Реферат: Долга, которая лежит в основе такого размышления: разум познает природу, ее явления с помощью опыта, он не может быть ограничен рамками чисто априорного знания

В "Критике практического разума" Кант изложил самостоятельную этику долга, которая лежит в основе такого размышления: разум познает природу, ее явления с помощью опыта, он не может быть ограничен рамками чисто априорного знания. Но разум может определять волю человека и его практическое поведение. Человек не свободен от законов природы, но благодаря своему "познающему" характеру (человек как индивидуальность) он свободен и следует в пределах теоретического разума. Закон морали, которому он должен подчиняться, и есть категорический императив. Он не дает человеку права на вознаграждение за свою моральность, зато дает уверенность в Боге как гаранте моральности

Категорический императив (от лат. imperativus — повелительный), термин, введенный немецким философом И. Кантом и обозначающий основной закон, или правило, его этики. Имеет две формулировки: «... поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (Кант И., Соч., т. 4, ч. 1, М., 1965, с. 260) и «... поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (там же, с. 270). Первая формулировка выражает характерное для Канта формальное понимание этики, вторая ограничивает этот формализм. Согласно Канту, К. и. является всеобщим общеобязательным принципом, которым должны руководствоваться все люди независимо от их происхождения. положения и т.д. Отвлеченно-формальный характер К. и. был подвергнут критике Гегелем.

Характеризуя постулаты кантовской этики, К. Маркс и Ф. Энгельс к писали, что Кант «... превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чистые самоопределения «свободной воли», воли в себе и для себя, человеческой воли, и сделал из нее, таким образом, чисто идеологические определения понятий и моральные постулаты» (Соч., 2 изд., т. 3, с. 184).

Лит.: Williams T. C., The concept of the categorical imperative, Oxf., 1968.


Правильное понимание учения Канта о свободе должно в полной мере учесть его высказывания о первоначальных, объективных задатках, присущих человеческой природе. Это, прежде всего "задатки животности человека как живого существа”. К ним Кант относит всю жизнедеятельность живого организма, поскольку она совершается без участия разума и следовательно, несвободно. Таковы стремления к самосохранению, к продолжению рода, к жизни совместно с другими людьми. Задатки животности могут при известных условиях стать источником пороков, которые Кант называет скотскими: обжорство, похоть, дикое беззаконие. Задатки человечности предполагают наличие разума. К этим задаткам относится стремление человеческих индивидов добиваться признания своей ценности во мнении других. С этим связано желание добиваться превосходства над другими, честолюбие, соперничество, ревность. Из этих специфически человеческих задатков могут возникнуть такие пороки, как зависть, неблагодарность, злорадство, которые Кант называет пороками культуры.

     Задатками личности Кант называет способность воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произвола. Понятие личности совпадает, таким образом, с понятием нравственного субъекта

     Приведенный краткий перечень задатков, присущих природе человека, указывает на то, что Кант в полной мере учитывает объективные определенности человеческого существа, определенности, которые в большей своей части характеризуют человека как явление природы, подчиненное  ее законам. Естественно возникает вопрос: каково же место свободы, свободного произвола в жизни реального эмпирического человека? Вопрос этот постоянно ставиться Кантом, трудность его неустанно подчеркивается философом. Сошлюсь снова на посмертно опубликованные “ Размышления о метафизике”. Кант здесь подчеркивает: “Трудность  в понимании свободы  состоит  в том, что субъект зависим  и все-таки должен действовать   независимо от других существ”. Но сколь бы ни было существенно, важно для каждого человеческого индивида все, что относится к его эмпирическому существованию, Кант полагает, что сущность и возможность человеческого существ могут быть правильно оценены лишь с точки зрения трансцендентальных идей чистого разума: свобода, бессмертие души, Бог.

Чтобы разрешить эту трудность можно, конечно, допустить, что человеческий индивид действует частью свободно, а частью несвободно. Кант категорически возражает  против такого допущения: “Свобода не может быть частично Человек или совершенно свободен или вовсе не свободен. Может показаться, что приведенные выдержки не согласуются с идеями, обоснованными Кантом в его основных, опубликованных при жизни трудах. Однако такой вывод был бы заблуждением.

