Реферат: Международная богословско-философская конференция “пресвятая троица”

МЕЖДУНАРОДНАЯ БОГОСЛОВСКО-ФИЛОСОФСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
“ПРЕСВЯТАЯ ТРОИЦА” Москва, г/к “Даниловский” 6-9 июня 2001 г.


Игумен ИЛАРИОН (Алфеев) (ОВЦС МП) УЧЕНИЕ СВ. ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВА О СВЯТОЙ ТРоИЦЕ

В этом докладе я хотел бы рассмотреть тринитарное учение святителя Григория Богослова, одного из величайших богословов византийской традиции, жившего в IV веке. Я начну с изложения его учения о раскрытии тринитарного догмата в ходе истории. Далее будет рассмотрена тринитарная терминология, использовавшаяся им в полемике против арианства. Следующей темой для рассмотрения станет учение Григория о Святом Духе. Наконец, будет рассмотрено его видение единства Святой Троице в догматической и нравственной перспективе.


РАСКРЫТИЕ ДОГМАТА В ИСТОРИИ

Весь IV век был ознаменован для христианской Церкви триадологическими спорами. Напомним об основных этапах этих споров: 1. появление и распространение арианства в начале века; 2. Никейский Собор 325 г. и победа “единосущия”; 3. арианская реакция в поздние годы царствования Константина Великого и дальнейшее распространение арианства при его преемниках; 4. омиусианство и омийство в середине века; 5. господство арианства (евномианства, омийства) на всем христианском Востоке в 3-й четверти века; 6. возникновение ново-никейского движения в среде омиусиан; богословская деятельность Великих Каппадокийцев; споры о Божестве Святого Духа; 7. Константинопольский Собор 381 г.

У триадологических споров IV века была своя предыстория, уходящая корнями в новозаветные времена. Уже в Евангелии содержится заповедь Христа крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа,1 что и стало крещальной формулой ранней Церкви. Однако в Новом Завете нет ни термина “Троица”, ни однозначного учения о равенстве Отца с Сыном: Сам Христос, хотя и “делал Себя равным Богу”2 и говорил “Я и Отец — одно”,3 в то же время говорил “Отец Мой более Меня”.4 Наконец, нигде в Новом Завете Святой Дух не назван прямо Богом. Термин “Троица”, впервые появившийся у Феофила Александрийского,5 начал лишь во II-III вв. постепенно входить в употребление.

На рубеже II и III вв. получают распространение монархианские ереси с характерным для них акцентом на “единоначалии” (монархии) как основополагающем принципе бытия Божия. Единым Богом является лишь Отец: что касается Сына, то в понимании монархиан-динамистов Он был простым человеком, в котором действовала сила Божия; монархиане-модалисты считали Христа Самим Богом Отцом, принявшим плоть ради спасения людей. Из первого понимания родилось арианство; второе нашло свое воплощение в ереси Савеллия. По учению последнего, Отец, Сын и Дух есть лишь три имени одной и той же Монады, которую он называл “Сыноотцом”.6 Сама по себе Монада является “молчащей”; когда же пришло время сотворить мир, Она заговорила, произведя из Себя Слово.7 В процессе истории Бог Отец “расширяется” в Сына и Духа:8 та же самая Монада, которая в ветхозаветное время действует в Лице Отца как Творца и Законодателя, в новозаветный период действует в Лице Сына как Спасителя, а в период после вознесения Спасителя — в Лице Святого Духа, животворящего и раздающего дары.9

Говоря в Слове 2-м о постепенном раскрытии тайны Троицы, Григорий указывает на арианство, савеллианство и “чрезмерное православие” как три основных догматических заблуждения в учении о Троице. “Православными сверх меры” он, очевидно, считает тех своих современников, которые в полемике с монархианскими движениями или подчеркивали различие Ипостасей в ущерб единству Троицы, или считали Сына “безначальным”, подобно Отцу.10 Савеллианство Григорий называет “атеизмом”, арианство — “иудейством”, а заблуждение “чрезмерно православных” — “многобожием”.11 Он настаивает на том, что как принцип единства Божия по сущности, так и принцип троичности Ипостасей должны быть соблюдены:


