "интерсистема". Языковой универсум образует непрерывную протяженность, причем два индивида, находящихся в крайних точках этого универсума, не могут общаться между собой. Однако, как правило, два человека имеют в своем распоряжении достаточное количество понятных им обоим слов, чтобы объясниться в конкретной ситуации. Подобным же образом в схеме Друммонда обстоит дело с этничностью. Последняя не проявляется в форме четко определенных и строго разграниченных групп. Она порождает изменчивые категории, используемые ситуативно для самоопределения и взаимодействия на основе различения. В зависимости от конкретной социальной ситуации индивид может относить себя к той или иной этнической группе, использовать тот или иной маркер чтобы позиционировать себя определенным образом.

Такая модель этничности, безусловно, работает в собственно креольских сообществах, являющихся продуктом определенного исторического процесса, входе которого выработался особый язык, именуемый креольским. Возможно, она является валидной и за пределами таких сообществ, ставших результатом определенного типа колонизации и определенного способа формирования населения, если согласиться с теми, кто говорит о креолизации, в настоящем или недалеком будущем, всей городской среды11. Но, stricto sensu или lato sensu, не каждая контактная ситуация ведет к креолизации. Последняя предполагает комбинацию элементов, высвобожденных в ходе предшествующей деструктуризации, или даже нескольких деструктуризаций нескольких социальных систем. Однако не любые исторические события, сколь бы бурными они ни были, обладают столь радикальной мощью, как работорговля и труд на плантациях. Креольская парадигма применительно к этничности может быть адекватной только в определенных ситуациях, на которые указывает присутствие креольского языка (или говора)12. За пределами этих ситуаций ее использование достаточно произвольно и является не более чем метафорой.

^ Этничность как отношение и как логика

По аналогии с системами родства возможен структурный подход к этничности. Структурный анализ имеет дело со стабильно существующими отношениями и взаимодействиями. Так, первичным объектом исследования структур родства выступают именно отношения, а не группы: последние являются следствием и социальным продуктом первых. В какой мере такой подход может способствовать пониманию формальной и социальной логики этничности?

Кроме домохозяйств, прочие родственные (как и любые другие) группы, как правило, не могут быть обнаружены путем непосредственного наблюдения. Такое возможно лишь в особых ситуациях, например, в ходе некоторых обрядов. Поэтому первичным объектом изучения становятся отношения. То, что справедливо для системы родства, тем более справедливо и для этничности, поскольку по размерам коллективные общности – "этнические группы" – существенно превосходят группы родственные. Этничность предстает прежде всего как отношение, в данном случае – отношение идентичности /инаковости.

Подобно любой идентификации (или дифференциации) отношение этничности – это взаимодействие трех элементов. Отсылка, пусть имплицитная, латентная, к третьему лицу необходима индивиду x, чтобы определить, является ли индивид y ему подобным или чужаком; таким же, как он сам, или абсолютно другим. В гипотетической ситуации, когда два человека взаимодействуют только между собой, вопрос о тождестве или отличии попросту не имеет смысла. Отношение этничности – это особый тип отношения идентичность /инаковость. Оно подчиняется логике типа "друзья моих друзей – мои друзья, враги моих друзей – мои враги". Обозначив идентичность как +, а инаковость как – , мы можем выразить это отношение следующими способами:

+ + = +

–+ = +– = –

Если обозначить через x R y идентичность между x и y, и через x R_y их отличие, то поучим следующее:

