Реферат: Темы для обсуждения

Модуль 3.

Духовенство Южной Украины


І. Монастыри и монашество.

Темы для обсуждения:

Обители южноукраинского региона в системе монастырей Российской империи и Советского Союза XVIII – первой трети ХХ века.

Статус монашества различных конфессиональных групп в регионе.

Проблема мобильности черного духовенства.

Взаимоотношения монашества различных конфессиональных групп.


Рекомендованная литература для чтения:


Абдуллаева М.А. Греческие храмы и монастыри Крыма в конце XVIII – начале ХХ века // Греция и славянский мир. Сборник научных статей. — Симферополь: „Крымский Архив”, 2002. — С. 26 – 32.

Абдуллаєва М.А. Православні храми та монастирі Криму як осередки духовного життя грецького населення (кінець XVIII – 30-і роки ХХ ст.): Автореф. дис... канд. історичних наук: 07.00.01. — К., 2001. — 20 с.

Катунин Ю.А. Из истории христианства в Крыму: Таврическая епархия (вторая половина ХІХ – начало ХХ века). — Симферополь: Таврия, 1995. — 112 с.

Катунин Ю.А. Монастыри Крыма в ХІХ – ХХ веках (по материалам крымских архивов). — Симферополь: Культура народов Причерноморья, 2000. — 128 с.

Катунин Ю.А. Херсонесский Владимирский монастырь // Культура народов Причерноморья. — 1999. — № 6. — С. 127 – 132.

Крестьянников В.В. Участие иеромонахов Балаклавского Георгиевского монастыря в Крымской (Восточной) войне 1853 – 1856 гг. // Взаимоотношения религиозных конфессий в многонациональном регионе. Сборник научных трудов. — Севастополь, 2001. — С. 111 – 117.

Міжконфесійні взаємини на Півдні України XVIII – ХХ століття. / Бойко А.В., Ігнатуша О.М., Лиман І.І., Мільчев В.І. та ін. — Запоріжжя: РА ”Тандем – У”, 1999. — 252 с.

Протопопов М. Успенский скит в Крыму близ Бахчисарая // Крымский Афон (Бахчисарайский Успенский монастырь в исторических описаниях). — Симферополь, 1995. — С. 28 – 42.

Серафима. Молитвенные лампады. История Одесских монастырей. — Одесса: Свято-Архангело-Михайловский монастырь, 1996. — 192 с.

Тур В.Г. Крымские православные монастыри ХІХ – начала ХХ века: История. Правовое положение. — Симферополь: Изд-во „Таврия–Плюс”, 1998. — 154 с.

Шавшин В.Г. Балаклавский Георгиевский монастырь. — Симферополь: Таврия, 1994. — 160 с.

Лиман І.І. Російська православна церква на півдні України останньої чверті XVIII – середини ХІХ століття. — Запоріжжя: РА „Тандем–У”, 2004. — 488 с.

3. Склад, порядок формування, правовий і матеріальний статус чернецтва


Секуляризаційні процеси, посилення впливу держави на внутрішньоцерковне життя, особливості історичного розвитку і традиції південноукраїнського регіону значною мірою вплинули на положення чорного духовенства, яке знаходилось на Півдні. Незважаючи на те, що за своєю природою чернече життя передбачало відстороненість від світу, замкненість, чернецтво не просто відчувало на собі трансформації суспільно-політичної, економічної і духовної ситуації, але й саме виступало і суб’єктом, і об’єктом змін. Місце, яке відводилось державою церкві, передбачало активне включення святих обителей та їхніх насельників у справу духовного „окормленія” віруючих, що, у свою чергу, передбачало чисельні напрями взаємодії монастирів із зовнішнім світом. У той же час, інтереси тієї ж державної політики не мали на увазі нівелювання окремішності чернецтва не лише по відношенню до мирян, але і по відношенню до інших груп духовенства. Державна влада усвідомлювала, що без підтримання ореолу корпоративності, замкненості, без селективності складу, специфічності статусу чорне духовенство не буде мати авторитету серед мирян і не зможе ефективно виконувати функції, які на нього покладались. Тож держава свідомо йшла на збереження рис окремішності чернецтва.

