Реферат: Шестой выпуск «Ежегодника» отражает поиск оригинальных концепций, духовных нововведений

АКАДЕМИЯ НАУК СССР ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО СССР

НОВЫЕ ИДЕИ В ФИЛОСОФИИ

ЕЖЕГОДНИК

Философского общества

СССР

1991

Культура и религия

МОСКВА «НАУКА» 1991

Шестой выпуск «Ежегодника» отражает поиск оригинальных концепций, духовных нововведений. Представлены материалы по проблеме множествен­ности культур, звучащие весьма актуально в наших современных условиях, а также по философии религии. Печатается малоизвестная работа О. Шпенглера «Пессимизм ли это?»; печатается неизвестная советскому читателю работа И. М. Ястребцова — друга и ученика П. Я. Чаадаева «Взгляд на направ­ление истории» и др.

^ РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:

академик АН СССР И. Т. ФРОЛОВ

(отв. редактор),

член-корр. АН СССР

В. С. СТЕНИН,

профессор

^ П. С. ГУРЕВИЧ

(зам. отв. редактора),

профессор

Л. Н. МИТРОХИН,

профессор

A. А. ГУСЕЙНОВ,

профессор

Н. А. ЧАЛДЫМОВ,

кандидат философских наук Т. Н. ПАНЧЕНКО,

^ B. В. САПОВ.

Ученый секретарь И. А. КУЗНЕЦОВА

Рецензенты: доктора философских наук В. П. РАЧКОВ, П. С. АВТОНОМОВА

0301000000 230 Н 042(02)-91 IBJyl

ISBN 5-02-008141-8

© Издательство «Наука», 1991

^ ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ

Очередной выпуск Ежегодника Философского общества СССР выходит под другим названием — «Новые идеи в философии». Наше издание призвано отражать поиск оригинальных концепций, теоретических открытий, духовных нововведений. Разумеется, это вовсе не означает, что редколлегия будет отдавать предпочтение только самым последним публикациям, игнорируя реальный, про­тиворечивый процесс рождения нетривиальных подходов в фило­софии. Новое — не всегда именно то, что сказано сегодня. Не­которые философские идеи пробивают себе дорогу с трудом, пре­одолевая косность мысли, непризнание официальной идеологии, конъюнктурность мышления.

Этот выпуск, как и предыдущие, носит тематический характер. Он посвящен проблеме «Культура и религия». Еще совсем не­давно такая постановка вопроса, предполагающая выявление мно­гомерных связей между культурным процессом и развитием рели­гиозного сознания, вызывала активное противодействие со стороны воинствующих доктринеров. Некоторые советские исследователи приходили даже к парадоксальному суждению, будто религия относится к некоей «антикультуре».

Столь же дискуссионной выглядела в нашей философской литературе проблема множественности культур. Само собой по­нятно, что никто не отрицал того факта, что культура существует во множестве вариантов. Однако сама идея плюральности бралась под подозрение, обосновывались различные проекты глобализа­ции, унификации, интернационализации культур. Форумность су­веренных культур оспаривалась. Вот почему представляется весьма значимой попытка видного советского ученого Вяч. Иванова раз­вить предложенную французским этнологом К. Леви-Стросом классификацию культур, особенно принадлежащих к числу «горя­чих».

Второй раздел нашего выпуска посвящен философии религии. Особое внимание здесь уделено историко-философским исследова­ниям, изучению тех аспектов религиозного сознания, которые были преданы забвению в нашей науке. Сегодня особую актуальность приобретает идея религиозного универсализма. Она осмысливается через опыт транскультурного и мировоззренческого диалога.

В новом разделе Ежегодника, посвященном отечественной мысли, публикуется забытая статья «забытого» философа про­шлого века, современника и «ученика» П. Я. Чаадаева, доктора

1*

3

И. М. Ястребцова. История отечественной философии после де­кабристов и до славянофилов до сих пор представляет собой своего рода «лакуну», едва-едва заполняемую первым «Философи­ческим письмом» Чаадаева. Публикуемая статья Ястребцова и статья, ему посвященная, в какой-то степени заполняют этот пробел: история философской и общественно-политической мысли в России никогда не прерывалась, — для доказательства этой истины в следующих выпусках Ежегодника публикация текстов русских мыслителей 20—40-х годов XIX в. будет продолжена.