Так как ныне существуют три недуга в богословии — атеизм, иудейство и многобожие, из которых защитником одного стал Савеллий-ливиец, другого — Арий Александрийский, а третьего — некоторые из наших сверх меры православных, то каково мое слово? Избегая всего пагубного в этих трех учениях, держаться в границах благочестия. Нельзя следовать Савеллиеву безбожию и этому новому разложению или сложению, по которому либо утверждают не столько, что Три суть одно, но что каждое из Них есть ничто,— ведь то бытие, которое превращается или изменяется во что-то другое, перестает быть тем, что оно есть,— либо изображают или создают какого-то сложного и нелепого для нас Бога, подобного мифологическим животным. Нельзя также, рассекая природы, по Ариеву хорошо так названному беснованию,12 замыкаться в иудейской скудости и вводить зависть в Божественную Природу, ограничивая Божество одним нерожденным, как бы опасаясь, чтобы Бог не потерпел ущерба, будучи Отцом Бога истинного и равночестного по природе. Нельзя также противопоставлять три начала одно другому и вводить эллинского многобожия, которого мы избежали. Не подобает быть ни столь “отцелюбивым”, чтобы лишать Отца Его отцовства.., ни столь “христолюбивым”, чтобы не сохранять за Ним даже сыновства.., а за Отцом — достоинства быть “началом”... Итак, нужно и блюсти единство Божие, и исповедовать три Ипостаси, причем каждую с Ее личным свойством.13


В Слове 22-м Григорий дает более полный список ересей, добавляя к арианству и савеллианству “Монтанов лукавый дух против Святого Духа”, “Новатову дерзость, или нечистую чистоту”, “продолжающееся доныне неистовство фригийцев, и посвящающих, и посвящаемых почти что с древними обрядами”, “безумие галатов, обилующих многими именами нечестия”, “нынешнее подразделение софистов”, появившееся из арианского “деления”.14 Под “галатами” подразумеваются последователи Маркелла Анкирского,15 под “софистами”, вероятно, евномиане; остальные перечисленные учения не имеют прямого отношения к триадологии.16 Всему этому изобилию ересей Григорий противопоставляет один “орос благочестия” — “поклоняться Отцу, Сыну и Святому Духу, единому в Трех Божеству и Силе, не предпочитая Одного и не принижая Другого.., не рассекая единого величия новшеством имен”.17

Настаивая на единстве Троицы при различии Лиц, Григорий убежден, что учение, которое он исповедует, в отличие от ересей, с которыми полемизирует, не является догматическим новшеством: оно — лишь продолжение и развитие того, о чем говорили православные Отцы первых веков христианства. О единстве Троицы при различии Лиц говорил Афанасий Александрийский.18 Формулу “единый Бог в трех Ипостасях” ввел в употребление еще Ориген;19 в IV веке она распространилась в среде омиусиан, чтобы затем стать знаменем ново-никейского движения. Учение о Троице, в понимании Григория, есть часть Предания, которое дошло до него от ранних Отцов и в котором он был воспитан собственными родителями: “...О, если бы нам исповедовать до последнего дыхания и со многим дерзновением то, что является добрым залогом святых Отцов, более близких ко Христу и первоначальной вере,— то исповедание, которое питало нас с детства...”20 Не вводить догматические новшества, но сохранять “евангельскую веру” и “залог”, полученный от Отцов Церкви — вот, в конечном итоге, миссия христианского богослова:


Пусть никто не погибнет, но все пребудем в одном духе, подвизаясь единодушно за веру евангельскую..,21храня добрый залог,22 полученный нами от Отцов,23 поклоняясь Отцу и Сыну и Святому Духу, познавая в Сыне Отца, в Духе — Сына, в Которых мы крестились, в Которых уверовали, с Которыми сочетались; разделяя прежде соединения, соединяя прежде деления, не считая Трех за одно — ведь это имена не безъипостасные и не принадлежащие одной Ипостаси, так чтобы богатство наше было в именах, а не в реальности — но считая, что Три суть Едино. Едино же не Ипостасью, но Божеством.24 Монада поклоняема в Триаде, и Триада оглавляема в Троице — вся досточтимая, вся царственная, равнопрестольная, равнославная, сверхмирная, сверхвременная, несозданная, невидимая, неприкосновенная, непостижимая, Сама только знающая, какой порядок существует в Ней...25


Размышляя о том, как тайна Троицы раскрывалась в истории, Григорий выдвигает идею постепенного развития церковной догматики, которое происходит благодаря тому, что он называл “прибавлениями” — т.е. благодаря постепенному уточнению и обогащению богословского языка. Уже в ветхозаветные времена Бог открывался человечеству, однако ключевым моментом откровения было единство Божества, которое утверждалось в противовес языческому многобожию; поэтому объектом откровения был Бог Отец. Новый Завет открыл человечеству Сына, а “нынешний” период является эрой действия Духа Святого, когда догматические истины получают свое окончательное выражение. Итак, Григорий не считает, что новозаветное откровение исчерпало все богословские проблемы и что, следовательно, ответ на любой вопрос можно найти в Священном Писании Нового Завета. Напротив, Новый Завет — лишь один из этапов “восхождения” христианского богословия — “восхождения от славы в славу”, которое, как он убежден, продолжается в его времена и будет продолжаться до скончания века:


В течение всех веков было два знаменательных изменения жизни человеческой, которые и называются двумя Заветами, а также потрясениями земли26... Одно вело от идолов к Закону, другое — от Закона к Евангелию. Благовествуем и о третьем землетрясении — о переходе от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому. Но одно и то же происходило с двумя Заветами. Что именно? То, что не сразу они вводились... А почему? Нужно знать об этом! Чтобы мы были не принуждены, но убеждены. Ведь что недобровольно, то и непрочно... Первый Завет, запретив идолов, допустил жертвы; второй, отменив жертвы, не запретил обрезания. Потом те, которые однажды согласились на отмену, отменили и то, что было разрешено,— одни — жертвы, другие — обрезание — и стали из язычников иудеями, а из этих последних — христианами, будучи постепенными изменениями увлекаемы к Евангелию... То было нужно для домостроительства, а это — для совершенства.27 Этому хочу уподобить и богословие, только в противоположном смысле. Ведь там изменение было через отмену, а здесь совершенство — через прибавления. Ибо дело вот в чем. Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, Сына же более затемненно. Новый Завет явил Сына и дал намек на Божество Духа. Ныне пребывает с нами Дух, давая нам более ясное видение Себя. Ибо было небезопасно, прежде, чем исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, а прежде, чем признан Сын,— чтобы сказать нечто более дерзкое,— обременять нас Духом Святым, дабы мы не утратили все силы, словно отягощенные чрезмерным количеством пищи или устремившие еще слабое зрение на солнечный свет. Напротив, постепенными прибавлениями и, как говорит Давид, восхождениями,28 и продвижениями от славы в славу и преуспеяниями, озарит просветляемых свет Троицы... Прибавлю к сказанному и то, что, может быть, уже приходило на ум другим, я же считаю это плодом собственного размышления.29 У Спасителя даже после того, как он наполнил Своих учеников многими учениями, было нечто, о чем Он говорил, что ученики не могли тогда вместить этого..,30 из-за чего Он и скрывал это от них. А еще Он говорил, что мы всему будем научены Духом.31 Одним из этого я считаю и само Божество Духа, ясно открытое напоследок, когда уже благовременным и удобоприемлемым стало это знание... Так думаю об этом я, так хотел бы, чтобы всякий, кто мне друг, чтил Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого — три личных свойства, но единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве...32


Этот важнейший для понимания всей истории христианского богословия текст содержит несколько ключевых идей. 1) Откровение Божие, начавшееся в ветхозаветный период, не окончилось Новым Заветом, но продолжается в наши дни. 2) Откровение происходит не путем принуждения, но путем убеждения, для чего и необходима определенная тактика со стороны Бога-Педагога. 3) Тактика эта заключается в том, что откровение совершается постепенно и поэтапно, путем раскрытия и все более полного уяснения тех или иных догматических истин. 4) Библия не является последним словом христианской догматики, но лишь определенным этапом ее развития. 5) Сам Христос не сказал в Евангелии всего, что необходимо знать христианину о Боге: Христос продолжает открывать Бога людям через посредство Духа Святого, т.е. новозаветное откровение продолжается в Церкви. Таково динамичное понимание Григорием развития православной догматики и поэтапного откровения в истории тайны Троицы. Подчеркнем: речь у него не идет о введении новых догматов, но о постепенном все более полном раскрытии тех догматов, которые в виде “намека” содержатся в Писании.

Григорий выразил здесь традиционную для восточно-христианского богословия идею Священного Предания Церкви как главного источника веры. Восточное богословие не знало того противопоставления Писания и Предания, которое впоследствии станет краеугольным камнем западной схоластики. В восточном понимании Писание есть часть Предания: Писание выросло из Предания и отражает определенную стадию развития Предания — развития, которое на этой стадии не закончилось. Уже Ириней Лионский подчеркивает первенство Предания: он говорит о новозаветном Писании как письменно зафиксированной проповеди апостолов, которые сначала проповедовали устно.33 Ириней решительно отвергает претензии гностиков на обладание тайным знанием, однако в противовес им выдвигает не принцип “sola Scriptura”,34 но принцип верности “Преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в церквах через преемства пресвитеров”.35 В сущности, Григорий Богослов говорит о том же, впрочем, он делает акцент не на “сохранении” Предания, но на его развитии, обогащении. “Тайное знание”, т.е. учение Христа, не вошедшее в новозаветный канон, не является выдумкой гностиков: оно существует, но существует не у них, а в Предании Церкви. Именно Церкви вверил Христос это знание, и именно в опыте Церкви, в ее богословии продолжают раскрываться фундаментальные истины христианской веры.