Тривалий час на заваді вивченню чернецтва як окремої групи духовенства півдня України, члени якої, з одного боку, мали між собою чимало спільного, обумовленого саме корпоративністю групи, а з іншого, — не становили собою монолітної маси, відрізняючись статусом залежно не тільки від посади, але і від місця перебування та цілої низки інших факторів, заважала історіографічна традиція. Адже більшість досліджень, які стосувались чернецтва, належали до однієї з двох протилежних за своїми підходами груп. Роботи першої групи являють собою нариси з історії окремих південноукраїнських монастирів, у яких життя обителі розглядається переважно як унікальне явище, без співвідношення із ситуацією в інших монастирях регіону. Позиція ж авторів праць, що належать до другої групи, прозоро відбита у твердженні Г. Прошина, згідно з яким для того, щоб розібратись у православному чернецтві, зовсім не потрібно вивчати цілі бібліотеки праць, адже будь-який більш чи менш великий монастир увібрав у себе все, що характерне для інших1. Тож узагальнення робились без застережень, без глибокого дослідження положення чернецтва в окремих обителях. Вадою багатьох робіт цієї групи є і те, що статус чорного духовенства подається стало, без звернення уваги на зміни, які відбувались у ньому впродовж останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст. тож доцільно простежити зміни державного регулювання поповнення лав чернецтва, позбавлення сану, правового і майнового статусу осіб, які перебували в монастирях, і співвіднести їх із реальною ситуацією, яка складалась на півдні України.

Як і інші групи, чорне духовенство не було однорідним. Так, законодавство поділяло його на духовне керівництво і рядових. До перших були віднесені митрополити, архієпископи, єпископи, архімандрити, ігумени, ігумені та настоятельниці монастирів. До другої — схимномонахи, ченці та послушники, схимномонахині, черниці та послушниці2. Пишучи про склад духовенства, дослідники часто випускають з уваги наявність специфічних категорій — ієромонахів (ченців у священицькому сані) та ієродияконів (ченців, висвячених у дияконський сан), які, належачи до чорного духовенства, за функціями були близькими до духовенства парафіяльного3. Послідовними щаблями просування особи, яка вирішила жити за монастирським статутом, були послушник (білець, послушниця), чернець (черниця), схимномонах (схимномонахиня). Належність до кожного з цих щаблів передбачала відповідні права та обов’язки. Умови зміни статусу визначались законодавством.

Належність особи до тієї чи іншої підгрупи духовного керівництва залежала від того, яку посаду мала ця особа. Сан митрополитів, архієпископів і єпископів мали керівники єпархій. Причому клас єпархій впливав на визначення сану їхніх архієреїв, але суворо встановленою ця залежність не була. Так, Гавриїл (Бонулеску–Бодоні) очолював південноукраїнську кафедру в сані митрополита, хоча підпорядкована йому єпархія не належала до першого класу; деякі особи, які приходили на місце єпархіального архієрея, певний час перебували в єпископському сані, і лише згодом отримували сан архієпископа. Саме як єпископи очолили південноукраїнські кафедри Афанасій (Іванов), Феофіл (Татарський), Онісіфор (Боровик), Гавриїл (Розанов), Димитрій (Муретов). Разом із тим, третьокласність Катеринославської і Таганрозької єпархії зумовила те, що всі її керівники були саме в єпископському сані.

Те, який сан носив керівник монастиря, великою мірою залежало від класу останнього, але і тут безумовної залежності не існувало. Як правило, в імперії монастирі першого класу очолювались архімандритами, а другого та третього — ігуменами. У той же час, настоятелі другокласних монастирів могли розраховувати на отримання більш почесного сану архімандрита4. Зокрема в такий сан був висвячений ігумен Молчанівської Софроніївської пустині і засновник Софроніївського подвір’я Феодосій. Цьому сприяло особисте знайомство ченця з Катериною ІІ і протегування Г. Потьомкіна5. І після перетворення Новогригоріївської пустині на другокласний монастир обителлю керували саме архімандрити6. З огляду на особисте піклування О. Голіцина була започаткована практика отримання архімандритського сану настоятелями другокласного Одеського Успенського монастиря. Керівники цієї обителі користувались і такими правами у священнослужінні, які надавались архімандритам ставропігійних монастирів: служити з дикіріями і трикіріями, на великому вході приймати дискос і потир по-архієрейськи в царських воротах7. Архімандрити ж керували і Бахчисарайським Успенським скитом8. До 1850 р., тобто до переведення в перший клас, мав архімандритів серед своїх настоятелів і Балаклавський Георгіївський монастир9. Так що некоректними є твердження ігумені Серафіми про унікальність у цьому плані Одеського монастиря, про те, що носити сан архімандрита могли лише керівники лавр і першокласних монастирів10.