Прорыв к новой постановке вопроса не всегда сопряжен только с актуальными дискуссиями. Дело в том, что советская философия накопила немало интересных и плодотворных идей, многие из которых выражены не сегодня, но тем не менее не утратили своего значения и в наши дни. Рубрика «Из истории советской филосо­фии» будет обращать читателей к давним публикациям, которые по своей значимости составляют в известном смысле советскую философскую классику.

Редколлегия стремится значительно расширить круг тем, освещаемых на страницах Ежегодника. Она намерена также при­влечь к сотрудничеству в нашем издании зарубежных философов. Этой цели, в частности, служит рубрика «Философские диспуты». Выступления наших зарубежных коллег, побывавших в нашей стране, будут печататься под рубрикой «Трибуна устных выступ­лений».

^ I

ПРОБЛЕМЫ МНОЖЕСТВЕННОСТИ КУЛЬТУР

ИДЕЯ ФОРУМНОСТИ КУЛЬТУР

П. С. Гуревич

Что такое культура? Когда она возникла? Каков генезис этого понятия? Враждебны или гармоничны связи между природой и культурой? Почему существуют качественно различные культу­ры? В чем проявляется соотношение между культурой и цивилиза­цией? Как должен вести себя индивид перед фактом распыления и глобализации культуры? Что обусловливает типологию культур? Каковы исторические судьбы культуры? Понимание этих и анало­гичных вопросов составляет содержание философии культуры, какой она предстает нам сегодня.

Интерес к феномену культуры определяется в наши дни многи­ми обстоятельствами. Современная цивилизация стремительно преображает окружающую среду, социальные институты, бытовой уклад. В связи с этим культура оценивается как фактор творческо­го жизнеустроения, неиссякаемый арсенал общественных нововве­дений. Отсюда стремление выявить потенциал культуры, ее внут­ренние резервы, отыскать возможности ее активизации. Рассмат­ривая культуру как средство человеческой самореализации, многие исследователи видят в ней все новые и новые неиссякаемые им­пульсы, способные оказать воздействие на исторический про­цесс и на самого человека.

Но вместе с тем радикальность и неотвратимость происходя­щих в нашу эпоху перемен нередко воспринимается сознанием конкретного человека как нечто чуждое его собственным устремле­ниям, стихийным и субъективным порывам. Возникает разрыв между самочувствием реального индивида и объективным, обезли­ченным потоком культурного творчества. Человек пытается по­нять, откуда возникают традиции, не имеющие авторства, почему оказываются непредвиденными последствия конкретных культур­ных акций, каков конечный результат современного цивилизаци-онного развития человечества.

В философскую литературу последнего столетия все чаще проникают размышления о враждебности культуры изначальной человеческой природе. Подобные представления разрабатывают приверженцы таких философских направлений, как психоанализ,

5

философская антропология, социобиология. С точки зрения психо­анализа, культура служит оковами для спонтанных, инстинкту-альных побуждений человека. Она постоянно подавляет устойчи­вые влечения, что неизбежно ведет к неврозу, а впоследствии и к всевозможным телесным недугам. Поскольку это течение обрело популярность и вызвало к жизни психотерапевтическую практику, очевидно, что данные воззрения получили распростра­нение и в массовом сознании.

Современные философские антропологи также предупрежда­ют: социальность точно железный обруч сковала животные им­пульсы человека. Сегодня эти пути еще не обнаружили в пол­ную меру свою разрушительную силу. Но если культурная ор­ганизация общества будет становиться все более разветвленной, а развитие цивилизации не будет соотноситься с биологически­ми особенностями природы человека, катастрофа в конечном счете окажется неизбежной. Инстинкты взорвут общественные оковы, перегретый пар вырвется из котла. Природа отомстит культуре за ее неоправданное верховенство.

Социобиологи пытаются рассмотреть вопрос о том, в какой степени поведение человека обусловливается генетическими фак­торами и как соотносятся культурная эволюция и генетика челове­ка. Исторический подход к человеку они стремятся заменить биогенетическим, оценивая культуру лишь как функцию при­роды, что, естественно, рождает опасливое отношение ко всем формам социального творчества '.