Что же касается Писания, то в нем, по мнению Григория, догматические истины уже заложены: надо только уметь их распознавать. Григорий предлагает такой метод чтения Писания, который можно назвать “ретроспективным”: он заключается в том, чтобы рассматривать тексты Писания исходя из последующего Предания Церкви и идентифицировать в них те догматы, которые более полно сформулированы в позднейшую эпоху. Такой подход к Писанию является основным в патристический период. Не только новозаветные, но и ветхозаветные тексты, как считает Григорий, свидетельствуют о Троице:


Вознеси славу с херувимами, соединяющими три Святости в одно Господство36 и настолько показывающими Первую Сущность, насколько их крылья приоткрывают Ее трудолюбивым. Просветись с Давидом, говорящим Свету: Во свете Твоем узрим свет,37 то есть в Духе Сына,38 светозарнее Которого может ли что-нибудь и быть? С Иоанном возгреми, сыном громовым,39 ничего низкого и земного не возглашая о Боге, но все высокое и возвышенное, признавая Того, Кто был в начале, Кто был с Богом и Кто есть Слово Божие,40 Богом, и Богом истинным от истинного Отца... И когда читаешь Я и Отец — одно,41 представляй связь по сущности; а когда (читаешь) К нему придем и обитель у него сотворим,42 размышляй о раздельности Ипостасей; когда же (встречаешь) имя Отца и Сына и Святого Духа,43 (представляй) три личных свойства. Вдохновляйся вместе с Лукой, читая Деяния апостолов. Зачем ставишь себя в один ряд с Ананией и Сапфирой.., окрадываешь само Божество и лжешь не человеку, но Богу,44 как слышал?45


Итак, Библию следует читать в свете тринитарного догмата и в контексте всего догматического предания Церкви. В IV веке и православные, и ариане прибегали к текстам Писания для подтверждения своих богословских установок. В зависимости от этих установок, к одним и тем же текстам прилагали разные критерии и толковали их по-разному. Для Григория существует один критерий правильного подхода к Писанию: верность Преданию Церкви. Только то толкование библейских текстов легитимно, считает Григорий, которое основывается на церковном Предании: всякое другое толкование ложно, так как “окрадывает” Божество. Вне контекста Предания библейские тексты утрачивают свою догматическую значимость. И наоборот, внутри Предания даже те тексты, которые не выражают прямо догматические истины, получают новое осмысление. Христиане видят в текстах Писания то, чего не видят не-христиане; православным открывается то, что остается сокрытым от еретиков. Тайна Троицы для последних остается под покрывалом,46 которое снимается только Христом, и только внутри Церкви.


ТРОИЧНАЯ ТЕРМИНОЛОГИЯ

Великим Каппадокийцам выпало на долю сформулировать тринитарный догмат в эпоху, когда Церковь более всего в этом нуждалась. В противовес арианскому представлению об иерархическом подчинении Сына Отцу они разработали учение о Троице как единстве трех равных и единосущных Ипостасей. Каппадокийцы продолжали линию Никейского Собора и св. Афанасия, однако ввели четкое разграничение между понятиями “ипостаси” (hypostasis) и “сущности” (ousia): если Афанасий воспринимал эти понятия как синонимы, то в богословском языке Каппадокийцев термин “ипостась” стал обозначать конкретное и личностное бытие, в отличие от абстрактной “сущности”. Если у всех людей есть одна общая природа, то Петр, Иаков и Иоанн есть три “ипостаси” этой единой природы.47 Точто так же Отец, Сын и Дух суть три “ипостаси” одного Божества. Такое словоупотребление помогло Каппадокийцам эффективно отбить атаки ариан, обвинявших их в то в савеллианстве, то в “троебожии”.48

Тринитарная доктрина Григория Богослова, так же как и аналогичные доктрины Василия Великого и Григория Нисского, складывалась в ходе полемики с поздним арианством (евномианством). Она нашла свое полное и законченное выражение в пяти “Словах о богословии”. Однако изложение догмата о Троице содержится и в других Словах Григория, в частности в Слове 20-м, “О поставлении епископов и о догмате Святой Троицы”. Это Слово, произнесенное незадолго до “Слов о богословии”, тематически предваряет последние и, вместе со Словом 23-м, “О мире”, является своего рода введением в их проблематику.