     Суть дела заключается в том, что эмпирически  субъект полностью подвластный законам природы, не является по Канту, действительным человеческим существом, личностью, подлинную сущность которой образует трансцендентальный субъект. Весьма показательно, что не только следование категорическому императиву, но и  противные ему поступки предполагают выбор, т.е.  трансцендентальный акт воли. Эмпирически субъект не делает выбора, ибо он не обладает свободой воли. В этом смысле понятие эмпирического субъекта является абстракцией, фиксирующей  одну из  сторон человеческой природы  в отрыве от другой, определяющее ее стороны, какой, по учению Канта, является трансцендентальный субъект. Конечно, человеческое тело, возраст, болезни, наконец, смерть  все это относится к эмпирическому субъекту. И Кант вовсе не игнорирует бренность индивидуального человеческого существования, анализу которого в значительной своей части посвящена его Антропология.

 Трансцендентальная позиция Канта определяет его понимание природы человека. Традиционное философское воззрение на человеческую природу включало в себя представление об изначально существующей и в принципе неизменной определенности. Докантовские философы допускали возможность повреждения, извращения человеческой природы, стали в этой связи задачу восстановления ее естественной изначальной целостности. Никто из предшественников Канта не связывал понятие природы человека с его волей, свободой, произволом. Кант, следовательно, решительно пересматривает воззрения своих предшественников на природу человека. Для него она вовсе не есть изначально данная и в принципе неизменная сущность. «Здесь, пишет Кант, под природой человека подразумевается только субъективное основание применения его свободы вообще, которое предшествует всякому действию, воспринимаемому нашими чувствами». Совершенного очевидно, что эта новая концепция человеческой природы, радикально отличная от природы всех других живых существ, органически связана с кантовским понимание свободы как практического разума, благодаря которому личность сама формирует себя.
^ Трансцендентальная свобода воли как априорный «факт разума» и бытие нравственности.

«Жизнь есть способность существа поступать по законам способности желания. Способность желания – это способность существа через свои представления быть причиной действительности предметов этих представлений», – пишет Кант в «Критике практического разума» [7, с. 297]. Иначе говоря, жизнь – это поступки по определенным законам. Следовательно, помимо теоретического (спекулятивного) разума должен быть и практический, который будет координировать соответствие поступков определенным законам. Но откуда взять эти законы? Перед чистым разумом возникает новая проблема: «Это исследование должно доказать только то, что чистый практический разум существует», – пишет в своем предисловии философ [7, с. 279]. Доказать существование такого разума – значит априорно доказать возможность нравственных законов.

Что же такое практический разум? «Практический же разум имеет дело не с предметами в аспекте их познания, а со своей собственной способностью осуществлять эти предметы (сообразно с их познанием), т.е. с волей, которая есть причинность, поскольку разум содержит в себе определяющее основание ее, следовательно, он должен указать не объект созерцания, а, как практический разум, только его закон» [7, с. 519]. Итак, воля есть причинность – утверждается в данном тезисе, и, заканчивая раздел «О дедукции основоположений чистого практического разума», Кант раскрывает смысл этой причинности: «Именно идея закона причинности (воли) сама имеет причинность или служит определяющим основанием этой причинности» [7, с. 399]. Иными словами, идея закона является основанием причинности воли. Вывод же, сделанный Кантом из своего основного закона чистого практического разума, гласит: «Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает (человеку) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом» [7, с. 351].