Экзистенциалисты, феноменологи, персоналп. hi размышля­ют о разрушении целостной человеческой души, о рассогласо­вании разума, чувств и воли человека под влиянием современ­ной культурной практики. Многие исследователи отмечают, что нынешняя цивилизация оказывает разрушительное воздействие на ментальность человека, преображает его антропологическую природу.

Потребность в изучении феномена культуры обусловлена и разрушением экологически! среды. Истончение озонного слоя над землей, гибель лесных покровов, загрязнение океана и рек — эти плоды человеческой деятельности оцениваются как результат губительной культурной практики. И здесь встают вопросы: не враждебна ли культура природе? Есть ли возможности гармонизи­ровать их отношения?

Наконец, возникает еще один аспект философского анализа: это культура и история. Какое воздействие окажет культурный процесс на общественную динамику? Что принесет культуре дви­жение истории? В прошлом социальный цикл был гораздо короче культурного. Индивид, появившись на свет, заставал определен­ную структуру культурных ценностей. Она не менялась в течение многих столетий, обслуживая жизнь ряда поколений. В XX в., как считают многие исследователи, произошел разрыв социального и культурного циклов (Н. Лобкович, X. Перельман и др.). Это, по существу, одна из исторических закономерностей XX столетия.

6

Теперь на протяжении одной жизни чередуется несколько куль­турных эпох.

На развитие современной философии культуры определен­ное воздействие оказал XVII Всемирный конгресс философов, который проходил в 1983 г. в Монреале (Канада). Он был од­ним из самых представительных за всю историю Международ­ных федераций философских обществ, которая была создана еще в 1948 г. под эгидой ЮНЕСКО. Широкое участие ученых из 70 стран в работе конгресса было предопределено огромным интересом к его основной теме — «философия и культура», вы­сокой гуманистической миссией, которую выполняет культура в современном мире.

Традиционные для западной философии проблемы — сущ­ность культуры, соотношение природы и культуры, связь куль­туры и цивилизации — дополнялись другими, не менее акту­альными. В частности, обсуждались такие вопросы, как роль традиции в передаче совокупного духовного опыта, диалог и конфликт культур, воздействие культуры на социально-исто­рический процесс, пути современной глобализации культуры, специфика философского постижения культурных феноменов. После конгресса философия культуры стала развиваться весьма продуктивно и динамично.

Первый вопрос, который возникает в русле осмысления дан­ной темы: что такое культура как социальный феномен?

Культура — это сознательная работа духа над своим соб­ственным совершенствованием и над упорядочением всего то­го, что окружает человека. Человеческая личность окружена хаосом природных, общественных и исторических условий. Культура — это переделывание действительности в целях во­площения определенных идеалов.

Термин «культура» в его современном значении возник сравнительно недавно, в XVIII в. В Древней Элладе основным содержанием понятия «пайдейя» (образованность, воспитан­ность) выступали гражданская доблесть и стремление к сво­боде. В этом качестве воспитанность противопоставляется вар­варству. Правомерно ли, следовательно, варварство считать аль­тернативой культуры? В известном смысле, да, хотя варварство служит противоположностью культуры лишь в системе опреде­ленных воззрений, созданных все той же культурой. Отсюда возникает вопрос: не является ли культура исторически пре­ходящей, иначе говоря, не может ли она, пользуясь выражени­ем немецкого писателя Томаса Манна, раствориться в чем-то высшем?2 В чем, таким образом, заключена суть феномена культуры?

Древние греки осознавали, что человек живет не просто в фи­зической, но и символической вселенной. Это мир мифологии, языка, искусства, который сплетается вокруг человека в прочную сеть. Культура — специфика человеческой деятельности, т. е. то, что характеризует человека как вид. Поиски человека до культуры

7

не имеют смысла, появление его на арене истории следует рас­сматривать как феномен культуры.

Культура — это природа, которую «пересоздает» человек, утверждая посредством этого себя в качестве человека. Будучи стержнем всей человеческой деятельности, как в материальной, так и в духовной сферах, культура выступает не только инстру­ментом сохранения совокупного духовного опыта человечества. Она обеспечивает также эффективную передачу и дальнейшую разработку этого опыта.