Згідно ще зі статутом Василія Великого керівник монастиря мав обиратись з-поміж братії і затверджуватись єпархіальним архієреєм. Якщо ж гідного кандидата не було, архієрей мав призначати настоятеля. У синодальний період рішення про призначення мало затверджуватись Синодом, який, до того ж, і сам мав право призначати свого кандидата11. У призначенні настоятелів південноукраїнських монастирів простежуються тенденції, подібні до тенденцій у формуванні контингенту керівників єпархій краю. Головною причиною, з якої настоятелі залишали свою посаду, було переведення на інше місце. Причому з цієї причини керівники низки південноукраїнських обителей ішли частіше, аніж з причини звільнення на покій або смерті. Показники плинності кадрів у цій ланці значно коливались від монастиря до монастиря. В Одеській Успенській обителі з 1824 по 1861 р. змінилося 9 керівників12; з 1791 по 1848 р. у Корсунському монастирі змінилося 6 керівників13; з 1791 по 1861 р. у Балаклавському Георгіївському монастирі — принаймні 1014; у Хрестовоздвиженському Бізюкову монастирі з 1804 по 1861 р. — 1015; у Бахчисарайському Успенському скиті з 1850 по 1861 р. керувало 4 архимандрити16; з 1844 по 1861 р. Одеську Михайлівську обитель очолювали 4 особи17.

При ротації кадрів керівники південноукраїнських монастирів переводились найчастіше на місця до інших обителей, ставали ректорами семінарій або ж очолювали єпархії.

Порядок призначення до деяких монастирів мав свою специфіку. Так, до 1794 р. керівники Балаклавського монастиря призначались Константинопольським патріархом, а з того року це повноваження перейшло до Синоду. З 1827 по 1849 р. настоятельство в Бізюковому монастирі було закріплене за ректорами Катеринославської семінарії. Пізніше ж, за клопотанням архієпископа Інокентія (Борисова), Синод передав право призначення керівництва обителі Херсонським єпархіальним архієреям. Останні з 1848 р. керували через своїх намісників Корсунським монастирем, який втратив статус єдиновірського.

На посади керівників обителей єпархіальні архієреї воліли розміщувати осіб, з якими були особисто знайомі. Тож поширеною була практика переводу настоятелів і настоятельниць з тих єпархій, де раніше працювали південноукраїнські єпархіальні архієреї. Логіка зрозуміла: архієреї прагнули відчувати себе господарями своїх єпархій і тому бажали бачити на посадах у підлеглих структурах перевірених людей, яким можна довіряти. Обрання ж кандидатури керівника монастиря Синодом могло викликати проблеми. Саме так сталося у випадку із заміщенням вакантної посади настоятельниці Одеського Михайлівського монастиря. Після смерті ігумені Віталії, переведеної сюди з Орловського монастиря, який знаходився у складі єпархії, очолюваної раніше Гавриїлом (Розановим), архієпископ не мав гідної кандидатури серед черниць, що було обумовлене дуже обмеженим колом потенційних кандидаток. Тож у 1847 р. кандидатуру визначив сам Синод, направивши на Південь черницю Тверської єпархії Євсевію18, яка не догодила ані архієпископу Гавриїлу, ані його наступнику Інокентію. Тож невдовзі після переїзду Розанова до Твері Борисов запропонував йому забрати туди і Євсевію. Відповідь архієпископа Гавриїла була більш ніж красномовною: „O, me miserum! Чи професор часом провиниться? В Орел, до мене його. Чи хто, йому подібний, проштрафиться? В Орел його, до мене. Подальше не описую. Теперішня ваша ігуменя призначена до Одеси Святішим Синодом, і я знаю, чия тут особлива була дія, і яка саме”19. І все ж Гавриїлу довелося знову прийняти до себе небажану черницю, яка в 1850 р. повернулась до Твері. На її ж місце Інокентій (Борисов) призначив черницю Київського Флоровського монастиря Філарету, добре йому відому з часів ректорства в Київській духовній академії20.

Вирішальною була роль єпархіальних архієреїв при призначенні осіб, які мали допомагати керівникам монастирів в управлінні — духівників, економів, казначеїв, благочинних, ризничих.

Державне регулювання великою мірою обумовило те, що відсоток чорного духовенства серед підлеглих духовного відомства залишався невеликим. Під час формування Слов’янської та Херсонської єпархії під керівництво Євгенія (Булгаріса) було переведено 77 „монастирських настоятелів, монашествуючих з більцями” і стільки ж „ігумень, казначей і черниць”21. Таким чином, вони складали тоді лише 9,4% духовних осіб, перепідпорядкованих з Київської, Переяславської, Воронезької та Білгородської єпархій єпархії Слов’янській і Херсонській. У Самарському Пустинно-Миколаївському монастирі, який не увійшов до цих підрахунків через підпорядкування ставропігійній Києво-Межигірській обителі, у 1775 р. знаходились, крім настоятеля і казначея, 5 ієромонахів, 2 ієродиякона і 13 ченців22.

