Реферат: К столетнему юбилею канта1

Вильгельм Виндельбанд
К СТОЛЕТНЕМУ ЮБИЛЕЮ КАНТА1
Если окинуть взором философские течения последних десятилетий и оглянуться на течения современные, то невольно с удивлением задаешь себе вопрос, неужели прошло уже столетие с того момента, как некий мыслитель в Кенигсберге закрыл свои усталые глаза: так непосредственно живы для нас его проблемы и идеи, так неустанно работаем мы еще нынче над развитием тех мыслей, которые он наметил. Это историческое могущество критической философии в том именно и проявляется, что она оказывала дальнейшее влияние не в форме какой-либо замкнутой школы, но оплодотворяюще проникла в научную жизнь во всей ее широте. Многие системы философии, глубокие и богатые мыслями, явились непосредственным дальнейшим развитием критицизма; но ни одна из этих системе могла оказать такого всеобщего и глубокого влияния, как кантовская. При этом перед нами происходит своеобразное явление – блестящий пример той объективной необходимости, которая наблюдается в истории философии: после того как учение Канта одержало свою вторую победу, из него снова начинают выбиваться сильные отпрыски, родственные и подобные отпрыскам первого развития.

Так, спустя сто лет мы снова стоим теперь перед вопросом: во что должен обратиться критицизм? В учении Канта собрано несравненное богатство важнейших принципов, которые, однако, не нашли своего полного и решительного объединения: чем энергичнее мы углубились в это учение, тем неоспоримее стало для нас требование занять по отношению к этому учению новое положение. Снова мы стоим перед вопросом: как надо понимать Канта, чтобы пойти дальше него?

Проявление этого взгляда, которое мы можем теперь констатировать, находится в связи с общими превращениями научной мысли, которые отразились также и в изменениях понимания критицизма. Новый расцвет учения Канта, который начался около 1860 года, совпал со временем наибольшего упадка всякого интереса к философии, почти страстного отрицания метафизических вопросов, совпал со временем, когда ограничивались работами в области специальных наук. В таком настроении жадно ухватились, особенно естествоиспытатели, за философское учение, которое обещало установить непознаваемость «вещей в себе» (Dinge-an-sich) и в то же время обосновать право математической теории опытного мира. Таким образом, Кант, как и во время своей жизни, теперь снова оказал влияние сначала отрицательными выводами своего учения о познании. Тогда это учение поразило как противоположность со всезнанием рационализма и популярного философствования; это всезнание раз и навсегда было убито Кантом; теперь это было выражение симпатии, так как думали, что имеют основание радоваться философскому оправданию собственного эмпиризма. В связи с этим первые теории «неокантианства» особенно оттеняли свою» антиметафизичность» и сами себе приписывали частью релятивистические и позитивистические склонности.

Однако это «агностическое» настроение не удержалось. С каждым десятилетием в отдельных научных дисциплинах росло сознание необходимости подчинить в последней инстанции общим принципам всю массу фактического материала и формы их научной связи; и под влиянием таких важных принципов, как сохранение энергии или развитие, увеличивалось число попыток снова рассмотреть в крупных штрихах соединенное приобретенных взглядов. Притом, как по мере того как теория познания, созданная критической философией, помогала побороть материализм, который за это время отлива философского мышления полусознательно, полубессознательно сделался основной наивной теорией, в противоположность этому все более и более укреплялись все те мотивы мышления, которые стремятся постичь духовный жизненный принцип вещей, в мыслях, в фантазиях, в воле. Но с этими изменения соединились бурные течения в широких кругах. Народная душа, глубоко возбужденная колоссальными успехами и сильными изменениями общественной жизни, охваченная лихорадочной потребностью к созданию новых форм жизни, требовала определенного и определяющего выражения того, , что ею двигало: в искусстве и литературе она стремится и хватается за самое необыкновенное, чтобы по нему и в нем оформить себя, и под напором своих социальных и религиозных побуждений она настойчиво требует от философии того, для создания чего еще не наступило время, – мировоззрения. И в конце XIX столетия наука и жизнь снова обрели то «мужество истины» (Mut der Warheit), которого в начале века требовал Гегель и которое потом было потеряно.

