Реферат: Е. С. Морозов

Е.С. Морозов
Научная мысль о наилучшей политико-правовой системе

Поисками оптимальной, эффективной, идеальной политико-правовой системы занимались многие философы, политологи и юристы на протяжении всей политической науки1. Почти каждый представитель данной отрасли юридической науки прямо или косвенно, но оставил свое представление о наилучшей политико-правовой системе.

С течением времени по мере развития человеческого общества те или иные модели все-таки воплощались на практике (еще Гегель говорил, что государственный организм есть развитие идеи в ее различия и их объективную действительность2), по существу, вся политическая история – это сменяющие друг друга многообразные идеальные (в свое время) политико-правовые системы.

Но при воплощении цели в жизнь возникали новые проблемы, поскольку на протяжении всей истории человечеству сопутствует прогресс как внутренней, так и внешней среды, и, как следствие, возникновение новых целей, новых проблем юридического идеала. Кроме того, программа достижения наилучшей политико-правовой системы, а также ее воплощение на практике отнюдь не всегда шли параллельно с прогрессивным развитием общества. Неправильное понимание целей наилучшей политико-правовой системы, неверная реализация ее догм (задач, принципов), неподходящее экономическое, социальное развитие общества и еще великое множество факторов приводили на деле к застою, а иногда и к регрессу человеческого общества.

Необходимо отметить, что идеи о наилучшей политико-правовой системе формулировали и формулирует каждое государство, причем разные государства могут стремиться к разным наилучшим моделям одновременно. Каждая историческая эпоха сообразно развитию общества оставляла свое понимание такой модели. Постараемся проследить историческое развитие классических теоретических представлений о наилучшей политико-правовой системе.

Античная философская мысль оставила нам достаточное количество ярких примеров разного понимания политико-правовых идеалов.

Так, например, основное положение политического мировоззрения Гераклита сводилось к следующему: власть должна была принадлежать меньшинству «лучших». Восхваляя этих «лучших», он говорит: «Ибо наилучшие одно предпочитают всему: вечную славу всему тленному. Толпа же набивает свое брюхо, подобно скоту»3. По-видимому, аристократизм, выраженный в этих высказываниях, не только духовный, но и политический. Принципиально иным взглядом на идеальное политическое устройство обладал Демокрит. Наилучшим государством он считал демократию4. Демокрит хотел создать в демократическом государстве условия, которые обеспечили бы твердость и безопасность демократических правителей в соблюдении и в защите демократической законности.

Независимо от взглядов на способ государственного управления, в мышлении древних греков и римлян идеал полного и точного осуществления на практике целей общеобязательного нормативного регулирования обычно фиксировался в понятии социальной справедливости5. Ярчайшим представителем оной идеи являлся Платон. Наилучшая государственная система должна, по Платону, обладать рядом черт нравственной и политической организации, которые были бы способны обеспечить государству решение самых важных задач. По его мнению, стремящееся к совершенству государство должно обладать четырьмя «доблестями». Мудрость: «Пока в городах не будут либо царствовать философы либо искренно и удовлетворительно философствовать нынешние цари и властители, пока государственная сила и философия не совпадут в одно... до тех пор ни для государств, ни даже, полагаю, для человеческого рода нет конца злу»6. Мужество: достаточно, чтобы в государстве существовала хотя бы некоторая часть граждан, обладающих способностью постоянно хранить в себе правильное и согласное с законом мнение о том, что страшно и что нет7. Сдерживающая мера: все члены общества признают принятый в совершенном государстве закон и существующее в нем правительство, сдерживающее дурные порывы, эта мера приводит к гармоничному согласованию как лучшие, так и худшие стороны8. Справедливость: «Мы положили, что из дел в городе каждый гражданин должен производить только то одно, к чему его природа наиболее способна»…не хватание одновременно за многие занятия, а именно «это делание своего, вероятно, и есть справедливость»9. Таким образом, наилучшая политико-правовая система, по Платону, во-первых, должна обладать силой собственной организации и средствами ее защиты, достаточными для сдерживания и отражения враждебного окружения; во-вторых, она должна осуществлять систематическое снабжение всех членов общества необходимыми для них материальными благами; в-треть­их, она должна руководить и направлять высокое развитие духовной деятельности и творчества. Выполнение всех этих задач означало бы осуществление идеи блага как высшей «идеи», правящей миром.