Итак, чистый разум имеет два вида: теоретический и практический. Последний не познает, а дает Закон для воли человека, которая в свою очередь является причиной его поступков. Теоретический разум познает законы природы, а практический их дает. Но относятся ли эти законы к одной и той же сфере? Нет. Законы природы относятся к феноменальному миру, а законы нравственности – к ноуменальному, и «поэтому не стоит удивляться», что человек «принадлежит обоим мирам» [7, с. 511]. Как нетрудно заметить, позиция Канта дуалистична изначально, и такой она остается в его заключительных, ставших знаменитыми, словах: «Две вещи наполняют душу всегда новым и тем более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» [7, с. 729]. Но это ни в коей мере не означает, что Кант был убежденным сторонником дуализма, нет1. Он ясно осознавал недостаток своей системы и имел «надежду на то, что, быть может, когда-нибудь удастся постичь единство всей способности чистого разума (как теоретического, так и практического) и что можно будет все выводить из одного принципа, а это неизбежная потребность человеческого разума, который находит полное удовлетворение только в систематически полном единстве познания» [7, с. 523]. Дуалистичность позиции человека не означает равноправие обеих позиций, ибо «при соединении чистого спекулятивного разума с чистым практическим в одно познание чистому практическому разуму принадлежит примат, если предположить, что это соединение не случайное и произвольное, а основанное a priori на самом разуме, стало быть, необходимое» [7, с. 615]. Это значит, что ноуменальный мир имеет преимущество перед феноменальным Почему? Потому что Кант не желает «отказаться он нашего важнейшего предположения об идеальности времени как чистой формы чувственного созерцания» [7, с. 553]. Иными словами, ноумен (а к нему относятся моральные законы) в отличие от феномена не должен быть зависим от времени. Если бы он зависел от времени, то «поведение человека в будущем можно было бы вычислить с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение» [7, с. 549]. Чтобы человек оставался свободным, его бытие не должно зависеть от времени. Тем не менее, пишет Кант, «странно, хотя и бесспорно», что «даже мыслящий субъект для себя самого во внутреннем созерцании есть только явление, находит в критике практического разума свое столь полное подтверждение» [7, с. 287].

Что же представляет собой человек как феномен? Человек имеет характер и испытывает настроение: «Вместе со всем прошедшим, что его определяет, он принадлежит к единственному феномену характера (курсив мой. – А. А.), который человек как разумное существо сам себе создает и на основании которого он вменяет себе как причине, независимой от всякой чувственности, всю каузальную последовательность соответствующих явлений» [7, с. 545]. Человек будет самим собой только в том случае, если в своих поступках он будет исходить не из естественной необходимости, а из данной ему свободы, ибо «жизнь в чувственно воспринимаемом мире имеет в отношении интеллигибельного сознания своего существования (свободы) абсолютное единство феномена, о котором, поскольку он заключает в себе только явление настроенности (характера), имеющей отношение к моральному закону, должно судить не по естественной необходимости, присущей ему как явлению, а по абсолютной спонтанности свободы» [7, с. 549].

Итак, жизнь человека как феномена чувственного мира определяется ноуменальной свободой. Свободу человек обнаруживает в своем разуме, а не в чувствах; она не психологическое понятие. «Но многие все еще думают, что они могут объяснить эту свободу по эмпирическим принципам, как и всякую другую природную способность, и рассматривают ее как психологическое свойство, объяснение которого возможно после более глубокого исследования природы души и мотивов воли, а не как трансцендентальный предикат причинности существа, принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру (а ведь именно в этом все дело), и таким образом сводят на нет превосходное открытие, которое делает для нас чистый разум посредством морального закона, а именно открытие интеллигибельного мира через осуществление вообще-то трансцендентного понятия свободы, а тем самым отрицают и сам моральный закон, который совершенно не допускает какого-либо эмпирического основания определения» [7, с. 533]. И все же остается непонятным, откуда берется свобода? А как ответил бы Кант на сформулированный именно таким образом вопрос? Он ответил бы: «Этого я не знаю». Свобода, в критике практического разума, – это бытие моральных законов, ибо «вместо созерцания она (критика. – А. А.) полагает в их основу понятие их бытия в умопостигаемом мире, а именно понятие свободы. … Но каким образом возможно такое сознание моральных законов, или, что то же самое, сознание свободы, – этого точнее объяснить нельзя и в теоретической критике можно только защищать допустимость ее» [7, с. 387]. Сознание свободы есть сознание моральных законов. Откуда же возникает такое сознание? Ниоткуда. Это факт разума (!) и все. «Факт разума» – это ключевое понятие для уяснения главной интенции онтологического мышления Канта в «Критике практического разума». Кант ввел его в примечании к Основному закону чистого практического разума, который гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли во всякое время могла иметь также и силу принципа всеобщего законодательства» [7, с. 349].