«Неокантианство» пережило на себе весь этот процесс: как в понимании и изложении учения Канта, так и в самостоятельном дальнейшем развитии его выказывается шаг за шагом все больше и больше позитивных элементов; и всеобщий интерес к критицизму теперь, как и сто лет тому назад, сосредоточивается на вопросе, может ли он в своих основах и в своем приложении удовлетворить нас как философское мировоззрение, может ли он органически воспринять в себе все богатство новой жизни.

Что эти позитивные моменты и их объединение в единое мировоззрение существуют у Канта, это стоит вне сомнения. Без этого было бы непонятно историческое значение его личности. И его первые крупные «метафизические» последователи, целое поколение от Фихте до Гербарта и Шопенгауэра, не упустили этих моментов: они сделали из них камни, из которых воздвигали смелые постройки своих метафизических систем; каждая из них имеет свой фундамент в мировоззрении «критического» философа.

Поэтому спор о том, был ли Кант метафизиком, был только словопрением. Всем известно, что Кант убедительнейшим образом доказал, что то, что он называл наукой, не способно преступить границы опыта, не способно познать вещь в себе (Ding-an-sich); не способно построить метафизику в смысле «науки о сверхчувственном (Übersinnlichen). Но и всем известно также и то, что он был несокрушимо убежден в реальности «умопостигаемого (intelligiblen) мира» и что он имел вполне определенные и хорошо продуманные представления как о его содержании и жизни, так и его отношении к миру явлений (Erscheinungswelt). Все содержание философской работы всей жизни заключает в себе строго законченное и вполне выработанное мировоззрение; и оно не находится в зародышевом состоянии и не выражено одними лишь намеками, но высказано открыто и прямо. Кто только понял самое крупное из его сочинений «Критика силы суждения» (Kritik der Urteilskraft), тот не может сомневаться в этом, точно также как и в том значении, которое философ придает мировоззрению. Оно для Канта не только как личное мнение, оно не есть его частная метафизика, которая так же, как и всякая другая, рядом с опытной наукой, только захотела или должна была стать таковой, – но он требует для него «необходимого и всеобщего значения» (Geltung) не в меньшем размере, чем для математического естественно-научного познания явлений. Постулаты практического разума по отношению к своим умопостигаемым «предметам» имеют такое же значение, как воззрения и категории по отношению к чувственному миру, и эвристические принципы телеологической силы суждения охватывают целое природы и жизни с таким же всеобщим значением, с каким «принципы» применяются к опыту. Раскрытие их трансцендентального значения принадлежит к задачам критической философии по меньшей мере в такой же степени, как исследование об условиях опыта. То, что в начале неокантианства, по рецепту Шопенгауэра, часто рассматривали только как придаточную часть критической философии, оказывается интегральной, по содержанию, может быть, наиболее значительной частью; поэтому-то и в своем дальнейшем развитии критическая философия не могла обойтись без того систематического расчленения и архитектурного построения, которые ей дал и должен был дать Кант. Только таким образом сохраняется единство и взаимное дополнение отрицательных и положительных результатов, которые составляют своеобразную сущность критицизма.

В том именно и состоит величие и оригинальность того, чему учил нас Кант: искать основания и содержание мировоззрения, которое должна дать философия, не только в научной теории, но и во всем объеме разумной жизни. Та основа общего философского мировоззрения, которая у прежних «метафизиков» создавалась из наивных этических, эстетических или религиозных представлений, признается Кантом с полным критическим сознанием ее необходимости, оправдывается в ее обосновании и регулируется вее требованиях; но этим же самым ограничивается размер претензий, на которые в рамках философского мировоззрения имеют право научные теории. В этом заключается сущность той эпохи, которую создал Кант в истории человеческого мышления; в этом и заключается и современное значение его учения для такого века, как настоящий, который хотел бы весь склад своей жизни, а также и своих интеллектуальных убеждений приноровить к влечениям своих чувств и побуждений.