Надалі кількість представників чорного духовенства, які знаходились у монастирях під юрисдикцією південноукраїнських архієреїв, стала ще меншою внаслідок виведення зі складу єпархії територій, на яких були розташовані деякі обителі. Зміни, які відбулись із мережею монастирів у подальшому, обумовили те, що станом на 1835 р. Катеринославська, Херсонська й Таврійська єпархія мала лише 38 ченців і 8 послушників у штатних і 29 ченців у заштатних обителях23 (до цієї кількості не увійшло чорне духовенство Одеси, яке на той час ще знаходилось у підпорядкуванні Кишинівській єпархії). І наприкінці 30-х – у 50-х рр. не простежувалось стійкої тенденції зростання лав чернецтва в єпархіях регіону (див. додаток Р). Станом на 1859 р., перед відокремленням Таврійської єпархії, до чорного духовенства відносилось лише 8,9% осіб, підпорядкованих архієпископу Херсонському й Таврійському, і 1,7% осіб, залежних від єпископа Катеринославського й Таганрозького.

Документи, які були прийняті в останній чверті XVIII – середині ХІХ ст. щодо статусу чернецтва мали на меті, з одного боку, перешкоджання значному збільшенню кількості чорного духовенства, а з іншого, — обмеження можливостей виходу зі складу останнього. Перший пріоритет пояснювався, зокрема, прагненням уникнути безконтрольного поповнення чернецтва як привілейованої групи за рахунок представників податних верств. Другий пріоритет обумовлювався опікуванням держави про те, аби чернецтво являло собою своєрідну еліту духовної верстви, так само як монастирі були оплотом православ’я. Саме тому законодавчі норми створювали простіші умови для залишення лав чернецтва за проступки та злочини, аніж за власним бажанням.

У цілому ж законодавче регулювання поповнення та залишення складу чорного духовенства здійснювалось у контексті державної політики щодо посилення замкненості духовної верстви.

Хоча норми, які визначали порядок входження до складу чорного духовенства, і передбачали можливість поповнення останнього представниками будь-якої верстви, далеко не кожний бажаючий міг таким способом змінити свій статус. Адже, по-перше, існував віковий ценз, який для чоловіків становив 30, а для жінок — 40 років. Тут законодавці мали на меті не лише запобігання прийняттю важливого рішення про залишення мирського життя особами, які не мали достатнього досвіду, — брались до уваги і міркування щодо обмеження можливостей виходу в монастирі молодих жінок, які мали народжувати дітей і таким чином поповнювати народонаселення країни. Для порівняння, сеймовою ухвалою 1768 р. на Правобережжі постриг у католицькі ченці заборонявся раніше 24-річного, а в черниці — раніше 16-річного віку24. По-друге, захищаючи свої фіскальні інтереси, держава зобов’язувала осіб, які бажали йти до монастирів, отримувати звільнення: ті, хто служив у державних закладах, мав подавати відповідну письмову згоду свого керівництва, державні селяни — громади, кріпосні — відпускні свідоцтва поміщиків тощо. Лише після цього справа передавалась по інстанціях духовній владі. Причому рішення про постриг послушника (послушниці) в ченці (черниці) приймалось самим Синодом.

Особи зі статусом послушників виконували переважно важкі і брудні роботи, доручені монастирським керівництвом. Послушенство ще не передбачало обов’язковість постригу. Зберігалась можливість відмовитись від наміру і повернутись до мирського життя, не будучи за це підданим покаранню. Дозвіл на залишення монастиря послушниками мав на меті як упередження поповнення складу ченців випадковими людьми, недостатньо готовими відмовитись від спокус світу, так і регулювання чисельності чорного духовенства: постриг усіх послушників міг призвести до значного зростання кількості ченців, що було небажано.

Коли ж Петербург давав дозвіл на постриг, особа, яка пішла до монастиря, втрачала як належність до верстви, у якій раніше перебувала, так і майнові права, якими володіла. Замість того вона отримувала привілеї, у тому числі й майнові, якими користувалось чернецтво. На неї відтепер поширювався і порядок судочинства, передбачений для підлеглих духовного відомства. Між іншим, цей порядок передбачав і процедуру виверження з сану за вчинки, несумісні із чернечим статусом. Перелік таких вчинків у цілому відповідав тому, що діяв стосовно білого духовенства.