В своем понимании природного, т.е. естественного начала права, мыслители античности исходили из восприятия природы как гармонии и соразмерности, управляющей не только движением звезд, сменой времен года, климатом, растительным и животным миром, но также и социально-политическими институтами10. В учениях древнегреческих философов соответствие природе рассматривалось как критерий справедливости в этике, политике, законодательстве11. В свою очередь справедливость понималась как всеобщий божественный порядок12. Еще Гераклит и Демокрит усматривали первооснову общественных отношений в природе13.

В античной традиции жить по закону – значит жить справедливо. Вот как об этом говорил Сократ в изложении Ксенофонта: «Государство, в котором граждане наиболее повинуются законам, и в мирное время благоденствует, и на войне неодолимо... Если граждане соблюдают их, то государства бывают очень сильны и благоденствуют... Обратимся к частной жизни: кто реже подвергается наказанию со стороны государства, кто чаще получает награды? Тот, кто повинуется законам. Кто в суде реже проигрывает дела, кто чаще выигрывает? Кому лучше можно доверить охрану имущества, сыновей, дочерей? Кого государство в целом своем составе признает более заслуживающим доверия, как не того, кто соблюдает законы? От кого скорее могут получить, что следует по праву, родители, родные, слуги, друзья, сограждане, иноземцы? Кому неприятели больше поверят при заключении перемирия, договора, соглашения о мире? С кем всякий охотнее вступит в союз, как не с тем, кто соблюдает законы? Кому союзники скорее вверят предводительство на войне, начальство над гарнизоном, свои города? От кого скорее можно рассчитывать получить благодарность за оказанное благодеяние, как не от того, кто соблюдает законы?»14. Поэтому-то, заключает Сократ, «законное» и «справедливое» – одно и то же.

Согласно взглядам другого греческого мыслителя Аристотеля, совершенство любой вещи связано с тем, насколько форма вещи соответствует ее цели. Если цель государства — всеобщее благо, то главная задача любого полиса — нахождение такой формы правления, которая максимально соответствовала бы этой цели. Аристотель спрашивает: «Какой же вид государственного устройства наилуч­ший? Как может быть наилучшим образом устроена жизнь для большей части государств и для большинства людей безотносительно к добродетели, превышающей добродетель обыкновенного человека, безотносительно к воспитанию, для которого потребны природные дарования и счастливое стечение обстоятельств, безотносительно к самому желательному строю, но применительно лишь к той житейской обстановке, которая доступна большинству, и к такому государственному устройству, которое оказывается приемлемым для большей части государств?»15. Отвечая на эти вопросы, Аристотель формулирует свое представление о наилучшем справедливом обществе, в котором каждый его трудоспособный член равен всем остальным способным в работе в том, что потребляет вместе со своей семьей столько жизненных благ, сколько производит сам, не живя за счет других способных к труду людей и не позволяя им жить за свой счет16.

Причем «наилучшее государственное общение – то, которое достигается посредством средних, и те государства имеют хороший строй, где средние представлены в большем количестве, где они – в лучшем случае – сильнее обеих крайностей или по крайней мере каждой из них в отдельности»17. Необходимо также отметь еще одну особенность греко-римской политической мысли – взаимообусловленность идеального государства и идеального индивида: «совершенство гражданина обусловливается качеством общества, полиса, к которому он принадлежит. Следовательно, кто желает создать совершенных людей, должен создать совершенных граждан, а кто хочет создать совершенных граждан, должен создать совершенное государство»18.