Слово 20-е представляет собой краткое суммарное изложение православной триадологии: в некоторых рукописях оно носит подзаголовок schediastheis (“набросок”, “эскиз”).49 Православное учение о Троице представлено Григорием как некая “золотая середина” между двумя крайностями — “недугом” Савеллия, сливающего три Лица в одно, и “безумием” Ария, делящего единое Божество на три разнородные сущности, чуждые одна другой и неравные.50 В Троице Отцу принадлежит свойство быть безначальным и Началом (arche) Сына и Духа, равных и единосущных Ему:


Не подобает быть ни столь отцелюбивым, чтобы отнимать у Отца отцовство,— ибо чьим был бы Он Отцом, если бы Сын был вместе с тварью отстранен и отчужден от Него по сущности?— ни настолько христолюбивым, чтобы даже не сохранять сыновство Сына,— ибо чьим был бы Он Сыном, если бы не восходил к Отцу как Причине? Не подобает также в Отце умалять свойственного Ему как Отцу и Родителю достоинства быть началом — чтобы не оказаться Ему началом чего-то низменного и недостойного, если Он не Причина Божества, созерцаемого в Отце и Духе. Следует, напротив, исповедовать единого Бога и три Ипостаси, то есть три Лица, причем каждое с Его личным свойством.51


Вера в единого Бога сохранится, по мнению Григория, в том случае, если мы будем относить Сына и Духа к одной Причине; вера в три Ипостаси — если “не станем измышлять какого-либо смешения, разделения или слияния”; исповедание личных свойств сохранится в том случае, когда мы будем считать Отца безначальным по отношению к двум другим Ипостасям, а Сына, хотя и не безначальным, однако же началом всего.52

Термин “начало” (arche) является одним из основных триадологических терминов IV века. Им пользовались как православные, так и ариане, однако вкладывали в него разный смысл. Ариане считали, что только Бог безначален: все, что имеет начало, не является Богом, следовательно Сын — не Бог. “Мы гонимы, потому что утверждаем, что Сын имеет начало, тогда как Бог безначален”,— говорил Арий.53 Григорий тоже утверждал, что Сын имеет начало, однако не считал безначальность Отца синонимом Его Божества. Безначальность, по учению Григория, есть свойство Отца, отличающее Его от Сына; однако и Сын, и Отец обладают полнотой Божества. Сын не безначален по отношению к Отцу, однако безначален по отношению к времени.54 Рождение Сына совечно бытию Отца, между Отцом и Сыном нет никакого промежутка, никакой последовательности, никакого неравенства.55

Обратимся теперь к “Словам о богословии”, в которых содержится подробное и последовательное опровержение арианских богословских постулатов.

Отправным пунктом Григория является идея “монархии”-единоначалия как основной характеристики Божества. Попутно отвергнув идею “анархии”-безначалия, то есть отрицание Промысла Божия, управляющего миром, и идею “полиархии”-многоначалия, то есть многобожия, Григорий излагает свое понимание единоначалия:


Есть три самых древних мнения о Боге — анархия, полиархия и монархия. Двумя из них забавлялись дети эллинские — пусть и дальше забавляются... Ибо анархия есть бесчинство, а полиархия есть и раздор, и такое же безначалие, и такое же бесчинство. То и другое приводит к одному — к бесчинству; а бесчинство — к разрушению. Ибо бесчинство разрушительно. Мы же почитаем монархию, но не ту монархию, которая ограничена одним Лицом — ведь и одно, если в раздоре с самим собой, становится множественным — но то, которое составляет равночестность природы, единодушие воли, тождество движения и возвращение к Единому Тех, что от Единого, что невозможно для тварной природы, так что Они, хотя и различаются по числу, не разделяются по сущности (ousia). Поэтому изначальная монада, движимая к диаде, остановилась на триаде.56 И это у нас — Отец, Сын и Святой Дух.57


Идея “монархии” Бога, как мы уже видели, была основополагающей и для Савеллия, и для Ария. Утверждение о совечности Сына Отцу именно потому и отвергалось Арием, что он усматривал в нем нарушение принципа единоначалия Отца: ему казалось, что, настаивая на вечном рождении Сына, православные вводят “два нерожденных начала”.58 Полемизируя с арианским пониманием “монархии”, Григорий утверждает, что этот термин относится не к Ипостаси Бога Отца, но к Божеству в целом, ко всем трем Ипостасям в совокупности. Григорий, таким образом, защищает понятие “монархии”, однако для него это понятие связывается не с единоначалием Отца, но с единством Божества, которое сохраняется при исповедании трех равных, совечных и единосущных Ипостасей.