Это значение Канта тем более увеличивается, что для страстного преувеличения и натуралистической необузданности таких стремлений, которыми так гордится популярно-философская литература наших дней, нет лучшего целебного средства, как сама критическая философия. Всю важность этических иэстетических потребностей для философского мировоззрения Кант признает отнюдь не в их непосредственном, отдельном исторически условном, индивидуальном способе проявления, но в форме, которой они обладают для разума, т. е. потребностей, имеющих всеобщее значение и необходимых. Элементы «метафизики», как он ее требует, очень различны, но все они для «разума», для «сознания вообще» являются необходимыми и всеобщими. Но только поэтому в критической философии причины (Gründe) всеобщего значения и необходимости различны в различных областях действительного: для метафизики явлений они лежат в знании, для метафизики сверхчувственного и его отношения к опытному миру они лежат в «разумно необходимой» вере и в «разумно необходимом» созерцании. Не каждая вера и не каждое созерцание имеет это метафизическое право, а только необходимое, имеющее всеобщее значение, разумное. Установить же, какие именно из множества индивидуальных и исторических претензий имеют на то право, остается и у Канта делом философии, «научного» разъяснения, – да, это, конечно, ее самая важная задача.

Здесь мы стоим на том пункте, где данная Кантом форма критицизма сама выступает из своих границ. «Знание», которое он должен был удалить, чтобы дать место вере, «наука», право которой на метафизику взвешивается в «Критике чистого разума», но находится очень легким, не охватывает всего объема теоретической познавательной работы. Кантовское понятие «науки» – это исторически вполне понятно – ограничено методическим характером теоретического исследования природы, установленного принципом Ньютона. Как известно, наиболее отчетливо и резко обнаруживается это в «Метафизических основных началах естественной науки», где говорится, что «в каждом отдельном учении о природе можно найти лишь столько настоящей науки, сколько в ней можно встретить математики», и где поэтому химия и психология исключены из настоящих наук. Но на этом же понятии науки построена «Критика» и «Пролегомены»: это исключительно наука о законах.

Теперь это понятие науки слишком узко. К химии, может быть, теперь Кант нашел бы возможным его применить, к психологии же в целом – несмотря на все психологические законы – навряд ли; и все же мы причисляем и их к настоящим наукам. В совершенно другом еще смысле приложимо это к историческим дисциплинам, которые Кант раньше всего исключил из сферы науки. Мы не можем сделать ему в этом никакого упрека. Потому что действительно в его время было, в сущности, только искусство летописания и были в нем крупные мастера, но история причислялась к belles lettres, она еще не была наукой. Она сделалась таковой только после Канта. К самым своеобразным явлениям умственной жизни XIX века принадлежит то, что рядом с импозантным, полным внешнего влияния развитием естественных наук происходило тихое, но постоянное и уверенное в своей цели возвышение истории до «ранга науки». Мы имеем теперь историю как науку, которой Кант еще не знал. И произошло это не потому, что, может быть, несколько общих методологов и несколько историков-теоретиков – из которых нет ни одного крупного – при случае выставляли требование применять также и к историческим событиям принцип индуктивного отыскания «законов». нет, этому превращению истории в науку мы обязаны, исключительно и единственно, критической мысли, которая постепенно и с трудом воспитала себя и перешла от полного фантазий созерцания к строгому методическому исследованию и которая выработала систематически, вплоть до мелочей, необходимые для этого методы, с предусмотрительным приспособлением к своеобразной природе предмета. Это вовсе не исключает того, что в заключительном изложении всего научно приобретенного и обеспеченного творческая гениальность великого исследователя сохраняет все свое значение: ведь то же самое справедливо и для обозревающей деятельности великого естествоиспытателя, и для итогов всякого знания в том смысле, в каком Шиллер в «художниках» охарактеризовал как высшую цель.

Этот крупный новый факт существования исторической науки теперь требует от критической философии прежде всего расширения кантовского понятия науки: история рядом с естествознанием требует своего права в теоретическом учении. И ее сущность и познавательная ценность хотят, соответственно их работе, быть понятыми и критически рассмотренными. Этим самым форма и содержание науки сильно отклоняются от того толкования, которое ей давал Кант и которое она должна была получить в то время. В чистой логике и методологии уже издавна, со времени Лотца и Зигварта, можно наблюдать, что формы и задачи исторического мышления принимаются во внимание наряду с естественно-научными; в теории познания наблюдается то же самое.