Тем не менее для античной политико-правовой мысли характерно объявление существующей практики государственной жизнедеятельности несправедливой. Причем, разумеется, каждый ученый констатировал меру ее несправедливости относительно собственного идеала справедливого социального организма, обслуживающего систему нужд людей с помощью конструирования и проведения в жизнь общеобязательных правил. Аристотель считал, что его теория распределяющей и уравнивающей справедливости повсюду, где имеет место общеобязательное нормативное регулирование, осуществляется не целиком: органы, занимающиеся формулированием и принудительной реализацией общеобязательных социальных норм, не относятся к руководимым ими индивидам и организациям полностью справедливо, поскольку не ставят управляемых в одинаковое положение применительно к удовлетворению потребностей. Поэтому справедливое общество является лишь отчасти реализуемым идеалом, отличающимся от действительного положения19.

Поэтому-то, заключает Сократ, «законное» и «справедливое» – одно и то же.

Ту же идею выражает Аристотель: «Понятие справедливости, – пишет он, – связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения»20. Таким образом, естественное право являло собой этическую ценность, обеспечивая равенство, свободу, порядок и справедливость. Право не рассматривалось как нечто внешнее, навязанное человеку, но как нечто ему имманентное как существу разумному. Отсюда – подчинение праву, исполнение законов есть нравственный долг.

С точки зрения Аристотеля, разнообразие существующих у народов мира политико-правовых систем не противоречит идее о естественности политики и права. Он считает, что имеется общечеловеческое «естественное право», в котором отражены основы политической организации общества как «естественной формы» человеческого общежития. По Аристотелю, естественное право составляют общие моменты в правовых системах всех коллективов людей21. И.В. Михайловский выделяет следующие черты, характеризующие это право: «1) вечность, неизменность и разумность; 2) оно – основа положительного права и 3) оно критерии для его оценки и надлежащих улучшений»22.

Многочисленные греко-римские сторонники описанных воззрений Аристотеля предполагали, что естественное право воплощено в постоянных во все времена и у всех народов нормах. В Древнем Риме эти правила зачастую отождествлялись юристами с совокупностью предписаний так называемого «права народов». Само существование естественного права считалось неоспоримым свидетельством того, что всякий человек немыслим вне некой воображаемой всемирной человеческой общности людей, по отношению к которой «все остальные государства только отдельные домохозяйства, а именно является космополитом, то есть гражданином мира, представляющего собой «единое государство»23. Произведения античных авторов содержат множество образцов подобного рода рассуждений о связи естественного права и его политической базы. Марк Аврелий, обосновывая существование единой для всех людей политико-правовой системы, утверждал: «Если духовное начало у нас общее, то общим будет и разум, в силу которого мы являемся существами разумными. Если так, то и разум, повелевающий, что делать и чего не делать, тоже будет общим; если так, то и закон общий, если так, то мы граждане. Следовательно, мы причастны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был бы причастен весь род человеческий? Отсюда-то, из этого Града, и духовное начало в нас, и разумное, и закон»24.

Как уже было выяснено, понятие об естественном праве в архаической римской юриспруденции формируется именно под влиянием греческой философии25. «Получив свою первую формулировку в учениях греческих философов, – писал по этому поводу И.А. Покровский, – идея естественного права уже у римских юристов приобрела серьезное практическое значение: естественное право и справедливость, jus naturale и aequitas, часто рассматриваются ими как источники гражданско-правовых норм и оказывают влияние на толкование этих последних. Вытекая из самой природы вещей, из самого мирового разума, естественное право, в представлениях римских юристов, стоит, конечно, над правовыми системами отдельных национальностей, составляет некоторое общенародное право - jus gentium, и потому идея естественного права много способствует... процессу превращения римского права в право универсальное»26.