В средние века слово «культура» отождествлялось с город­ским укладом жизни, несло в себе комплекс обозначений, с ко­торым позже стали связывать понятие цивилизации. Культура также соотносилась с возможностями индивидуального духов­ного развития, а в эпоху Возрождения характеризовала полноту гуманистического идеала человека. Начиная с XVII в. под куль­турой стали понимать уровень развития духовных и практи­ческих навыков отдельных народов. Со второй половины этого столетия это понимание окончательно укоренилось в европей­ском сознании.

Когда возникла философия культуры?

Сам термин «философия культуры» был введен в начале XIX в. немецким романтиком Адамом Мюллером (1770—1829). С тече­нием времени культурфилософия стала рассматриваться как раз­дел философии, исследующий сущность и значение культуры, присущие ей функции, ее строение.

Следующая группа проблем, связанных с философией культу­ры, логично возникает как следствие отмеченных ранее дискуссий. Если культура порождена человеческой природой, которая в ка­честве некоего абсолюта противостоит социальным связям, то как можно объяснить современную множественность культурных фе­номенов? Иначе говоря, почему культура, будучи уникальным и относительно целостным феноменом, существует сегодня в столь внушительном разнообразии?

Ближе всех к постановке этих проблем оказалась Л. Марсиль-Лакост (Канада). В сделанном на конгрессе докладе «Философ­ская детерминация идеи культуры» она показала, что эмпириче­ски констатируемый плюрализм культур становится предметом теоретического анализа, который, в свою очередь, предполагает осмысление вопроса о единстве различных культур. Далее она развила тезис о том, что различие между культурами так же су­щественно, как и их единство.

Трудно сказать, сколько на Земле существует культур. В мире насчитывается более 2000 языков, и все они чем-то отличаются друг от друга. Но культуры отличаются друг от друга не только язы­ком. Как же типологизировать их? В современной философии нет общепринятого критерия, с помощью которого возможно было бы их классифицировать. Это не означает, конечно, что никто не пытался создать такой критерий. Напротив, попыток было много, но ни одна из них не увенчалась успехом.

8

Что же мешает созданию типологии культур? В первую оче­редь зыбкость самих культурных характеристик. Не так просто определить, скажем, отличие европейской культуры от восточ­ной, хотя каждому понятно, что такое различие есть. Одни культуры создают «технологию» освоения внешней среды. Это относится, например, к европейской и североамериканской культуре. Другие культуры, допустим, индийская, отдают пред­почтение «технологии» проникновения во внутренний мир че­ловека. Третьи культуры, скажем, японская, ориентированы на социум. Можно, предположим, указать на специфику античной культуры, которая не тождественна средневековой. Гораздо сложнее эту «непохожесть» описать путем фиксации четких признаков, выявить в ходе теоретического анализа.

Другая трудность состоит в том, что каждая культура разви­вается, так что какие-то различия между теми или иными куль­турами могут стираться. Не исключено возникновение каких-то новых культурных образований. Так, сближение восточной культуры Японии с современным индустриальным типом ци­вилизации породило принципиально новый тип культурного творчества. То же самое относится к культурному множеству многочисленных буддистских общностей в Европе и Америке.

Далее, в каждой культуре существует определенное идейно-смысловое ядро. Но оно может вызывать неодинаковые соци­альные последствия. Вот характерная иллюстрация. Буддизм имел распространение не только в Индии, но и в Тибете. Но в Индии он даже не затронул кастовой системы, против которой был направлен всем своим существом. В Тибете же он полно­стью перестроил социальную структуру.

Наконец, каждая культура не только сближается с другой культурой, внутри нее происходят тоже самые неожиданные процессы. В частности, в лоне господствующей культуры воз­никают какие-то поначалу незаметные, альтернативные элемен­ты, которые затем могут существенно преобразить ее специфи­ку. Локальные зоны культурного творчества в основном русле культуры также приводят к многообразию культурных фено­менов.

Одними различиями в географии, экономике и истории трудно объяснить разительные отличия в языке, религии, философии и искусстве, т. е. в тех областях, основание которых заложено уже в самой методике мышления. Именно это общее основание создает удивительную цельность национальных культур, наличие дово­льно поражающего сходства между удаленными культурами, а центробежное движение истории (от пранародов к националь­ным формированиям) — прекрасную мозаичность мировой куль­туры. История дает нам картину, похожую на образ расширяю­щейся вселенной: народы все более и более утверждаются на своих национальных началах, все более стремятся к самопознанию и са­моутверждению. До периода «интернационального сжатия» еще Далеко.