Итак, откуда этот закон появился на свет? «Сознание этого основного закона можно назвать фактом разума, так как этого нельзя измыслить из предшествующих данных разума, например из сознания свободы (ведь это сознание нам заранее не дано): оно само по себе навязывает нам себя как синтетическое положение a priori, которое не основывается ни на каком – ни на чистом, ни на эмпирическом – созерцании. … это единственный факт чистого разума, который возвещает о себе таким образом как изначально законодательный разум» [7, с. 351]. Все последующее изложение учения о практическом разуме основывается на этом факте, о чем неоднократно повторяет Кант. Так, раздел «О дедукции основоположений чистого практического разума» начинается именно с утверждения этого факта: «Наша аналитика доказывает, что чистый разум может быть практическим, т.е. может сам по себе, независимо от всего эмпирического, определять волю, и доказывает это тем фактом, в котором чистый разум у нас действительно проявляет себя как практический, а именно автономией в основоположении нравственности, чем он определяет волю к действию. Вместе с тем она показывает, что этот факт неразрывно связан с сознанием свободы воли и даже тождественен с ним» [7, с. 375].

Итак, понятие «свобода» как понятие бытия моральных законов (нравственности) является априорным фактом разума. «Свобода единственная из всех идей спекулятивного разума, о которой мы имеем возможность знать a priori… если бы не было свободы, то не могло бы быть и речи ни о каком нравственном законе в нас» [7, с. 281]. Но почему разум занят идеей свободы? Потому что он должен направлять волю, или, говоря языком Канта, найти определяющее основание воли. Мы можем сказать, что воля есть бытие понятия «свободы», а свобода есть та причина, которая определяет волю. Само понятие воли Кант определяет очень просто: «Это способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или хотя бы определять самое себя для их создания (безотносительно к тому, будет ли для этого достаточна физическая способность или нет), т.е. свою причинность» [7, с. 313].

Но как понятия «воля» и «свобода» оказались связанными в одно понятие «свобода воли»? «Материя практического принципа – это предмет воли, а этот предмет – или определяющее основание воли, или нет» [7, с. 341]. Что будет, если какой-нибудь предмет, например доставляющий человеку удовольствие, будет направлять волю? Это будет значить, что воля определена эмпирическим условием. А эмпирическое условие не является сферой разума, и, следовательно, такое правило не будет законом практического разума. Во избежание этого в практическом принципе не должно быть ничего от материи, и, следовательно, предмет воли должен иметь лишь форму законодательства, причем только такая форма может быть определяющим основанием воли. Но каким свойством в этом случае должна обладать воля? «…Такую волю надо мыслить совершенно независимой от естественного закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона причинности. Такая независимость называется свободой в самом строгом, т.е. трансцендентальном, смысле. Следовательно, воля, законом для которой может служить одна лишь чистая законодательная форма максимы, есть свободная воля» [7, с. 345]. Более того, «свобода» и «чистая воля» – понятия неразделимые, ибо «в понятии воли уже содержится понятие причинности; стало быть, в понятии чистой воли содержится понятие причинности из свободы» [7, с. 415]. Однако если бы нравственные принципы выводились из причин, лежащих вне воли человека и независимых от нее, то такая воля была бы гетерономной. Такой человек был бы просто бессилен перед ней, следовательно, ни о какой нравственности здесь не могло быть и речи. Поэтому Кант утверждает: «Автономия воли есть единственный принцип всех моральных законов и соответствующих им обязанностей» [7, с. 355]. Но свобода может иметь как негативный, так и позитивный смысл. Если автономная воля независима от человека, т.е. является некой иррациональной силой, то «эта независимость есть свобода в негативном смысле, а собственное законодательство чистого и как такового практического разума есть свобода в позитивном смысле» [7, с. 355].