Марк Туллий Цицерон утверждал, что «закон есть решение, отличающее справедливое от несправедливого и выраженное в соответствии с древнейшим началом всего сущего – природой, с которой сообразуются все человеческие законы, дурных людей карающие казнью и оберегающие честных»27. Таким образом, при решении конкретных вопросов римские юристы апеллировали к определенным основополагающим началам. Во-первых, они исходили из принципа общепринятости, т.е. объясняли принятое решение тем, что так поступают все народы. Во-вторых, они обосновывали необходимость тех или иных действий чувством справедливости. В-третьих, соответствующие решения объяснялись тем, что иначе поступать нельзя, не вступив в противоречие с естественным порядком вещей28.

В политико-правовых учениях Средневековья получили отражение противоречия и столкновения неустанно соперничавших политических сил: церковной власти, класса феодалов, с одной стороны, и светской государственной власти, класса нарождающейся буржуазии – с другой29. В отличие от античного натурализма христианство отводит Богу место не просто вне природы, но и над ней. «Естественное право – одна из центральных категорий античной мысли – в христианстве получает свою институциональную опору только через Церковь и в качестве производной права божественного»30. Наиболее полное понимание теологических воззрений на наилучшую политико-правовую систему невозможно без представления основных положений главной книги христианина – Библии.

Библия не предлагает какой-то одной формы правления в качестве идеального образца общественного устройства. Фактически в Библии отражены различные формы организации общества. Изначально Израиль должен был стать «теократией», т.е. народом, царь которого — сам Бог. Но греховность человеческой природы31 сделала очевидным, что общество нуждается и в правителях (людях), принимающих законы и обеспечивающих их исполнение. Израильский народ убедился в этом за время правления Судей, когда в стране не существовало центральной власти: «В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым» (Суд.21:25)32; но и такая политико-правовая организация, согласно Библии, не стала удовлетворительной: «Но и судей они не слушали, а ходили блудно вслед других богов и поклонялись им» (Суд. 2:17)33.

Достаточно неоднозначно (даже консервативно) Библия относится к переходу от власти харизматических вождей, в основном занимающихся судопроизводством и военным делом, к зарождающейся монархии – без сомнения, более прогрессивной политико-правовой системе: «старейшины Израиля собрались и потребовали от Самуила поставить над ними царя, прося, чтобы он судил их, как у прочих народов» (1 Цар. 8:5)34. Самуил посоветовался с Богом, который сказал ему: «Послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (1 Цар. 8:7)35. Это место является выражением позиции, которая отрицательно относится к введению царского правления, народ же остался при своем мнении: «Нет, пусть царь будет над нами и мы будем как прочие народы: будет судить нас царь наш, и ходить пред нами, и вести войны наши» (1 Цар. 8: 19—20)36.

Так или иначе, но для поддержания в мире справедливости Бог вверил власть земным правительствам: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены» (Рим.13:1-7)37. Народу Божьему следует молиться за власти и помогать им в попытках управлять справедливо: «Итак будьте покорны вся кому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти…Правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро… Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите» (Петр.2:11-25)38.

К идеалам политико-правовой системы, помимо покорности народа, Библия относит также ожидание от правителя поддержания справедливости, а не извращения ее. Когда правительство угнетает своих подданных, народ Божий должен бесстрашно осудить его. Если перед христианином встает выбор — исполнять распоряжения властей или творить волю Божию, то «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян.5:27-29)39.

Подобные библейские постулаты не могли не отразиться на политических взглядах ученых Средневековья. Как уже было отмечено, в эту эпоху в понимании государства и права, безусловно, превалирует божественное начало40.