9

Признание множественности культур как теоретической по­сылки ведет к неоднозначным следствиям. Некоторые мысли­тели исходят из представления о равенстве культур, о невоз­можности их противопоставления. Другие, напротив, полагают, что разнообразие культур не исключает принципа иерархично­сти. Поэтому возникает проблема членения культур, каталоги­зации их по какому-то ценностному признаку.

Пытаясь раскрыть единство культуры как феномена, Марсиль-Лакост правильно подметила концептуальные неувязки, при­сущие сторонникам различных подходов к факту множественно­сти культур. К сожалению, ее собственная позиция строилась на противопоставлении двух понятий — эгалитаризма (т. е. равенст­ва) и плюрализма, которые, по существу, вовсе не обнаруживают­ся в виде альтернативы. Плюрализм не противостоит эгалитариз­му, когда разнообразие культур рассматривается как множество равных, самостоятельных, хотя и различных духовных сущностей. Именно идея плюрализма обычно несет в себе требование равенст­ва национальных и локальных культур в противовес унификации и глобализации культурного процесса.

Подчеркивая необходимость изучения познавательных и цен­ностных аспектов культуры, но отвлекаясь от ее сущностных, конкретно-исторических характеристик, канадская исследователь­ница в целом исходит не из социальной детерминации культурных процессов, а из противоречий культурологии, как она представле­на западными учеными. Можно, конечно, говорить о совместимо­сти или несовместимости позиций, отражаемых в ней. Однако это не избавляет ученого от анализа самой культурно-исторической практики, от объяснения истоков культурного плюрализма.

Философия культуры наших дней исходит из положения о том, что у истоков истории господствовала некая универсальная, еди­ная культура. Как возникла ее раздробленность? Почему общее русло разветвилось на ручейки? Эти вопросы еще не получили пока удовлетворительного ответа.

Идея множественности культур предполагает обсуждение еще одного вопроса: могут ли культуры оказывать влияние друг на друга или они фатально разъединены, загерметизированы. В евро­пейской философии наиболее распространенным на протяжении многих столетий было представление о безусловной открытости различных культур, о их взаимном воздействии друг на друга. Правда, это воззрение совмещалось с апологетическим отношени­ем к самой европейской культуре. В соответствии с идеей европо­центризма незападные культурные системы отражают патриар­хальный мир, выражая собой варианты древних или средневеко­вых стадий развития, давно пройденные Западом и оставленные далеко позади.

Какая же культура ближе к человеческой природе, к запро­сам личности? На фоне подобных размышлений в западной фи­лософии постоянно возникают многочисленные историко-фило­софские экскурсы, в частности, попытки сравнить Запад и Вос-

10

ток. Именно в отношении к Востоку оттачивалась, оформлялась в течение нескольких столетий идея европоцентризма.

Интерес европейцев к Востоку сложился не сегодня. На про­тяжении тысячелетий европейцы по-разному видели далекие кон­тиненты. Неодинаковыми были и побудительные мотивы, порож­дающие желание вглядеться в очертания иных миров. Различной была и степень погруженности в неведомую культуру. Отсюда — известная размытость границ самого понятия Востока, которое претерпевало многочисленные, нередко радикальные трансформа­ции, включалось в самые разнородные системы абстрактно-теоре­тических взглядов и образно-чувственных представлений.

Говоря о Востоке, нередко имеют в виду прежде всего страны Азии и отчасти Африки, Латинской Америки, т. е. ту историко-географическую и культурно-идеологическую «данность», которая издавна была объектом изучения в ориенталистике, а также — применительно к нашему времени — всю совокупность госу дарств, составляющих так называемый третий мир.