Що стосується добровільного складення сану, то тут передбачалась ціла низка перешкод, яка включала своєрідний випробувальний термін, умовляння духовного керівництва, розгляд справи Синодом, єпитимію та позбавлення низки привілеїв25.

Впродовж останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст. побачили світ документи, які підтверджували, конкретизували або коригували загальні положення щодо статусу чорного духовенства, викладені в церковних статутах, „Духовному регламенті” та інших документах, прийнятих до 1775 р.

4 липня 1777 р. синодальним указом єпархіальним архієреям було підтверджено обов’язок суворого дотримання положень „Духовного регламенту” та указу Синоду від 2 жовтня 1764 р. стосовно надання центральній духовній владі відомостей про бажаючих піти до монастирів26. Іменним указом від 15 липня 1778 р. підтверджувалась заборона постригу дівчат і молодих жінок27. Синодальним указом від 21 липня 1804 р. єпархіальним архієреям підтверджувалась необхідність стежити за збереженням відмінностей статусу послушників і ченців; підкреслювалось, що постриг послушників у рясофор, який міг здійснюватись місцевою духовною владою, ще не означав набуття статусу ченця, а постриг у ченці не міг відбуватись без згоди Синоду. Тому наголошувалось, що єпархіальна влада повинна робити подання до Петербурга про постриг у ченці із обов’язковим зазначенням світських імен послушників, їх походження і відсутність перешкод для зміни статусу. У цьому ж документі підтверджувалось, що постриг у ченці забороняється без попереднього трирічного перебування в монастирі послушником28. 24 червня 1812 р. було підтверджено заборону ченцям успадковувати чи вступати у володіння нерухомістю29.

Указом Синоду від 14 грудня 1817 р. обумовлювалось збереження низки прав священнослужителями, які переходили до складу чорного духовенства. Цей указ не йшов у розріз із практикою позбавлення ченців майнових прав, якими вони володіли до постригу. Синодом лише роз’яснювалось, що колишні представники білого духовенства зберігають право носити отримані раніше відзнаки — скуфії, камилавки, хрести та митри30.

Даючи такі права, центральна влада не бажала залишати право на збереження відзнак тими, хто мав намір покинути лави чорного духовенства. Позиція Сенату, Державної Ради та імператора досить чітко проявилась при розгляді справи колишнього настоятеля Катеринославської єпархії архімандрита Іоасафа (Лебединського), який після добровільного складення сану звернувся до губернського правління, де служив до постригу, з проханням поновити його в чині колезького реєстратора, даному свого часу Сенатом. Більшістю голосів Загальні збори Сенату постановили відмовити в цьому проханні, а на майбутнє запровадити правило, аби особи, які порушують обітницю і складають з себе чернече звання, мали б право обрання стану, але без повернення їм попередніх чинів, відзнак і маєтків. Державна Рада з цим погодилась, додавши, що чернець, повертаючись у свою колишню верству, може зберегти лише ті права, які належали йому за народженням. Тільки один голос був поданий проти цього: було запропоновано, за деякими виключеннями, повертати маєтки та чини. Аргументація була красномовною: „оскільки порушення даної... духовної обітниці є предмет, для світського уряду зовсім сторонній”. Але імператор на цей голос не зважав, і 10 квітня 1823 р. наклав резолюцію: „Бути за думкою більшості голосів”31.

Височайше затвердженою 22 грудня 1823 р. доповіддю Синоду було регламентовано порядок покарання представників чорного духовенства, причому однією з форм покарання називалось позбавлення сану. Обумовлювалось, що у випадку, коли ієромонах чи ієродиякон, засуджений до такого покарання, буде просити про залишення його в монастирі для каяття, якщо монастирське керівництво не заперечуватиме, можна залишити його в чернецтві, але з позбавленням священства32.

Указом Миколи І від 1 жовтня 1831 р. було підтверджено заборону заповідати майно постриженим у ченці33.