В теоцентрическом учении Фомы Аквинского закон понимался как «предписание действующего разума главы, который руководит каким-то совершенным сообществом»41, а лучшая форма политического правления «может быть найдена в городе или королевстве, где реализуются три условия. Прежде всего здесь один человек помещается во главе для управления народом по причине огромного превосходства этого лица в добродетели. Кроме того, под верховным руководством единоличного правителя определенное число людей имеют управленческие полномочия по отношению к остальному населению также в силу их выдающейся добродетели. Наконец, с одной стороны, все граждане имеют право быть избранными править, и, с другой стороны, правители выбираются путем всеобщего голосования»42. По словам Фомы Аквинского, «эта лучшая форма правления является частично монархией, поскольку один стоит во главе всех; частично аристократией, поскольку ряд добродетельных лиц находятся у власти; частично демократией, то есть правлением народа, поскольку правители могут быть избраны из народа и народ имеет право выбирать своих правителей»43.

В теологических воззрениях мыслителя противопоставлялись друг другу абсолютная вечность бога и реальная изменчивость материального и человеческого мира, «Град Божий» и «Град земной»44. При этом строилась следующая иерархия законов: «вечный закон», «природный закон» и «человеческий закон».

Вечный закон есть, по сути, выражение Божественного разума. Обосновывая центральное положение о вечном законе, св. Фома указывал, что «все сообщество единого мира управляется Божественным разумом. И именно поэтому имеет вес закона разумность управления вещей, как она присутствует в Боге, главе всеединства. А так как Божественный разум ничего не воспринимает из времени, а имеет вечную врожденность... то получается, что подобный закон следует назвать вечным»45.

Природный закон, по Аквинату, есть своего рода отражение предписаний вечного закона в человеческом сознании, участие разумного создания в вечном законе. «Еще более отчетливо, чем все остальное, подчиняется Божественному провидению разумное создание, в той мере, в какой оно само участвует в провидении, предвидя для себя и других. Поэтому и оно участвует в вечном разуме, благодаря которому оно имеет естественную склонность к подобающему действию и подобающей цели. И такое участие в вечном законе разумного создания называется естественным законом» 46.

Человеческий закон Фома Аквинский выводит из вечного закона через закон естественный. В этой связи теолог проводит аналогию с познавательной деятельностью: «…как познающий разум делает на основании естественных известных недоказуемых исходных положений выводы в различных науках, знание которых не является для нас естественно присущим, а находится через старание разума, так, необходимым образом, и человеческий разум должен исходить из требований природного закона некоторым образом, как из своего рода всеобщих и недоказуемых исходных положений, что бы более точно принять свое решение. И эти особые частные решения, найденные в соответствии с человеческим разумом, называются человеческими законами...»47. «Природный закон» есть внешнее проявление вечного, божественного закона, который в свою очередь противопоставляется несовершенному закону человеческому. «Тем самым, –отмечает в этой связи Д. Ллойд, –полностью восстанавливался авторитет созданного человеком права в качестве основного инструмента светского правления. Это достигалось как посредством заполнения пробелов в естественном праве, так и путем дальнейшего развития презюмируемых естественно-правовых принципов, касающихся многих сфер человеческих отношений, которые не подлежали прямому регулированию естественным правом, но в отношении которых оно содержало лишь некие общие указания»48.

По точному выражению К. Маркса, «Макиавелли, Кампанелла, а впоследствии Гоббс, Спиноза, Гуго Гроций вплоть до Руссо, Фихте и Гегеля стали рассматривать государство человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии»49. Поэтому такой критерий наилучшей политической системы, как «выдающаяся добродетель» руководства государственного организма, Н. Макиавелли воспринимал иначе. Он, в сущности, провозглашал в качестве закона политической морали правило «цель оправдывает средства»: «Пусть обвиняют его поступки, – говорит он о политическом деятеле, – лишь бы оправды­вали результаты, и он всегда будет оправдан, если результаты окажутся хороши...». Целью этой является, по Макиавелли, вовсе не частный, личный интерес правителя, государя, но «общее благо», которое он не мыслит вне создания сильного и единого национального государства. Таким образом, «цель», оправдывающая любые средства, есть «общее благо». Государь, о котором идет речь в знаменитой книге, уже не наследственный монарх-деспот, а «новый государь», т.е. человек, создающий новое государство, которое в дальнейшем, после достижения поставленной цели, после смерти правителя может перейти и к республиканской форме правления.