В силу социально-исторических, природно-географических, ре­лигиозно-этических и иных предпосылок образ Востока при всех своих многочисленных трансформациях издавна олицетворял для европейца иной тип жизнеустройства, чем тот, к которому принад­лежал он сам. В этом качестве представления о Востоке послужи­ли той универсальной схемой, которая, сохраняясь, могла вместе с тем в разное время и в разных обстоятельствах наполняться совершенно различным содержанием. И потому интерес к Вос­току, равно как и отсутствие такового, зачастую оказывался в кон тексте тех или иных идеологических движений «перевернутой формулой» постижения и оценки своей собственной действитель­ности через нечто такое, что этой действительности противостоит. Например, такие значительные течения европейской культуры, как Просвещение и романтизм, новейшая (начиная с Шопенгауэра) западная философия, искусство модернизма, молодежная контркультура, самым интенсивным образом вобрали в себя ори­ентальные элементы, стремясь соотнести, соизмерить себя с Вос током.

Первыми в Европе противопоставили себя Востоку древние греки. К нему они относили Персию и другие земли, находящиеся восточнее греческого мира. Но уже в Древней Греции это понятие было не просто географическим, в него вкладывался более ши­рокий смысл. Разграничение Востока и Запада стало формой противоположности варвара и эллина, «дикости» и «цивилизо­ванности».

Ясно, что такое деление имело отчетливо выраженную ценностную окраску: варварское начало решительно отвергалось во имя эллинского. Подобный взгляд сформировался со временем, в одну из традиций, унаследованных социальной практикой и ду­ховной жизнью послеантичной Европы.

Индийские религиозно-философские воззрения не были близки духу греческой мысли, которая тяготели к натурализму и гумани-

11

стической этике. Тем не менее в древних индийской и греческой культурах можно обнаружить общие идеи. Чем это объяснить? Наверное, следствием некоего универсального духовного опыта, приведшего в конечном счете к соприкосновению философских и религиозно-этических представлений. Не менее вероятен и факт культурного влияния Востока на античных мыслителей.

Возьмем, к примеру, осмысление идеи метемпсихозы, т. е. представления о переселении душ умерших в тела других людей, животных или даже растений, минералов. Переодушевле­ние описывалось в индийской философии. Но и в Древней Греции эта концепция была известна орфикам, Ферекиду, Пифагору, Эмпедоклу. Весьма положительно отнесся к этой идее и Платон. Причем речь идет не только о самом признании многократности телесных воплощений. Общим оказалось и представление о том, что в этическом плане судьбы одной души взаимосвязаны, т. е. ду­ховный потенциал человека зависит от его предшествующих пер­сонификаций.

Учение о метемпсихозе получило особое развитие в брахманиз­ме, индуизме, буддизме. Душа в первых двух названных религиях рассматривается как частица высшего божества — Брахмы. После многочисленных перерождений она может слиться с ним и обрести спасение. Несколько иначе освещает этот вопрос буддизм. Он отмечает, что духовная сущность состоит из множества мельчай­ших, неделимых частиц-дхарм, которые в акте смерти того или иного существа разлетаются, а затем вновь сплетаются, чтобы образовать другого дитя природы, воплощающего в себе иллюзию мира страданий.

Отметим, что религии, в том числе монотеистические (иудаизм, христианство), а затем дуалистические (зороастризм) исключают идею метемпсихозы, поскольку переселение душ, трактуемое как всеобщий закон природы, не согласуется с концепцией всемогуще­ства Бога. Индийские мыслители, как и греческие, полагали, что именно это воззрение позволяет объяснить, почему в мире со­седствует добро и зло. Оно оправдывало, по существу, все социаль­ные пороки — неравенство, эксплуатацию, жестокость. Ведь беды человека толковались как следствие его прежней, далеко не пра­ведной жизни.

Отдельные ученые, в частности американский профессор Дж. Седлар, посвятивший специальную работу взаимовлиянию культур3, считают, что вера в странствия души имеет вообще более давнее происхождение. Она бытовала уже у многих древ­нейших народов. Греки и индийцы лишь заимствовали эту идею, придав ей нравственную окраску.

Прослеживая общие компоненты в греческой и индийской культурах, исследователи допускают возможность самостоятель­ного, иногда одномоментного возникновения некоторых из них. Они ссылаются, например, на то, что воззрение, согласно которому чувственность рассматривается как зло, а аскетизм — как свя­тость, сложилось на Западе без всякого восточного влияния. Имен-

12

но поэтому, мол, и йоги, и платоники независимо друг от друга видели в эросе средство неоправданного «затемнения» мистики.