При этом, однако, мы снова наталкиваемся, хотя и в измененных формах, на туже самую противоположность, которую Кант по-своему создал для философского мировоззрения между знанием, с одной стороны, и разумно необходимой верой и созерцанием – с другой стороны. Существует один прием научного мышления, прием естественных наук, существо которого сводится к необходимости извлекать из фактов опыта то, что всегда остается одинаковым в бытии (Sein) и в действительности (Geschehen): в логической функции родовых понятий этот прием сводится к исследованию того, что в разнообразии фактов остается неизменным, с одной стороны, как постоянное бытие (Sein), с другой стороны – как постоянный порядок приемства событий, – к исследованию субстанций и законов их деятельности. «Выпрепарирование» (Herauspräparieren) этого постоянства из хаоса отдельных впечатлений признается, по справедливости, достойной удивления работой научного интеллекта; но этим уже сказано, что приобретенная таким образом картина действительного может означать только вырезку из «необозримого разнообразия» действительности. Если даже эта картина – употребляя терминологию Германа Гертца – адекватна (adaequat), насколько только это возможно, то все-таки она передает только те моменты действительного, которые включаются в родовые понятия бытия (Sein), и действия (Geschehen)/ живая действительность отдельного явления не входит в эти общие понятия: их можно применять к ней, но нельзя ее исчерпать ими. Приобретенное таким образом «познание» по тому выбору, который делался между фактами, и по той связи, которая отыскивалась между ними, есть конструкция разума, который открывал в фактах и выпрепарировал из них свою собственную логическую (и математическую) закономерность. «Природа» к ак объект науки есть космос, связь которого мы можем представить только в воззрениях и понятиях, заимствованных из форм нашего разума, – точно так, как учил этому Кант.

Но это то же самое – mutatis mutandis – применимо и к истории. и историк никогда не описывает отдельных событий в их индивидуальном разнообразии: он об этом думает тем меньше, чем он даже не мог бы этого совсем исполнить. Наоборот, он также делает выбор из бесконечной массы исторически данного, выбор, который ни в коем случае не определяется тем, дошли ли до нас случайно известия о данном факте; этот выбор определяется тем интересом, которому присуще восстанавливать отдельные моменты прошлого. Бесконечно много происходит такого, что никогда не будет принадлежать «истории». интерес же, который руководит как тем, что сведения о данном факте сохраняются, так и выбором историка, связан в этом случае с определением ценности человеческой жизни; только то представляет исторический факт, что может иметь значение для воспоминания рода (Gattung), для его самопознания, так или иначе оценивающего себя. Но тем же самым интересом определяются те отношения, которые должен историк установить между фактами: он ищет не родовые понятия, а образы и комплексы образов, которые обусловлены подобными ценностными отношениями. Только как средством для понимания подобных связей пользуется также и историческое исследование знанием общих условий, которое оно частью может заимствовать от науки законов (Gesetzeswissen-schaft), частью же должно создать само. Таким образом и «история» как объект науки есть приведенная в порядок связь, которую мы смогли выпрепарировать из фактов, исходя из всеощепризнанных и необходимых интересов разума (Vernunftinteressen): потому что только тем и отличается наука от индивидуального рассказа, что вместо личных интересов отдельного индивидуума принципом выбора и связи между фактами она делает ценности, имеющие всеобщее и необходимое значение.

Это распространение теоретико-познавательного исследования с естественно-научных дисциплин на исторические, как оно лучше всего развито и формулировано Риккертом, непосредственно приводит нас к тому, что для «систематического дела» критической философии всеобщность и необходимость ценностей, которым история обязана своим характером как науки, представляются как вполне однородная параллельная проблема априорности интеллектуальных форм, на которых созидается естественно-научная дисциплина. «Критика исторического разума» приводит с объективной необходимостью и несомненностью к задачам этики, эстетики и философии религии: как связующий член, она производит то, чего Кант хотел достичь построением трансцендентальной диалектики и отношением между идеями и постулатами. Но она показывает при этом, что не только для так называемой метафизики сверхчувственного, но и уже для непременной основы исторических наук требуется необходимое и всеобщее значение ценностей.

Поэтому обоснование того, что Кант называл разумно необходимой верой практического разума и разумно необходимым созерцанием рефлектирующей силы суждения, т. е. философская теория ценностей становится центральным пунктом тех задач, которые современным положением наук и общим состоянием умственной жизни ставятся дальнейшему развитию и систематическому совершенствованию критицизма. На почве страстных импульсов, на почве чувства избытка сил и потребности широкого простора, так и на почве неизбежных противоположных настроений декадентского бессилия развились в общем сознании нашего времени индивидуализм и релятивизм, которые, после того как они свирепствовали некоторое время, начали уже вздыхать и стремиться к избавлению от самих себя.