Обмеження, встановлені для осіб, які приймали постриг, значно звузили коло тих, хто висловлював бажання йти до монастирів. Ситуація ставала загрозливою, оскільки „оплоти православ’я” могли залишитись без достатньої кількості насельників. Не бажаючи допустити „невідповідне потребам церкви зменшення в числі чернецтва” Микола І 29 травня 1832 р. затвердив нові правила прийняття до монастирів і постригу. Відтепер, при збереженні загальних правил, передбачених церковними статутами, „Духовним регламентом” та іншими узаконеннями, дозволялось робити деякі виключення. Так, віковий ценз для постригу осіб, які завершили курс богослов’я і готувались до зайняття вчительських посад, знижувався до 25 років. Постриг же вдових священнослужителів дозволявся „без особливого розгляду віку”. Для обох категорій ставало необов’язковим і попереднє трирічне перебування в монастирі на послушенстві: вихованцям духовних училищ, які завершили курс богослов’я та мали відмінну поведінку, дозволялось зараховувати замість знаходження в статусі послушника перебування під наглядом училищного керівництва; вдові священнослужителі позбавлялись необхідності трирічного послушенства за наявності відомостей про сумлінне проходження ними служби. Хоча кількість послушників і послушниць у чоловічих та жіночих монастирях і мала відповідати кількості ченців та черниць, для деяких обителей дозволялось робити виключення й збільшувати кількість послушників та послушниць, але з тим, аби це робилось за рахунок інших монастирів, і в цілому в державі баланс зберігався34. Статистика свідчить, що для південноукраїнських єпархій цей баланс так і не був досягнутий, і, за невеликими виключеннями, кількість ченців у монастирях перевищувала чисельність послушників.

Затвердженими 29 травня 1832 р. правилами передбачалась і можливість прийняття до монастирів зверх штату старих і немічних священно- та церковнослужителів, дітей і вдів бідних осіб духовного звання, старих дівиць духовного звання для догляду та харчування.

У тому ж році з метою запобігання зменшенню кількості ченців були підтверджені старі та запровадженні деякі нові заходи щодо осіб, які складали з себе сан або позбавлялись його рішенням духовної влади. Миколою І була затверджена думка Державної Ради, якою особа, що просила дозвіл на залишення чернецтва, мала переконуватись у необхідності дотримання обітниці, по-перше, монастирським настоятелем із старшою братією, по-друге, спеціально призначеними для цього єпархіальним керівництвом особами, по-третє, повним присутствієм консисторії. На це відводилось шість місяців. Якщо ж особа залишалась непохитною у своєму бажанні, після звільнення на неї поширювались правила, передбачені затвердженим Олександром І 10 квітня 1823 р. положенням. Крім того, вона піддавалась семирічній єпитимії, під час проходження якої не могла мешкати чи приписуватись до громад у тій губернії, де жила в чернецтві, а також у Петербурзі та Москві. Такі ж обмеження поширювались на осіб, які просили про зняття сану після того, як скоїли проступки або несхвально характеризувались монастирським керівництвом35.

Проблеми, пов’язані з переобтяженням штатів монастирів старими та немічними ченцями, було покликане зняти або принаймні пом’якшити затверджене імператором 28 лютого 1834 р. положення, згідно з яким старими ченцями мали вважатись особи, які досягли 60 років. Вони, а також хворі ченці, після відповідного обстеження мали виключатись із штату з правом залишення в монастирі для нагляду. Їхні місця в штаті повинні були зайняти інші особи36.

Дотримання Петербургом лінії на запобігання значному збільшенню чисельності чорного духовенства, так само як і прагнення центру тримати під своїм контролем усі зміни в складі останнього проявились і в питанні прийняття до Російської імперії закордонних ченців.

Допуск до меж держави представників іноземного чорного духовенства і до 1775 р. тримався під особливим контролем Петербурга. Крім релігійних факторів, тут велике значення мав і фактор політичний: регулюючи в’їзд до імперії православних ченців, російська влада не тільки реагувала на зміни внутрішніх потреб у ченцях, але й використовувала це в політиці по відношенню до земель з православним населенням, які були під владою не православних урядів. Розгляд справи кожного іноземного ченця, який бажав перебратися до Російської імперії, мав і військове значення: використовуючи представників православного духовенства як розвідників за кордоном, російська влада прагнула запобігти таким же діям іноземних ченців на території імперії. В’їзд до держави іноземних ченців обмежувався і з міркувань економічних: метою багатьох візитерів було збирання пожертв на свої монастирі, і Петербург не міг допустити неконтрольованого вивозу грошей з країни.

Тому і в законодавчих документах, що приймались в останній чверті XVIII ст., підтверджувалась чинність іменного указу 1718 р., синодальних указів 1723, 1733, 1768 рр., якими визначались обмеження прав іноземних ченців щодо перебування в імперії37.