Точно так же «из разума и опыта» выводил естественные законы Ж. Боден, который утверждал, что «благополучие народа есть единственный непреложный закон». Поэтому «мы не должны менять ни одной вещи в праве государства, которое долго поддерживает себя в хорошем состоянии». Вместе с тем любую юридическую норму, противоречащую общему благу граждан государства, необходимо изменить. Причем такая трансформация права отнюдь не обязательно должна опираться на волеизъявление всего народа или большинства его. По словам Ж. Бодена, «иногда подданных как детей и сумасшедших следует подвергать лечению даже против их воли, как это сделал спартанский законодатель Ликург, преобразовавший монархический строй своей страны в демократический вопреки воле большей части народа»50.

С точки зрения английского мыслителя XVII в. Дж. Локка, государство благоденствует только при условии, если при правлении учитывают следующее: «Во-первых, они должны управлять посредством опубликованных установленных законов, которые не должны меняться в каждом отдельном случае, напротив, должен существовать один закон для богатого и бедного, для фаворита при дворе и для крестьянина за плугом. Во-вторых, эти законы должны предназначаться ни для какой иной конечной цели, кроме как для блага народа. В-третьих, они не должны повышать налоги на собственность народа без согласия народа, данного им самим или через его представителей. И это, собственно, касается только таких государств, где законодательный орган действует непрерывно или по крайней мере где народ не сохранил какую-то часть законодательной власти за депутатами, которые время от времени избираются им самим. В-четвертых, законодательный орган не должен и не может передавать законодательную власть кому-либо другому или передоверять ее кому-либо, кроме как тем, кому ее доверил народ»51. Причем «у народа остается верховная власть устранять или заменять законодательный орган, когда народ видит, что законодательная власть действует вопреки оказанному ей доверию»52.

Томас Гоббс наилучшую политико-правовую систему представлял несколько по-иному. Прежде всего, совершенное государство такое, где ни один из граждан не обладает правом по собственному усмотрению использовать свои силы ради обеспечения собственной безопасности, где исключается право частного меча53. Далее он выводит критерии идеального государства: «…господство разума, мир, безопасность, богатство, благообразие, взаимопомощь, утонченность, науки, доброжелательство54… ведь люди добровольно объединились и установили государство именно для того, чтобы иметь возможность жить как можно счастливее, насколько это позволяют условия человеческого существования. Поэтому те, кто взял на себя отправление верховной власти в такого рода государствах, поступили бы против закона природы, обманув доверие тех, кто доверил им осуществление власти, если бы не стремились в дозволенных законами пределах в изобилии обеспечить граждан всеми благами, необходимыми не только для жизни, но и для удовольствия»55. Эти гражданские блага, характеризующие стремление государства к политическому идеалу, Т. Гоббс разделил на четыре категории: первая – защита от внешних врагов, вторая – внутреннего мира, третья – обогащение в пределах, не угрожающих общественной безопасности, четвертая – свобода, не причиняющая вреда другим. Ибо самое большее, что могут дать для счастья граждан верховные правители, – это предоставить им возможность, не боясь ни внешних, ни гражданских войн, пользоваться благами, добытыми их усилиями56.