Какие же эмпирические и трансцендентные выводы следуют из выше описанного «факта разума»? В первом случае это чувство уважения и вытекающее из него чувство долга, а во втором – идея Высшего блага и вытекающая из него идея Бога.

Итак, практический разум постулирует ноуменальный мир. Но как быть человеку, если он остается существом феноменального мира? «В самом деле, каким образом закон сам по себе может быть непосредственным определяющим основанием воли (а ведь это и составляет суть всякой моральности) – это проблема, неразрешимая для человеческого разума; это тождественно вопросу о том, как возможна свободная воля. Следовательно, мы должны a priori показать не то, на каком основании моральный закон служит мотивом, а то, как действует в душе мотив, поскольку моральный закон сам есть мотив» [7, с. 467]. В душе человек имеет чувство. Но можно ли его вывести априорно? Можно. Соблюдение морального закона приносит человеку ряд неудобств и, следовательно, определенное страдание, которое является, «быть может, единственным случаем, когда из понятий a priori мы можем определить отношение познания к чувству» [7, с. 469]. Но не возникает ли здесь некая, скажем, этика самоистязания? Примет ли человек такую мораль? Нет. Но Кант и не требует этого. Моральный закон есть нечто изначально положительное, ибо его бытие есть свобода. А это значит, что он есть «предмет величайшего уважения, стало быть, основа положительного чувства; это чувство не эмпирического происхождения и познается a priori. Следовательно, уважение к моральному закону есть чувство, которое возникает на интеллектуальной основе; это чувство есть единственное, которое мы познаем совершенно a priori и необходимость которого мы можем усмотреть» [7, с. 471]. Это «чувство, которое содействует влиянию закона на волю», Кант также предлагает назвать моральным чувством [7, с. 475]. При этом подчеркивается, что «уважение всегда питают к людям и никогда – к вещам» [7, с. 479]. Если мотив воли представляется через разум, то возникает понятие интереса. Интерес к соблюдению морального закона как осознанное свободное подчинение закону воли есть долг. Однако человек может поступать как в соответствии с законом, так и просто из уважения к нему. В первом случае поступок будет легальным, а во втором – моральным. Но только в последнем случае поступок будет иметь моральную ценность. «Долг! … Где корни твоего благородного происхождения? – восклицает Кант и отвечает: – Это не что иное, как личность, т.е. свобода и независимость от механизма всей природы» [7, с. 511]. Человек как личность автономен, и, следовательно, он должен подчиняться только тем целям, которые соответствуют принятым им моральным ценностям. В противном случае он станет лишь простым средством для чуждых его интересам целей. Об этом говорит знаменитый тезис Канта: «Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним и всякая разумная тварь, есть цель сама по себе» [7, с. 513]. Фразу «цель сама по себе» нужно здесь понимать как нравственную, ибо то, что существует «само по себе», принадлежит, согласно трансцендентальной философии, ноуменальному миру. Этический же принцип Канта очень суров: «Человек живет лишь по долгу, а не потому, что находит какой-то вкус к жизни» [7, с. 515].

Практический разум, как и рассмотренный ранее теоретический, диалектичен, поскольку «требует абсолютной целокупности условий для данного обусловленного, а ее можно найти только в вещах самих по себе» [7, с. 573]. Таким «безусловно целокупным предметом чистого разума» является высшее благо [7, с. 575]. Однако оно состоит в свою очередь из «в высшей степени неоднородных понятий: понятия блаженства и понятия добродетели» [7, с. 587]. А это ведет к антиномии: что здесь причина, а что следствие? Эпикурейцы и стоики решали эту проблему диаметрально противоположенным образом: первые утверждали, что стремление к счастью порождает добродетель, а вторые – обратное. И хотя Канту ближе позиция стоиков, тем не менее он предлагает отказаться от принципа координации этих понятий в пользу их субординации. Для этого он находит «особое интеллектуальное чувство» – удовлетворенность собой, которое обозначает не «наслаждение, как слово блаженство, а удовлетворенность своим существованием, аналог счастья, который необходимо должен сопутствовать сознанию добродетели» [7, с. 605]. «Из этого устранения антиномии практического чистого разума следует, – заключает Кант, – что в практических основоположения можно мыслить, по крайней мере как нечто возможное, естественную и необходимую связь между сознанием нравственности и ожиданием соразмерного ей счастья как его следствия… Только в такой субординации высшее благо есть весь объект чистого практического разума» [7, с. 609].