Звернемо увагу, що не тільки закордонне, але й місцеве чорне духовенство обмежувалось у праві задовольняти духовні потреби в парафіях, тобто виконувати функції духовенства білого. Але нестача священно- та церковнослужителів могла служити підставою для відходу від цього правила. Невдовзі після прибуття до Слов’янської та Херсонської єпархії Євгеній (Булгаріс) звернувся до Синоду з доповіддю, якою, між іншим, просив дозволити приймати до регіону для задоволення релігійних потреб його населення представників не лише іноземного білого, але і чорного духовенства. 27 березня 1777 р. такий дозвіл був даний. Роблячи ставку на колишніх закордонних ченців, Євгеній (який і сам належав до них) пояснював, що їм зручніше задовольняти потреби іноземних переселенців до регіону, оскільки вони знайомі з мовою та звичаями останніх38. Причому ставка робилась саме на іноземне а не просто на чернецтво. Більше того. Уже невдовзі після зайняття кафедри він звернувся до Синоду з пропозицією вислати з колишньої Запорозької Січі ченців Києво-Межигірського монастиря. Причиною такого звернення, напевно, було небажання архієрея мати при парафіях підвідомчої йому єпархії осіб, які знаходились не під його контролем, а в залежності від ставропігійного монастиря.

За Никифора (Феотоки) порядок допуску закордонного чорного духовенства до південноукраїнської єпархії був скоригований. Указом Синоду передбачалось, що ієромонахи мали прийматись до парафій лише в тих випадках, коли не знаходилось представників білого духовенства, які володіли грецькою чи іншою іноземною мовою. Прийняття мало відбуватись після зносин зі світською адміністрацією і перевірки на предмет відсутності перешкод для виконання священицьких функцій. Причому вже після призначення Синод мав інформуватись, у який саме населений пункт направлялась духовна особа, скільки там дворів і душ, яка була потреба в такому призначенні тощо. Слов’янський та Херсонський архієпископ зобов’язувався попіклуватись, аби до парафій не приймали іноземних ієромонахів у більшій за потребу кількості. Разом із тим, Никифору заборонялось призначати таких осіб до парафій греків, підлеглих митрополиту Готфійському і Кафійському. Нарешті, була підкреслена заборона приймати іноземних ченців до монастирів без відома Синоду39.

Роблячи поступки по відношенню до південноукраїнського регіону, Петербург не відійшов від основної лінії — контроль Синоду за переміщенням іноземних ченців був збережений і тут. А 7 грудня 1785 р., згідно з волею Катерини ІІ, указом Синоду, надісланим до всіх єпархій, наказувалось: архієреям не допускати до просування вглиб імперії іноземних православних ченців, а затримувати їх, направляючи докладні відомості світській владі та Синоду, і очікувати вирішення справи кожного з них Петербургом. Виключення дозволялось робити лише для тих ченців, які приїжджали для збирання милостині, маючи на руках жалувані грамоти, свідоцтва, видані Константинопольським патріархом, і паспорти40. 20 ж січня 1802 р. керівникам прикордонних єпархій, у тому числі й Новоросійської, було підтверджено заборону приймати до монастирів пострижених за кордоном ченців без попередніх зносин з Синодом41.

Лише іменним указом від 30 грудня 1825 р. було зроблене деяке послаблення: дозвіл на переміщення допущеного до імперії іноземного духовенства (у першу чергу народжених у Бессарабії та „Південному краї”) у межах прикордонних єпархій відтепер міг даватись місцевою владою без попереднього узгодження з Петербургом, але з подальшим обов’язковим доведенням цього до відома центру. Цей же указ передбачав, що іноземні архієреї могли допускатись до переселення в Російську імперію лише після узгодження цього з імператором. Інші ж іноземні духовні особи могли в’їжджати до країни та пересуватись тут за попереднім узгодженням із Синодом та доведенням рішень останнього до відома монарха42.

За Миколи І побачила світ і низка указів, якими підтверджувалась заборона іноземцям збирати в Російській імперії пожертви на користь закордонних монастирів без отримання від Синоду документів про дозвіл на це43.

Коли йдеться про південноукраїнські монастирі останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст. слід мати на увазі, що переважна більшість із них не „успадковувалась” від попередніх часів, але була створена наново. Тож, для розуміння ступеня можливостей чернецтва зберігати традиції регіону, розуміти потреби місцевого населення, потрібно враховувати, що при формуванні обителей до них переводились особи з інших монастирів. Оскільки ж край мав обмаль обителей, то переважна більшість контингенту прибувала з-поза його меж. Зокрема після відкриття Бахчисарайського Успенського скиту тут знаходились колишні насельники з Орловської губернії, Харкова, Москви, інших місць Російської імперії44. При формуванні Одеської Михайлівської обителі сюди були переведені жінки з інших монастирів. Зрозуміло, що оскільки це була єдина жіноча обитель у краї, то і всі черниці прибули до неї з інших регіонів45. У свою чергу, і монастирі Півдня втрачали частину своїх контингентів, переводячи своїх насельників до православних обителей в інших частинах імперії. Так, при влаштуванні Чорноморської Катерино-Лебяжської пустині туди разом із архімандритом переселилась частина ченців Самарського монастиря46.