Для Жан-Жака Руссо наилучшая политико-правовая система та, в которой царит полное народоправство. В таком народоправстве Руссо видит постоянно действующую и единственную форму всякого по­литического общежития. Для Руссо это — идеальная форма, в которой приводятся в единство оба всегда противоборствующие и, казалось бы, едва согласимые начала: общественное и личное57. Интересным представляется характеристика народа, который способен воспринять наилучшее государство и его законодательство. Руссо отвечает перечнем его признаков: это будет такой народ, который, «будучи уже некоторым образом связан происхождением, интересами или соглашением, еще не носил настоящего ярма законов; такой, который не имеет сильно укоренившихся обычаев и суеверий; такой, который не опасается быть раздавленным внезапным нападением; который, не входя в споры своих соседей, может оказать сопротивление каждому из них, пользуясь одним из них, — отразить нападение другого; такой, каждый член которого может быть (вследствие малых размеров государства) известен всем и который не принужден наложить на человека большую тяжесть, чем та, которую тот способен нести; такой, который может обойтись без других народов и без которого может обойтись всякий другой народ; такой, который не богат и не беден и сам может удовлетворить себя; наконец, такой, который соединяет твердость старого с послушанием молодого народа»58. Для Руссо каждый народ индивидуален и каждый народ должен стремиться к перечисленным признакам. Именно вследствие различности народов и государств, несмотря на то, что всякая политическая система должна содержать народоправство (сочетание общественного и личного), для Руссо каждому конкретному государству должна соответствовать своя индивидуальная политико-правовая система59.

Совершенно иной взгляд на народовластие имел русский ученый Б.Н. Чичерин. Согласно его взглядам, основное требование к наилучшей политико-правовой системе состоит в том, чтобы «владычествовали образованные классы, которые одни обладают способностью ясно понимать и обсуждать политические вопросы; а так как образованные классы суть вообще зажиточные классы и соединение достатка с образованием составляет высшую гарантию привязанности к общественному порядку, то установление известного имущественного ценза составляет совершенно рациональное требование политического устройства. Если этот ценз достаточно низок, он может вмещать в себе все демократические элементы, имеющие вес и значение. Но чистая демократия противоречит этому требованию. Она является полным отрицанием начала способности, а потому никогда не может быть идеалом политического устройства. Однако так как масса заключает в себе значительнейшую часть граждан, которых существенные интересы связаны с вопросами, решаемыми законодательством, то нельзя ей отказать в праве голоса, особенно когда в ней пробуждается политическая жизнь. Надобно только, чтобы участие ее не было преобладающим. Это достигается различными сочетаниями ценза, которые дают каждому элементу подобающее ему место в общем устройстве»60. «Без сомнения, – продолжал Б. Н. Чичерин, – носителем верховной власти может быть и совокупность граждан; таково начало демократии. Но это отнюдь не единственная правомерная и даже не высшая форма государственного устройства. Если руководящим началом в устроении верховной власти должна быть самая идея государства, то этой идее не соответствует предоставление верховной власти большинству, т. е. наименее образованной части общества. Здесь совершенно устраняется начало способности, между тем как оно в устройстве власти должно иметь преобладающее значение, ибо быть представителем целого и управлять его действиями есть высшее общественное призвание, для исполнения которого требуется и высшая способность. Поэтому другие образы правления имеют такое же и даже большее право на признание. Если же нельзя считать демократию единственным правомерным государственным устройством, то учение о народовластии теряет всякую почву. Невозможно утверждать, что верховная власть всегда принадлежит народу, когда в действительности она присваивается совершенно иным органам. Народовластие остается идеей без приложения»61.