Итак, свобода, утверждает Кант, – единственное условие морального закона. Две другие оставшиеся трансцендентные идеи бессмертия и Бога, в отличие от первой, являются условиями лишь «применения морально определенной воли к ее объекту, данному ей a priori (высшему благу)» [7, с. 283]. Иначе говоря, из идеи свободы возникает идея высшего блага, а уже из нее – идеи бессмертия и Бога. Причем идея бессмертия постулируется, исходя из первой части высшего блага, а именно нравственности, в то время как «существование Бога» постулируется из «соразмерной этой нравственности блаженства» [7, с. 623]. Для чего же Кант постулирует эти две идеи? Чтобы оправдать исходный тезис о свободе воли как бытии интеллигибельного мира: «Я хочу, – пишет философ, – чтобы был Бог, чтобы мое существование в этом мире имело свое продолжение и вне природной связи в мире чистого рассудка, чтобы, наконец, мое существование было бесконечным; я настаиваю на этом и не позволю отнять у себя этой веры» [7, с. 681]. Тем самым Кант вводит «понятие веры, основанной на чистом практическом разуме» [7, с. 683], которая не предписывается текстами божественного откровения, а добровольно «возникает из самого морального убеждения … и никогда не переходит в неверие» [7, с. 689] .

Если есть вера, то остается и какая-то Тайна. А что произошло бы, если бы человек прозрел ее, например, увидев воочию Бога? Тогда большинство наших поступков потеряло бы свою нравственную ценность, ибо совершались не по долгу, а «из страха, лишь немногие – в надежде» [7, с. 691]. Поэтому существование человека остается вечно сопряженным с Тайной, и это говорит лишь о том, «что неисповедимая мудрость, благодаря которой мы существуем, столь же достойна почтения, в чем она нам отказала, как и в том, что она нам дала» [7, с. 693].


^ "КОПЕРНИКАНСКИЙ ПЕРЕВОРОТ" КАНТА

Эта формулировка выражает собой одновременно и идею, которую сам Кант с гордостью назвал своим "коперниканским переворотом". Он писал: ".„когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движение небесных тел, то он (Коперник. — И.Ш.) попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя"13. Кант аналогичным "переворотом" попытался решить проблему оснований истинности естествознания, точнее, проблему как возможна точная естественная наука типа ньютоновской физики. Он допускал, что такое решение со временем будет найдено. Мы должны, говорит Кант, отказаться от идеи, что остаемся пассивными созерцателями, ожидающими, что природа навязывает нам свои законы. Вместо этого мы должны выдвинуть идею, что мы, созерцатели, навязываем нашим чувствам, ощущениям порядок и законы нашего рассудка14. Наш космос несет на себе печать нашего духа.