Після того, як контингент того чи іншого монастиря сформувався, його поповнення надходило і з території Півдня, і з-поза меж краю — чіткої закономірності тут не простежується. На жаль, стан збереженості монастирських документів регіону не дозволяє зробити більш-менш узагальнюючі статистичні викладки щодо складу послушників, послушниць, ченців і черниць. Разом із тим, дані, які наявні в нашому розпорядженні, дозволяють зробити висновок, що, як і дозволяло правове поле, до монастирів йшли вихідці фактично з усіх верств. Після ліквідації Вольностей Війська Запорозького, як і за часів Нової Січі, послушниками ставало чимало вихідців як із рядових запорозьких козаків, так і зі старшини47. До обителей ішли колишні священно- та церковнослужителі48. Між іншими, під кінець життя оселився в Самарському монастирі і славнозвісний серед запорожців „дикий піп” Кирило Тарловський49. Серед шести осіб, які перебували в 1820 р. у Балаклавському Георгіївському монастирі під керівництвом настоятеля Хрисанфа, 1 походив із козацької родини, 1 був сином австрійського солдата, 2 — з духовного відомства, 1 — з сім’ї кріпака, 1 був вихідцем із дворян50.

Серед умов, за яких дозволявся прийом до монастирів, не було обов’язкової наявності освіти, тож рівень писемності чернецтва Півдня залишав бажати на краще. Зокрема відсутність освічених черниць при влаштуванні Одеського Михайлівського монастиря поставила під загрозу проект відкриття при обителі училища51. А перший настоятель Кизилташської кіновії Арсеній повідомляв консисторії, що серед підвідомчої йому братії жоден достатньо не вміє не читати, ні співати по-церковному52.

Це дисонувало із рівнем освіченості єпархіальних архієреїв і настоятелів монастирів — „вчених ченців”, які закінчили семінарії і духовні академії. Відсутність належної духовної освіти перекривала рядовим ченцям і черницям шлях до більш високих щаблів церковної ієрархії.

Звичайно, має рацію В. Климов коли пише, що освітній рівень ченців не може бути самостійним критерієм у справі поширення і захисту православ’я53. Тут важливе значення мають і особисті моральні якості. Стосовно них слід зауважити, що при впровадженні передбачених законодавством заходів, спрямованих на покращення моральності чернецтва, на розгляд єпархіального керівництва час від часу передавались справи про проступки та злочини насельників південноукраїнських монастирів. Обителям не вдалося повністю ізолюватись від хвороб, якими страждало суспільство. Не стали надійним заслоном від цього ані проходження послушенства як випробувального терміну, ані суворість монастирських статутів. Постриг не вимагав суворого богоугодного життя в минулому. Потрібне було каяття. І згодом деякі з колишніх мирян не могли устояти перед тими спокусами, яким колись віддавались. Цьому, як справедливо вважав Г. Надхін, певною мірою сприяло і перебування в монастирях чисельних єпитимійців, які мали виправлятись, але замість того самі негативно впливали на братію54. Не дивно, що піклуючись і про моральний стан ченців, і про їхнє матеріальне забезпечення, ігумен Кизилташської кіновії ПарфГЛАВА 5

^ ПРАВОСЛАВНА ЦЕРКВА І МИРЯНИ


1. Державна регламентація функцій духовенства щодо парафіян і практика пастирської діяльності на півдні України


Ліквідація Вольностей Війська Запорозького відкрила нову сторінку у взаєминах офіційної церкви та мирян на півдні України. За часів Нової Січі лише не підпорядковані Кошу частини регіону повною мірою зазнали на собі заходи Петербурга, спрямовані на трансформацію церкви на „централізовану, раціоналізовану і професіоналізовану” організацію88. Церква ж на землях самих Вольностей до 1775 р., знаходячись у значно більшій залежності від місцевої світської влади в особі Коша, аніж від вищих державних органів, зберігала зорієнтованість на інтереси парафіян, а не Російської держави. Руйнування Січі знаменувало для краю початок переходу до якісно нового рівня інтегр