Разумеется, источником многих «религиозно-мистических» со­впадений может служить общая практика древней жизни. Не исключено, что различные виды религиозных представлений скла­дывались независимо друг от друга. Однако нельзя не считаться с тем фактом, что индийский поход Александра Македонского значительно расширил связи Индии с Западом. Гностики, скажем, были, безусловно, знакомы с индийской религиозной философией. Она наложила свой отпечаток на теорию и практику их постиже­ния действительности.

Упомянутый нами Седлар отмечает, что индийский аскетизм оказал огромное воздействие на греческое сознание. До гностиков идея отказа от жизненных благ, удовольствий, подавление в себе естественных желаний и побуждений, само поведение индийских аскетов не вызвали в Греции обостренного интереса. Но в услови­ях всеобщего упадка античной цивилизации классическое миро­воззрение стало вытесняться массовым увлечением мистикой, по­тусторонним миром. Это обусловило и внимание к проповеди аскетизма. Брахманов наделяли не только умом, восхваляли также и их нравственные достоинства. Манихейцы (поборники религии, возникшей в III в. в Персии), а позже ранние христиане отдавали должное этой проповеди.

Несмотря на факты, которые свидетельствуют об определенной общности мистического опыта, о культурных контактах, древние греки воспринимали ориентальный мир как ареал духовного бо­гатства. Они были склонны оценивать Запад как более значимый регион.

Истоки другой тенденции, тяготеющей к Востоку, лежат в культуре Древнего Рима, для которой характерно острое ощуще­ние собственной «вторичности», постоянная ориентация на грече­скую традицию как на образец. Объединяя под своей властью почти все известные тогда страны, римляне нашли на Востоке мир, приобщенный к эллинской культуре, и стали смотреть на него как на целое, равноправное в культурном отношении. Сама структура Римской империи, сам характер связи метрополии с провинцией послужили почвой для осмысления проблемы Востока, если не в плюралистическом, то во всяком случае и не в европоцентриче­ском духе.

Эти две тенденции — возвеличивание Запада или признание равенства с Востоком — прослеживаются в европейском сознании на протяжении столетий. Крестовые походы и путешествия, при­ведшие к великим географическим открытиям, захват новооткры­тых земель и жестокие колониальные войны — все это в конечном счете воплощенные в реальных исторических деяниях проявления европоцентрической точки зрения. Согласно ей, Европа, Запад с их историческим укладом, политикой, религией, культурой, искусством представляют собой единственную и безоговорочную

13

ценность, противостоящую «неправильности» и «неразвитости» восточного мира.

В эпоху средневековья, когда экономические, политические и культурные связи Европы с остальным миром резко ослабевают, а важнейшим фактором духовной и политической жизни становит­ся христианство, Восток в сознании европейца закономерно ото­двигается на задний план как нечто отдаленное и сугубо экзотиче­ское. Пытливый интерес к Востоку вновь актуализируется в связи с теми социально-историческими процессами, которые составляют сущность эпохи Ренессанса и последовавшего за ним периода в упрочении буржуазии в странах Европы.

Возрождение, в частности, знаменовало более или менее де­тальное описание Востока. Французские просветители XVIII в. понимали культурно-исторический процесс как развертывание наук, ремесел, производства. Восходящая к эпохе Просвещения вера в прогресс человеческих знаний укрепляла представление об однонаправленном, монолинейном движении истории. Внеистори-чески понятая «разумность» в противовес «заблуждениям» и «страстям» рассматривалась просветителями как универсальное средство совершенствования общества. Прогресс мыслился ими как постепенное проникновение европейской цивилизации во все регионы мира. Вместе с тем внутри просветительского сознания вызревала критика «испорченности» цивилизации, идея возвраще­ния человечества к доцивилизационной стадии его развития. Мыс­лители эпохи Просвещения столкнулись с разнообразием челове­ческих вкусов, культурных стандартов. Шарль Монтескье (1689 — 1755) в трактате «О духе законов» противопоставлял народы и культуры, которые сложились в различных географических средах, с различным климатом и почвами. Однако оценивая эти различные культурные миры, он вовсе не стоял на точке зрения их полной несовместимости. Так же воспринимал разнообразие чело­веческих обычаев, религиозных верований и Вольтер.