Такие течения тем более заслуживают внимания, что они до известной степени оправдываются формальными определениями критической моральной философии. Эти определения в действительности чисто формальные. Все ценности, которые признает этика Канта, связаны с согласованием особенного, индивидуального, с общими нормами. В полном параллелизме к априоризму своей критики познания Кант также и в области нравственности придает общее и необходимое значение только всеобщему: закон нравственности для него мыслим лишь как правило, которого можно желать как естественного закона. и из этого принципа, который не должен иметь никакого другого содержания, кроме самой закономерности, нарочно исключено всякое объективное определение. Также и личность, анатомии которого придается такое большое значение, получает свое «достоинство» только оттого, что она сама стремится действовать сообразно с законом разума: личность получает свою ценность только от осуществления общего долга; «свобода» личности заключается, согласно положительному понятию, только в способности ничему не подчиняться, кроме закона. Эта выраженная в отдельных максимах мораль (Maximenmoral) Канта уже с самого начала казалась неудобной и недостаточной эстетически взволнованному и бурно возбужденному поколению, – Якоби, романтики, также Фихте старались разорвать эти оковы закономерности, и Шиллер, как он ни хотел оставаться верным принципу долга, все-таки поддался очарованию непосредственной «нравственной природы» индивидуума.

Однако все эти попытки дополнить всеобщие формы ценности (Wertformen), к которым Кант счел нужным свести общепринятые основания морального суждения, указанием на прочное постоянство индивидуальных явлений ценности (Werterscheinungen) или остались висеть в воздухе, или же подвергали сомнению всеобщность и необходимость сознания ценностей (Wertbewusstsein). Только на том широком основании, на котором Шлейермахер строил свою этику, охватывая и разбирая весь громадный объем исторической жизни, только на этом неизмеримо расширенном поле работы этика также дошла до того жизненного содержания, которое дается приложением общих норм к индивидуальным явлениям и которые сами могут быть предметом нравственной оценки. Только в этом направлении можно искать действительного развития критической этики: только в непосредственной и методической связи с философией истории она может работать над тем, чтобы формальный скелет всеобщих максим покрыть мясом и кровью жизненного содержания ценностей. Таким образом, она оказалась в состоянии принять в себя насыщенное богатство учение Гегеля об объективном духе и поняла, что в осуществлении «идеалов» лежит сущность всего исторически происходящего. Только благодаря этому критическая этика становится философией общества, критической теорией жизни рода: действительная ценность индивидуальных образований истории заключается в их своеобразном, только для них в этом виде отношении к целому, к протянутому через тысячелетия развитию гуманности. Только на этом одном основано всеобщее и необходимое значение их ценности. Привести их к сознанию и обосновать этим историческую науку – это есть существенная задача этики как общей критической теории ценностей и в то же время неотъемлемый вклад, который она призвана внести в философское мировоззрение.

Потому что, в конце концов, задача философского учения о мировоззрении – скажем спокойно, метафизики – состоит не в чем ином, как в том, чтобы объяснить себе, какое право мы имеем считать ту картину мира, которую нам предлагают науки как необходимое и общепринятое мышление человечества, способной постичь реальность, абсолютную действительность. Это вопрос теории познания и – «метафизики». Нельзя говорить об отношении мышления к реальному, не говоря о реальном, – если даже называют его непознаваемой вещью в себе. «Метафизика знания» – так Кант с Юмом называли критическую философию – есть также и метафизика вещей. Но, конечно, не такая, которая в «свободной атмосфере воображения» выводит из онтологических принципов собственную систему понятий, а такая, которая на основании аргументов отдельных наук, оставленных ею нетронутыми и незыблемыми в их состоянии– как объективное, всеобщее и необходимое мышление, – решает критический вопрос, в каком смысле они сами могут претендовать на «познание действительности».это есть тот фундамент, который с незыблемой прочностью критики Канта заложили раз и навсегда для всех дальнейших философий, для «каждой будущей метафизики, могущей выступить в качестве науки».