(1) x R y и y R z=> x R z

(2) xR_y и yRz=>xR_z

Нетрудно заметить, что если к транзитивности, выражаемой через (1) добавляется рефлексивность (x R x) и симметричность (x R y => y R x), то в математическом смысле R есть не что иное, как отношение эквивалентности13, а каждая этническая группа в этом случае является классом эквивалентности14. Отсюда следует, что каждый индивид может принадлежать только к одной этнической группе. В этом принципиальная разница между ethnie и культурой, если справедливо утверждение, что человек может принадлежать к нескольким культурам, и что культурная идентичность не обязательно исключительна. Простейшая, рудиментарная логика этничности имеет, как это обычно бывает с примитивными логическими построениями, страшные последствия. Именно на этом фундаменте зиждутся принуждение и отчуждение, присущие этнической аскрипции. И именно непонимание этой логики часто ведет к теоретической путанице между этнической и культурной идентичностью15. Культура, как бы ее ни определять, заключает в себе совокупность чрезвычайно сложных отношений. Этничность, даже если она понимается через элементы культуры, основывается на примитивно простом способе идентификации и классификации.

Существование в том или ином обществе описанных выше отношений, которые для удобства изложения мы назовем этническими отношениями, не означает, впрочем, что данное общество структурировано по этническому принципу. Той же логике, что и этничность, могут подчиняться другие формы отношений (например, в некоторых обществах это могут быть политические объединения). Существование этнической структуры предполагает, что этим отношениям соответствуют брачные запреты. Если обозначить как M_ брачный запрет и как M возможность заключения брачного союза, то условие для существования этнической структуры выглядит следующим образом:

x R_ y <=> x M_ y и x Ry <=> x My, если x не равен y.

Именно это условие обеспечивает устойчивость структуры. Закон брачности16 выражается в этом случае следующим образом:

x M_ y и y M z => x M_ z.

Тем самым общество разделяется на эндогамные классы, соответствующие этническим группам.

Этническая структура требует определенного правила наследования. Если обозначить как d(x, y) ребенка, родившегося в брачном союзе между x и y, это правило выразится в формуле:

d(x, y) R x для x отличного от y, какими бы ни были x и y

(отсюда следует, что d(x, y) Ry).

В данном случае речь идет о социологической необходимости (с формальной точки зрения данное свойство может считаться постулатом). В отсутствие такого правила все материальные и символические ценности, передаваемые по наследству, как с одной, так и с другой стороны, были бы потеряны для группы, и последняя лишилась бы смысла (что является социологически абсурдным). Очевидно, выведенная закономерность верна как для родства по нисходящей (потомки), так и по восходящей (предки) линии17. С этой точки зрения она составляет одну из важнейших характеристик этнических групп.

Это позволяет развить ранее установленную параллель между этничностью и родством. Так же, как структура родства, этническая структура основана на брачных запретах и закреплена в правилах наследования. Однако формальная логика запрета здесь отлична от той, что существует в отношении инцеста. (Вопреки сформулированному выше правилу относительно M, если x является возможным брачным партнером для ego, то тот факт, что x не может вступить в брачный союз со своей кузиной по отцовской линии, не означает, что ego не может жениться на ней…). Можно ли, подобно тому, как это было сделано в отношении родства, найти объяснение этническому запрету?

Попробуем порассуждать, отталкиваясь от аксиомы, на которой основана теория инцеста, разработанная Франсуазой Эритье (1994): законность социального порядка и представления о мире символизирует основной механизм запрета "кумуляции" тождественного: подобное не добавляется к подобному. (Этот механизм запрещает сексуальные контакты, способные привести к кровосмешению, определяет понятие инцеста и предопределяет структуры родства). Если справедливо наше утверждение о том, что этничность, подобно родству, составляет один из культурных кодов социальных представлений, и если согласиться с Бартом в том, что этничность есть производное социальной организации, то мы можем сказать, что запрет, формирующий этническую структуру, имеет отношение к социальным связям (так же как запрет, формирующий структуру родства, имеет отношение к телесному контакту). А именно, что он связан с невозможностью кумуляции социальных связей, добавления "критической" (в смысле, который будет определен ниже) связи к другой критической связи. Эта невозможность нашла отражение в максимах здравого смысла: не следует мешать дружбу с бизнесом, деньги с чувствами, работу с политикой….

Брачный обмен, суть котор