Для более совершенной организации государственной власти в целях установления общего блага и защиты прав личности Кант вслед за Локком предлагает установить принцип разделения властей: «В каждом государстве существует три власти, то есть всеобщим образом объединенная воля в трех лицах (trias politica): верховная власть (суверенитет) в лице законодателя, исполнительная власть в лице правителя (правящего согласно закону) и судебная власть (присуждающая каждому свое согласно закону) в лице судьи»62. Но верховенство законодательной власти не означает, что она может поступиться принципами права. «Законодательная власть может принадлежать только объединенной воле народа. В самом деле, так как всякое право должно исходить от нее, она непременно должна быть не в состоянии поступить с кем-либо не по праву»63. Значит, правовые акты, издаваемые законодательной властью, должны соответствовать правовым принципам: свободе, равенству и справедливости как неотъемлемо присущим личности атрибутам. В процессе создания законодательных актов человек «должен рассматриваться в государстве как участвующий в законодательстве не только как средство, но в то же время и как цель сама по себе»64. «Итак, – говорит Кант, – таковы три различные власти (potestas legislatoria, executoria, iudiciaria), благодаря которым государство (civitas) обладает автономией, т.е. само себя создает и поддерживает в соответствии с законами свободы. – В объединении этих трех видов власти заключается благо государства (salus reipublicae suprema lex est); под благом государства подразумевается не благополучие граждан и их счастье – ведь счастье (как утверждал и Руссо) может в конце концов оказаться гораздо более приятным и желанным в естественном состоянии или даже при деспотическом правлении: под благом государства подразумевается высшая степень согласованности государственного устройства с правовыми принципами, стремиться к которой обязывает нас разум через некий категорический императив»65. Отметим, что именно благополучие и счастье граждан – вот основная цель и стремление государства. А это достигается, по Канту, через правовую организацию государства с разделением властей.

Джон Стюарт Милль выделял два критерия, влияющих на благосостояние наилучшего правления: «Мы можем принять за один из критериумов хорошего правления его способность увеличивать сумму хороших ка­честв в управляемых, взятых вместе или отдельно, так как по­мимо того, что их благосостояние есть единственная цель прав­ления, их хорошие качества составляют именно ту двигающую силу, которая заставляет работать машину. Затем остается, как второе основное начало хорошего правления — свойство самого механизма, то есть мера, в какой он способен воспользоваться суммой существующих хороших качеств и сделать их годными их настоящим целям»66.

Что же касается взглядов ученых рассматриваемого периода на юридическую форму наилучшей политической системы, то, по замечанию Г.Ф. Шершеневича, XVII и XVIII столетия – лучшая пора естественного права67. И.А. Покровский также определил данный период как «эпоху естественного права»68. В правопонимании этого исторического периода усматривается общая тенденция к возвышению естественного, природного начала в праве. По выражению Гуго Гроция, «естественное право... столь незыбле­мо, что не может быть изменено даже самим богом»69.

Исходным положением концепции Г. Гроция является положение о естественном состоянии, в котором изначально находятся люди и которое характеризуется как «состояние воины или мира»70. В этом состоянии действует лишь естественное право, т.е. «предписание здравого разума, коим то или иное действие, в зависимости от его соответствия или противоречия самой разумной природе, признается либо морально позорным, либо морально необходимым; а следовательно, такое действие или воспрещено, или же предписано самим богом, создателем природы»71.

Томас Гоббс подтверждает данную мысль и дополняет: «Отсюда видно, что пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, и именно войной всех против всех»72. В этом состоянии действует естественное право, интерпретируемое философом как «свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т.е. собственной жизни, и, следовательно, свобода делать все то, что, по его суждению, является наиболее подходящим для этого»73.

Согласно Т. Гоббсу, все действия и поступки граждан никогда не охватываются законами, да и не могут быть предусмотрены в силу своего разнообразия, необходимо, чтобы существовало почти бесконечное множество того, что и не требуется законом, и не запрещается им, но что каждый волен делать или не делать по собБиблиографические ссылки и примечания


См.: Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 38; Дробышевский С.А. Классические идеи о государстве, праве и политике. Красноярск, 1999. С. 36, 55-56, 100-102, 143, 290-293, 350-355; Милль Дж. Ст. Размышления о представительном правлении. Перепечатка с издания Яковлева. СПб., 1863. С. 38-49.

Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 293.

Асмус В. Ф. Античная философия. 3-е изд. М.: Высш. шк., 2001. С. 15.

Там же. С. 121-122.

Дробышевский С. А. Политическая организация общества и право как явления социальной эволюции / Кр