В этом смысле, если дело идет о последних вопросах, критическая философия стоит перед громадной противоположностью наук о законах и наук о ценностях: естествоиспытания и истории. каждая из них в выборе и связи фактов заключает продукт объективного мышления, который во всей своей структуре определяется различными целями этого имеющего общее значение и необходимого мышления: с одной стороны, порядок родовых понятий, с другой стороны – система ценностей. Каждая отдельная составная часть нашего опытного материала может подвергнуться обоим научным способам обработки, и большая часть отдельных дисциплин применяет их в связи, которая ни в коем случае не бывает всегда и везде принципиально ясна и которая при отдельных практических исследованиях вовсе и не должна быть ясна. Установить эти отношения есть дело методологии, которая ничем иным не занимается и не может заниматься, как только уяснением науки логического смысла и ценности того, что они, собственно, делают в непосредственном преодолении своих задач. Но если, таким образом, обе основные формы выбора и связи фактов, примененные к отдельному явлению, представляют очень различные и, по-видимому, далеко лежащие друг от друга системы познания действительного, то вместе с тем из этой самой двойственности способов рассмотрения целого перед философией вырастает высший из ее вопросов: как относится царство законов к царству ценностей?

Это есть, как мы видим, именно проблема критики силы суждения, которая в формулах Канта сводилась к совместимости природы и целесообразности, необходимости и свободы. Между мыслителями XIX столетия никто так ясно не смотрел на эту проблему и никто так отчетливо не формулировал ее, как Лотце: все его учение «телеологического идеализма» сводится – опять-таки совершенно в духе «Критики силы суждения» – к тому, чтобы в совокупности законов видеть систему форм, посредством которой осуществляется содержание мира ценностей. Это основано, опять-таки как в «метафизике» Канта, на глубоком взгляде, что из общих форм происшедшего, из вечно остающихся теми же самыми законов никогда не может произойти и не может быть понято живое содержание, которое наше сознание ценностей ищет… и находит в действительности.

Но создающееся таким образом понятие, связывающее царство законов с царством ценностей, есть понятие осуществления; высшая категория, с которой может рассматривать мир, есть отношение между средством и целью: это есть принцип развития. В «Критике силы суждения» господствующее положение этого принципа выступает достаточно ясно: он есть эвристический принцип для разумно необходимого созерцания «жизни»; он составляет руководящую мысль в тех величественных параграфах в конце этой книги, где сходятся все основные черты кантовской философии, где целесообразное единство природы, как закономерное содержание всего нашего опыта, сопоставляется с рассматриваемым с точки зрения его нравственной ценности ходом всей истории человечества и где доказывается «разумная необходимость» обоих этих рядов явлений как непрерывное осуществление Царства Божия на земле.

В этом пункте дальнейшее развитие критицизма было совершено, помимо мыслительной работы Шеллинга, главным образом Гегелем: тут наиболее отчетливо проявился исторический характер нового мировоззрения. Таким образом, для кантовской теории познания возникла одна из труднейших проблем, которая только может здесь возникнуть. Если ценности заключаются в осуществлении и в осуществлении только могут быть поняты, то всякое возникновение, которое немыслимо вне времени, должно быть свойством самой действительности, а не только формой нашего представления. Таким образом, учение о развитии, и это можно было бы показать и на кантовской этике и на его философии религии, подвергает сомнению правильность того учения о времени, которое он параллельно с учением о пространстве развил в «трансцендентальной этике».

Значение принципа развития для современного естествознания общеизвестно: менее распространен и признан взгляд, что это есть принцип ценности. И все же навряд ли можно сделать это яснее, чем это сделал Кант в «Критике силы суждения» именно там, где он обрисовал крупными чертами наиболее значительные применения этого принципа к общему пониманию органической жизни и ее исторической связи. Кто не задумывается над этим, тот может, конечно, наивно говорить о высших и низших формах, об образовании первых из последних, о нормальных и ненормальных образованиях и т. д., но если бы он хотел призадуматься, на основании какого критерия и по какому праву применяет он подобные, обычные различия, то он натолкнулся бы на определения ценностей, без которых он при понимании жизни никогда не может обойтись. Именно тогда, когда считали, что наконец изгнали чудо из механического мира, что напали на след тайны целесообразности, именно тогда в царстве наук законов гостю из мира ценностей дали права гражданства.