Идея расширения монады в диаду и диады в триаду призвана подчеркнуть изначальное единство Божества. Продобная идея встречалась в III в. у св. Дионисия Римского: “Мы расширяем Божественное единство в триаду и, наоборот, сводим триаду, не уменьшая ее, в единство”.59 У Григория идея расширения монады, вероятно, связана с косвенным влиянием триадологии Плотина,60 по учению которого начальным принципом всего является Единое, которое порождает Ум и Мировую Душу. Единое есть абсолютная простота, невыразимая никаким словом, лишенная какой бы то ни было двойственности или множественности. Ум есть область интуитивного знания, платоновский “мир форм”, место встречи познающего и познаваемого; на уровне Ума имеют место двойственность и множественность. Мировая Душа есть область дискурсивного знания и чувственного восприятия. Взаимоотношения между Единым, Умом и Душой характеризуются понятиями “эманации” (proodos) и “возвращения” (epistrophe). Ум является эманацией Единого, Душа — эманацией Ума: из абсолютно единого и простого происходит двойственность и множественность, из множественности рождается дискурсивное знание. “Возвращение” есть влечение всего к своему первоисточнику — Единому.61

Григорий, описывая Троицу, тоже говорит о Едином, из которого происходят и к которому возвращаются “Те, что от Единого”. Однако плотиновская Триада, в отличие от христианской Троицы, является иерархической по своей структуре, и ссылка на нее вряд ли прояснит дело при полемике с арианством. Обрисовав Троицу в неоплатонических красках, Григорий считает необходимым сразу же дистанцироваться от неоплатонизма. По Плотину, Единое “изливается” в Ум, и Ум “изливается” в Мировую Душу. По Григорию, традиционный для христианства язык “рождения” и “исхождения” больше подходит для выражения триадологического догмата, чем неоплатоническая терминология “излияния”-эманации:


Отец — рождающий и изводящий, впрочем, бесстрастно, вневременно и бестелесно; что же касается двух других, то Один — рожденное, а другой — изведенное, или не знаю, как можно было бы их и назвать, полностью абстрагируясь от видимых предметов. Ибо не дерзаем назвать это “излиянием благости”, как осмелился сказать один из философствующих эллинов: “как чаша, переливающаяся через край”,— так ясно сказал он, философствуя о первой и второй причине.62 Не дерзаем, чтобы не ввести невольного рождения и как бы естественного и неудержимого исторжения, что совершенно не соответствует понятиям о Божестве. Поэтому, оставаясь в наших пределах, вводим нерожденное, рожденное и от Отца исходящее,63 как где-то сказал сам Бог Слово.64


Ссылка на слова Христа призвана подчеркнуть, что термины “рождение” и “исхождение” основаны на новозаветном откровении, а потому заслуживают большего уважения, чем терминология, связанная с греческой философской традицией, тем более, что неоплатоническая терминология допускает мысль о появлении на свет Сына и Духа вопреки воле Отца. Дальнейшая полемика с арианским пониманием Троицы является по сути тоже спором о языке — о том, какую терминологию следует употреблять и в каком контексте.65 Однако в процессе дискусии проясняются не только терминологические различия между арианством и православием: проясняется кардинальное различие в понимании взаимоотношений между Отцом и Сыном, и в конечном счете — в понимании Божества.

Диалог между Григорием и его противником начинается с вопроса последнего по поводу рождения и исхождения:


— Когда произошло это?

— Прежде самого понятия “когда”. Если же следует выразиться и несколько смелее: “Тогда же, когда и Отец”.

— А когда Отец?

— Никогда не было, чтобы не было Отца. То же относится к Сыну и Духу Святому...

— Когда родился Сын?

— Когда не родился Отец.

— А когда исшел Дух?

— Когда Сын не исшел, но родился вревременно и невыразимым образом; хотя мы и не можем, желая представить себе то, что превыше времени, избегнуть категорий времени. Ведь слова “когда”, “прежде того”, “после того”, “от начала” не исключают времени, как бы мы ни старались...66


Дискуссия вращается вокруг арианской формулы “Было, когда не было (Сына)”. Ответы Григория, как видим, носят апофатический характер. Он подчеркивает, что тайна рождения и исхождения находится за пределами временных категорий: нет временного разрыва между безначальностью Отца и рождением Сына, между вечностью Отца и исхождением Духа. И рождение, и исхождение совечны бытию Отца.67 Следует вопрос: “Как же Они не собезначальны (Отцу), если совечны (Ему)?” Ответ Григория опять апофатичен: Они не безначальны по отношению к Отцу как единому Началу, однако безначальны по отношению к времени.68 Понятие “начала”, подчеркивает Григорий, не является временным, когда речь идет о Божестве.