«Монтескье и Вольтер, однако, мало знали о культуре и об­ществе за пределами традиций Ближнего Востока и Европы, — пишет по этому поводу американский философ Ст. Тулмин, — Китай и Индия едва выделились из царства мифов: племенные общества Центральной Африки и Северной Америки еще можно было игнорировать как варварские и первобытные, тогда как свидетельства испанских конкистадоров о погибших цивилизаци­ях инков и ацтеков были и отрывочными, и подозрительными» 4. Хотя, конечно же, имелись определенные данные о классических греках, римлянах и персах, о различных европейских народностях и в меньшей мере об иудеях и мусульманах. Культуры этих на­родов основывались либо на культуре средневековья, либо на культурных традициях Библии. Вот почему, в частности, мыслите­ли эпохи Просвещения усматривали в Индии ту же самую линию развития человечества, которую они видели в Европе. Иначе гово­ря, просветители полагали, что другие народы переживают вче­рашний день Европы и должны непременно подойти к той точке

14

социальной динамики, от которой еще дальше уйдут тотчас же по пути прогресса сами европейцы.

Движение всех народов в единую всемирную историю, которое осмысливали Вольтер, Монтескье, Гердер, породило все же важ­ную идею поиска изначальной универсальной культуры. Сложи­лось представление о том, что у истоков истории различные на­роды не были разделены в духовном и религиозном смысле. У них были общие корни, но единая культура впоследствии распалась на множество самостоятельных ареалов.

Эти догадки укрепляли в целом европоцентристскую точку зрения. Предполагалось, что западная культура некогда вобрала в себя все ценное, что мог дать Восток. Более того, сложилась гипотеза о том, что кочевые индоевропейские народы на заре истории вторглись из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. Встреча разных культур породила будто бы своеобразную европейскую цивилизацию, обогащенную контактом различных религий.

Обращаясь к Востоку, мыслители той поры, по существу надея­лись распознать истоки своей, европейской культуры. Идея поиска некоей «прародины индоевропейцев» свидетельствовала о жела­нии просветителей постичь мистический опыт Востока, осознать его ценность для европейского развития.

Таким образом, одна из причин современного интереса к вос­точным культурам и их распространению на европейской почве связана с убеждением, что Запад и Восток некогда были нераз­дельны. В сознании многих мыслителей прошлых веков возникла загадка: а не служит ли обращение к самобытному Востоку, к его религиозным и мистическим традициям наиболее удобным мар­шрутом к общим сокровенным истокам истории? Ведь если у чело­вечества есть исходный культурный импульс, то не удастся ли уловить его как раз путем своеобразного восстановления утрачен­ных связей с Востоком?

Если Гердер усматривал в ориентальном мире воплощение патриархального, идиллического начала5, то Гегель уже пытался поставить вопрос о том, почему восточные народы ушли от своих человеческих истоков, остались в известной мере за пределами магистральной линии истории. В работе «Философия истории» 6 он пытался показать идеалистическую картину саморазвертыва­ния духа, историческую последовательность отдельных стадий. Так рождается схема «Иран—Индия — Египет». Древнему Ирану Гегель отводит роль первого восприятия духовного начала как огня и светоносной сущности. Индии — рассеяние этого импульса на многообразие растительных и животных форм. Египту — само-"орождение духа.

Несмотря на абстрактный характер этих рассуждений, изу­чение Индии помогало раскрыть некоторые особенности прису­щего этой стране духовного и религиозного опыта. По Гегелю, индийское религиозное сознание блуждает во сне, не зная вы­ходов из него, оно не управляет своим воображением, а тонет

15

в нем. Его сновидения — сковывающая, порабощающая его ре­альность, его божество. Художественная продукция Индии, как утверждает Гегель, есть лишь придаток мифологии, а лирика, местами тонкая и нежная, нарушается вторжением произволь­ной и фантастической стихии, чувственное в ней искажено, растя­нуто, расчленено.

Выявление своеобразия Востока, однако, не связано у Гегеля с поисками духовной «переклички» народов. Он критически отно­сится к попыткам увидеть родство между античными и библейски­ми древностями, с одной стороны, и индийскими — с дру