Очевидно, в плодотворном применении этого принципа к познанию телесного мира заключается существенный вклад, который естественные науки XIX века внесли в философское миросозерцание. Вместе с формулировкой принципа сохранения энергии оно почти одновременно нашло самое удачное выражение для всеобщей и необходимо действительной основной предпосылки науки законов. принцип, что в мире не может быть ничего нового, что всякое бытие и действие каждого момента не может содержать ни больше, ни меньше бытия и действия предыдущего момента, изложен в нем в таком виде, что может иметь универсальное применение. Но к этому представлению о количественно равнозначущем ряде превращений идея развития присоединяет также и в области явлений материального мира ту идею, что качественное содержание этих превращений должно рассматриваться с точки зрения тех ценностей, которые в них осуществляются. Это взаимное пополнение обоих великих принципов естествоиспытания, кажется, становится темой современной натурфилософии, которая в энергетике и неовитализме реабилитирует давно запятнанное имя. Чем больше она возвращается – с возобновление динамического понимания неорганического и органического мира – к стремлению искать за количественно определенными формами действия содержание, которое там осуществляется, тем больше она приближается в своей области к формулированной Лотце задаче понимать мировой процесс, а не только вычислять его.

Таким образом, все указывает на то, что если критическая философия выкажет жизненную силу, которую она сохраняла в течение ста лет, также и в преодолении интеллектуальных потребностей настоящего времени, то она должна оказаться способной выработать со своей системой понятий такое миросозерцание, которое будет в состоянии дать прочное основание для того, чтобы можно было постигнуть духовное содержание ценностей действительности. Критическая философия имеет на то право, и она призвана к тому, потому что, сообразно основным положениям Канта, она предназначена искать основания всеобще действительных и необходимых убеждений во всем объеме человеческой культурной деятельности, в нравственной и исторической жизни, в искусстве и религии, точно так же как и в науке. И для исполнения этой задачи признаки времени вовсе не неблагоприятны. Мы уже переживаем – почти изо дня в день – быстрое падение натуралистического миросозерцания, которое иногда при случае преподносится со счастливой беспечностью тем или другим стариком, которые больше ничему не научились. Наша молодежь, которая чувствует в себе мощь исторической жизни, жаждет превратить свое бродящее чувство ценностей в ясные понятия. надежду всех составляет то, чтобы борьба за духовное содержание жизни, как ее ведет с благородной страстностью Эйкен (Eucken), привела к победе.

Если ценности духовной жизни, которые есть и историческая жизнь, мы рассматриваем как высшее содержание всей действительности и если мы считаем, что осуществление этих ценностей составляет также смысл всех естественных явлений со всем аппаратом их закономерной причинности, то, наверное, возразят нам, что это есть и будет антропологизмом и антропоморфизмом. Как будто бы до сих пор еще не научились, что весь наш род с его страданиями и наслаждениями, с его мнениями, желаниями и хотениями отживает в отдаленном уголке мира свое ограниченное, рассчитанное на короткий срок существование! Откуда у нас может быть право рассматривать все, что нами двигает, как ценности, которые коренятся в самых далеких глубинах всей действительности?

Звучит это очень дальновидно, и все же это очень близоруко. Конечно, гегелевский «мировой дух», как совокупность категорий действительности, поистине есть человеческий дух в историческом развитии своих внутренних определений ценностей. Но не принадлежит ли к тем же самым приобретениям исторического духа также и то знание закономерной связи Вселенной, бесконечно распростертой в пространстве и времени, в которое шаг за шагом расширилось и превратилось нравственно ограниченное представление нашего физического существования? Если мы обязаны этой нашей умственной работе понимания физического порядка вещей, в нашей принадлежности к которому мы убеждены, если мы, таким образом, чувствуем себя втиснутыми в связь, которая распространяется гораздо дальше нас самих, то историческая жизнь возвышается для нас в духовный порядок, который во всех углах и концах через самого себя, через все человеческие стремления и побуждения указывает на высшую, охватывающую мир действительность. И если чьей-либо задачей может быть привести это к ясному сознанию, то это может быть только задачей философии религии. Мы познаем ценности духовной действительности не иначе как через посредство нашей истории, в которой они достигли своего значения, точно так же как мы не познаем законов физического существования иначе как через посредство форм нашего интеллекта, которые мы нашли там господствующими; и поэтому-то мы имеем право быть убежденными, что ценности духовной жизни, которые создаются нашим историческим развитием, суть такая же живая действительность, как и Солнечная система. Мы одинаково чувствуем свою мировую связь и с царством законов, которые мы мыслим, и с царством ценностей, которые мы переживаем; они с одинаковым правом требуют нашего уважения: «Звездное небо надо мной и нравственный закон во мне».


1 Перевод с немецкого М. Григорьева (СПб, 1898).