Следующий вопрос арианина: “Каким образом рождение бесстрастно?” Ответ Григория: “Потому что оно бестелесно”.69 Страсть характерна для человеческого рождения, когда же речь идет о бестелесном Божестве, человеческие понятия неуместны. И вопрос, и ответ отражают традиционную для христианства тему неподвластности Бога страданию (греческое слово pathos означает как “страдание”, так и “страсть”). Общим местом христианской традиции было унаследованное от античной философии утверждение о бесстрастности (apatheia) Божества. Тем не менее, говоря о крестном подвиге Спасителя, богословы III в. употребляли понятие “страдания” применительно к Богу, ставшему человеком: “Он действительно бесстрастен и в собственном смысле посрамил смерть, так как Своей смертью Он подтвердил Свое бессмертие и Своим страданием показал Свое бесстрастие”.70 Следуя этому словоупотреблению, Григорий Богослов говорил о “страданиях”, которые “понес на земле Бог”.71 Спор о “страдании” Бога вспыхнет с новой силой в V в., когда христологические споры охватят весь христианский Восток. Однако вне контекста боговоплощения понятие “бесстрастия” всегда применялось к Богу и к каждому из Лиц Святой Троицы, поэтому рождение Сына от Отца рассматривалось как “бесстрастное”.

Дальнейшие вопросы арианина отражают одну и ту же тенденцию — применять человеческие понятия к божественной реальности: какой отец не начинал быть отцом? слова “родил” и “родился” не иное ли что вводят, как начало рождения? Восхотев ли, Отец родил Сына или против воли? каким образом рожден Сын? родил ли Отец уже существовавшего Сына или еще не существовавшего? Тот Отец не начинал быть Отцом, Который не имеет начала Своего бытия,— отвечает Григорий. Бытие Отца безначально, рождение Сына тоже безначально. Понятие “хотения” неприменимо к рождению Отцом Сына, так же, как и понятие “страсти”. Рождение Сына непостижимо, и философствовать о нем небезопасно. Вопрос о “существовавшем” или “не существовавшем” Сыне лишен смысла: рождение Сына “от начала”, оно совечно Его собственному бытию и бытию Отца.72

“Но рожденное — не то же самое, что нерожденное,— возражает опять арианин.— Если же так, то и Сын — не то же, что Отец”. Нерожденность,— отвечает Григорий,— не есть сущность Божия. Поэтому, хотя нерожденность не тождественна рожденности, Отец и Сын тождественны по сущности, так как и Отец, и Сын являются Богом.73 “Отец есть имя Божие или по сущности или по действию”,— говорит арианин. При этом предполагается, что если “по сущности”, то Отец иносущен Сыну, а если “по действию”, то Сын есть плод творческого действия Отца, следовательно, Он — тварь. “Отец”,— отвечает Григорий,— не есть имя Божие ни по сущности, ни по действию, но оно указывает на взаимоотношения между Отцом и Сыном.74

Заключительная часть Слова 29-го и основная часть Слова 30-го посвящены обсуждению тех текстов Священного Писания, которые приводились в защиту или в опровержение веры в Божество Сына. Эти тексты будут рассмотрены нами в отдельной главе, посвященной христологии Григория.

“Слова о богословии” содержат стройную и законченную тринитарную доктрину, последовательное опровержение основных постулатов арианства; они, кроме того, проясняют традиционную триадологическую терминологию. Все эти качества способствовали тому, что тринитарная доктрина Великих Каппадокийцев, главным выразителем которой в начале 80-х гг. IV в. был Григорий Богослов, восторжествовала на II Вселенском Соборе. Впрочем, и после Собора Григорию приходилось неоднократно возвращаться к изложению учения о Троице и дискуссиям по поводу использования тех или иных терминов. Праздничные Слова Григория, относящиеся ко времени его пребывания в Назианзе после удаления из Константинополя, содержат длинные триадологические отступления, в которых нельзя не увидеть продолжения спора, начатого в “Словах о богословии”. Вот одно из таких отступлений:


Да будут равно далеки от нас и Савеллиево сокращение (synairesis), и Ариево деление (diairesis), эти два зла, диаметрально противоположных, но в равной степени нечестивых... Отец является Отцом и безначальным, ибо не произошел от кого-либо. Сын является Сыном и не безначальным, ибо Он от Отца. Но если говоришь о временном начале, то и Он безначален, ибо Творец веков неподвластен времени. Дух Святой — поистине Дух, происходящий от Отца, но не как Сын, ибо происходит не рожденно, но исходно... Ни Отец не лишился нерожденности, потому что родил, ни Сын — рождения, потому что Он от Нерожденного.., ни Дух не изменяется в Отца или в Сына, потому что исходит и потому что Он — Бог... Ибо личное свойство непреложно... Итак, один Бог в трех, и три суть едино...75


^ СВЯТОЙ ДУХ

Триадологическая полемика, начатая Григорием в Словах 29-м и 30-м, продолжается в Слове 31-м, основной темой которого является православная пневматология. Изложив учение о Троице и доказав необходимость веры в Божество Сына, Григорий переходит к обоснованию тезиса о Божестве Святого Духа.

Мы уже упоминали о том, что вопрос о Святом Духе оставался открытым на протяжении всего IV века. Григорий считал проповедь Божества Святого Духа миссией всей своей жизни: “Никогда ничего не предпочитали мы и не могли предпочесть Никейской вере.., но с Божией (помощью) держимся и будем держаться этой веры, проясняя только неясно сказанное там о Святом Духе, ибо тогда еще не возникал этот вопрос”.76 Впервые Григорий публично заявляет о своем намерении открыто выступать в защиту Божества Духа в речи, произнесенной вскоре после архиерейской хиротонии, когда он принял на себя обязанности по управлению паствой своего отца в Назианзе. В этой речи Григорий говорит о своей преданности Святому Духу и о том, что настало время, когда вера в Божество Духа должна выйти из катакомб и сделаться достоянием всей “вселенной”:


...Пусть всем у нас управляет Дух.., Которому предали мы самого себя и голову, помазанную елеем совершенства в Отце Вседержителе, Единородном Слове и во Святом Духе, (Который есть) Бог. Ибо до каких пор скрывать нам светильник под спудом77 и лишать других совершенного Божества? Не подобает ли уже поставить (светильник) на подсвечник, чтобы он светил всем церквам и душам и всей полноте вселенной, чтобы (вера в Божество Духа) была не воображаемой и начертываемой лишь в уме, но чтобы она открыто провозглашалась? Ибо именно в этом заключается совершеннейшее проявление богословия в удостоившихся такой благодати через самого Иисуса Христа...78


Однако именно в “Словах о богословии”, произнесенных десять лет спустя после архиерейской хиротонии, учение о Божестве Духа было впервые изложено Григорием в систематическом виде. Григорий начинает со ссылки на учение о мировом Уме греческих “богословов”,79 приближавшихся, как считает Григорий, к христианству. Учение эллинов противопоставляется неверию саддукеев в Святого Духа: при таком неожиданном сравнении эллинистическая традиция оказывается в явном преимуществе. После этого Григорий указывает на то разнообразие мнений о Святом Духе, которое характеризовало христианский Восток его эпохи:


Саддукеи вообще не признавали существования Духа Святого, как не признавали ни ангелов, ни воскресения; не знаю, почему презрели они столь многие свидетельства о Нем в Ветхом Завете. А у эллинов лучшие богословы, и особенно наиболее приближающиеся к нам, имели представление о Духе, как мне кажется, но не были согласны в вопросе о Его наименовании, называя его Умом мира,80 Умом внешним81 и подобными именами. Из “мудрецов” же нашего времени82 одни считали Его энергией, другие тварью (ktisma), а третьи Богом; иные же не решались ни на то, ни на другое, из уважения к Писанию, которое, как они говорят, ничего ясно не выразило по этому поводу. Поэтому они и не чтут, и не бесчестят Духа, оставаясь по отношению к нему в каком-то промежуточном, лучше же сказать весьма жалком положении. Но и из признавших Его Богом одни благочестивы только в мысли, а другие решаются на то, чтобы устами выражать свое благочестие.83


В последней фразе содержится указание на различие в богословской тактике между Григорием, открыто заявлявшем о Божестве Духа, и людьми, которые, подобно Василию, хотя и верили в Божество Духа, не исповедовали этой веры вслух. Под теми, кто не почитал Святого Духа из “уважения” к Писанию, подразумеваются, вероятно, пневматомахи. “Тварью” (poiema) и “энергией” называл Святого Духа Евномий.84 Итак, Григор