Это указание Канта на активную роль наблюдателя, исследователя и теоретика наложило свой отпечаток не только на философию, но и на физику и космологию. В этом смысле можно говорить о неком интеллектуальном кантовском климате, вне которого немыслимы теории Эйнштейна или Бора, а Эддингтон в этом отношении был, пожалуй, так можно сказать, более кантианцем, чем сам Кант. Даже те, кто не любит во всем следовать Канту (к их. числу я отношу и себя), вынуждены согласиться с ним в том, что разум исследователя "должен заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу"15. Исследователь должен брать природу "измором", силой, чтобы увидеть ее в свете своих сомнений, предположений, идей и побуждений. Я считаю такой подход в высшей степени философским. Он позволяет рассматривать естествознание (не только теоретическое, но и экспериментальное) как подлинное человеческое творение и излагать его историю, подобно истории искусства и литературы, как часть истории идей. Но "коперниканский переворот" Канта несет в себе и другой смысл, указывающий нам на противоречивость (двойственность) кантовской позиции. Этот переворот разрешает в определенном смысле проблему человека, которая была поставлена самим Коперником: Коперник отнял у человечества его центральное место в мире. "Коперниканский переворот" Канта - восстановление этой позиции, так как великий кёнигсбергец не только доказал, что наше пространственное положение в мире несущественно, но и показал, что в определенном смысле наш мир вращается вокруг нас, что мы — те, кто, по меньшей мере отчасти, создает открываемый нами в мире порядок. Мы -те, кто творит наше знание о мире. Мы - те, кто исследует мир, а исследование — это творчество, искусство.

 

^ КОПЕРНИКАНСКИЙ ПЕРЕВОРОТ В ЭТИКЕ

Теперь от Канта-космолога, гносеолога и философа науки обратимся к Канту - философу морали. Я точно не знаю, не указывал ли уже раньше кто-нибудь на то, что основная идея кантовской этики также зиждется на коперниканском перевороте, описанном мною выше. Кант сде^-лал человека законодателем морали таким же самым образом, каким он сделал его законодателем природы/Благодаря этому перевороту человек стал занимать у него такое же центральное место в нравственном мире, какое до этого он занимал в мире физическом. Кант очеловечил этику, равно как и очеловечил науку.


^ Категорический императив И. Канта.


В этике, как и в других сферах, существует традиция не только консервативности и застоя, но и радикальных преобразований. Последняя связана не с «ростом и дальнейшим совершенствованием» тех или иных добродетелей (ведь вместе с ними «растут и совершенствуются» соответствующие сопутствующие им пороки), а с решительным очищением и коренным обновлением сознания,

как бы со вторым рождением души. В этой второй традиции видное место принадлежит автору "Критики практического разума". Произведенный им коперниканский переворот в философии касается и этики, где Кант развивает учение об автономии морали: утверждая свободу, человек выступает творцом собственного нравственного мира, он сам себе предписывает закон действий.

Кант провозглашает нравственную установку, характер которой, законы которой существенно отличаются от тех, что преобладают в периоды спокойного и размеренного, постепенного развития, отличаются радикализмом предъявляемых требований: «эти законы повелевают безусловно, каков бы ни был исход их исполнения, более того, они даже заставляют совершенно отвлечься от него»; людям «достаточно того, что они исполняют свой долг, что бы ни было с земной жизнью и даже если бы в ней, быть может, никогда не совпадали счастье и достойность его» (Кант И. Критика практического разума 1908, с. 81-82).

В отличие от необязательных, только относительных и условных правил поведения долг выступает по самой своей сущности абсолютным требованием, следовать которому, как закону, надлежит безусловно. Очень важно, что в обстановке бурных обсуждений и громких требовании прав — прав человека, его свобод — Кант своим категорическим императивом напомнил требование поступать всегда так, чтобы максима поступка могла в то же время стать принципом всеобщего законодательства. Действие не «сообразно с долгом», а «из чувства долга» — вот что имеет истинную нравственную ценность. Человек поистине нравствен только тогда, когда исполняет долг не ради какой-либо внешней цели, а ради самого долга.

Поведение, закон которого совпадает с законом природы, не имеет, по Канту, никакого отношения к нравственному закону. То, чего нет: в естественном законе,— это внутреннее принуждение. Моральную способность «свободного самопринуждения» Кант называет добродетелью, а поступок, исходящий из такого умонастроения (из уважения к закону),—добродетельным (этическим) поступком. "Добродетель есть твердость максимы человека при соблюдении своего долга.— Всякая твердость узнается через те препятствия, которые она может преодолеть; для добродетели же такие препятствия — это естественные склонности, могущие прийти в столкновение с нравственным намерением... Всякий долг содержит понятие принуждения со стороны закона; этический долг содержит такое принуждение, для которого возможно только внутреннее законодательство».

Кант заботится о чисто интеллектуальном, «строгом образе мыслей», подчиняющем эмпирические суждения и действия «принципу исключения всего среднего между добрым и злым» , о моральном "ригоризме", непримиримом к примирениям добра и зла: «Для учения о нравственности вообще очень важно не допускать, насколько возможно, никакой моральной середины ни в поступках, ни в человеческих характерах, так как при такой двойственности всем максимам грозит опасность утратить определенность и устойчивость».

Какой-нибудь определенный нравственный долг, непреложный для одних культурно-исторических условий, может, однако, стать безнравственным требованием при изменившихся условиях. Еще Ф. Г. Якоби в своих возражениях Канту приводил целый ряд примеров из истории, поэзии и саг, доказывающих, что поступки, которые согласно формальной этике, по общепринятым моральным представлениям могли бы показаться преступлением, в действительности являются выражением высокой человеческой нравственности. Поэтому Якоби прямо требовал права на такое «преступление». С ним солидаризировался Гегель, напоминая, что закон создан для человека, а не человек для закона.

Гегель признает возвышенность кантовской практической философии, ее заслугу в выдвижении долга ради него же самого. Однако долг в такой форме не содержит в себе особенных, положительных определений. Долг есть долг. А ведь интересно знать, что же именно составляет долг. Кант делает такой вопрос бессмысленным, потому что устраняет из нравственного закона как раз всякое содержание, и попытка установить какое-либо содержание должна быть внутреннее противоречивым действием. В таком виде нравственный закон оказывается на деле ни к чему не пригоден. Он просто невыполним, ибо требуется в качестве должного выполнять «что-то, неизвестно что». Остаются только пустые декларации, что закон должен выполняться ради закона, долг — ради долга. Этот закон говорит лишь, чего нельзя делать, но не говорит, что нужно делать при различных обстоятельствах.

С другой стороны, Гегель далее показывает, что получается, если подойти к нравственному закону, «полностью лишенному материи законов».- отправляясь от поступков, максимы которых мы испытывали бы на пригодность быть принципами всеобщего законодательства. Тут уж любой императив сразу же может быть возведен в долг. Произвол может свободно выбирать между противоположными требованиями. Ведь для всякого поступка можно указать какое-нибудь общее основание и даже возвести его в обязанность. А в таком случае максима любого поступка может стать принципом всеобщего законодательства, «и нет ничего, что таким способом не могло бы сделаться нравственным законом». Рабство, крепостничество может стать, как это бывает на самом деле, не только принципом всеобщего законодательства, но и внутренней нормой, так что благодаря этому человек, если следовать кантовской логике, сделается «подлинно моральным». Кантовским «наивысшим законом» в силу - его формальности могут быть оправданы «все неправые и неморальные действия», максима любого произвола. Таким образом, нельзя считать оправданием нравственного правила то, что оно может быть признано желательным как общий закон.

Гегель обращает внимание на то совершенно выпадающее из кантовского анализа обстоятельство, что при возведении во всеобщий принцип максима по необходимости претерпевает преобразование: в ней происходит снятие определенности, которая сначала подразумевалась, так что содержание этой максимы начинает противоречить себе и, если оно делается принципом всеобщего -законодательства разрушает саму моральность. Всегда справедлива проверка настораживающим вопросом: а что если и вправду все будут всегда поступать так, как требует максима, претендующая на всеобщность? Что если, например, требование помогать бедным станет всеобщим принципом? Бедных не станет, и максима будет излишней, вообще непригодной к существованию. И так относительно бесчисленного множества максим.

Неразумно возводить частный и условный императив «помогай бедным» в общий, поскольку в нем определенность (бедность) уничтожается и уничтожается также условие помощи, так что императив обессмысливается. Но частная определенность (помогай) заключает в себе возможность другой частной определенности (противоположной: не помогай), и в этом «возможно