Реферат: Елена И. Варюхина

Елена И. Варюхина

Санкт-Петербургский государственный университет

Кафедра славянской филологии
Университетская наб. 11, 199034 Санкт-Петербург, Россия
Тел./факс: (7812) 328 95 24


Библеизмы в славянском народном образе мира


Более тысячи лет назад в славянские земли пришла новая христианская религия. В народное сознание органично вошли христианские воззрения, в то же время продолжают существовать порожденные языческим мышлением древние представления. Не только народные обряды или фольклорные сюжеты, но и само слово народной речи хранит следы этих архаических представлений. И даже библейские слова и выражения, входя в «простую» народную речь, переосмысляются, начинают отражать уже не только христианские воззрения, но и «тени верований прошедших». В статье анализируется закономерности функционирования и семантика библеизмов в народной речи славян.

^ КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: языковая картина мира, славянские языки, лексика, библеизмы.


Более тысячи лет назад в славянские земли пришла новая христианская религия. Архаические языческие религиозные представления столкнулись и пересеклись в народном сознании с христианскими. В результате произошло, как пишет Н. И. Толстой, «возникновение более сложной, более богатой и разветвленной системы духовной культуры…»1. Значительная часть дохристианского религиозного наследия, дошедшего со времен глубокой древности, не была разрушена, но продолжала существовать в народном сознании, переплетаясь с христианскими представлениями. По словам Мирча Элиаде, «обращаясь в христианство, европейские крестьяне включили в это новое верование космическую религию, которую они хранили с доисторических времен»2. И даже библейские слова и выражения, заимствованные народной речью, наполнились новым содержанием, включив в себя архаические представления.

По образному выражению священника А. Н. Соболева, исследователя народной культуры, «тени прошедших верований», с которыми переплетаются христианские мотивы, сохраняются в славянских народных взглядах на устройство мира. Следы характерного для первобытного сознания обожествления неба, земли, солнца, стихий можно найти в различных пластах языка – прежде всего в его лексике, фразеологии, пословицах и поговорках. Отзвуки древнего культа Солнца слышатся в русском выражении Солнце светит – Господь смотрит с неба3. Лицом Божиим называли крестьяне Солнце и на Украине. А вот польская поговорка о восходе солнца: Pan Jezus świta. И стихийные явления ассоциируются с образами христианских святых или библейскими персонажами, в чем также слышится отзвук древнего языческого обожествления стихий. Например, в пермских диалектах сильный ветер называют Ветер-Моисей4, а явления грома, молнии и дождя повсюду на Руси объясняют так: То Илья-пророк ездит по небу на огненной колеснице, разгоняет нечистую силу и проливает дождь на землю5.

По данным русских и польских легенд, иногда на Луне видели Каина, убивающего Авеля, крестьянам Владимирской губернии Луна казалась головой Авеля6. Возможно, это не случайная ассоциация: в легендах многих народов символика Луны связана со смертью, заключает в себе идеи дуализма, полярности, конфликта: свет-тьма, смерть-возрождение, братья-враги7.

Созвездие Плеяды воронежские крестьяне называли ^ Ключи Петровы, то есть ключи от Царства небесного. Согласно Евангелию от Матвея, Иисус дал Святому Петру ключи от Царства Небесного: «Я говорю тебе: ты – Петр [«камень»], и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного» (Мф. 16: 18-19).

Одним из народных польских названий созвездия Дракона является название “Lewiatan”, то есть имя библейского чудовища из Ветхого Завета: «В тот день поразит Господь мечем Своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» (Ис. 27, 1; ср.: Пс. 73, 12-14). Народное предание, связанное с этим мифологическим существом, рассказывает один из героев поэмы Мицкевича «Пан Тадеуш» старый Войский. По его версии, Левиафан – это рыба, которая до потопа жила в море, но потом сдохла от недостатка воды и ангелы повесили на небо “dla pamiątki” ее (его) останки: “I to wiadomo <...>, Że ów zodyjakowy Smok długi i gruby, Który gwiaździste wije po niebie przeguby, Którego mylnie Wężem chrzczą astronomowie, Jest nie wężem, lecz rybą, Lewiatan się zowie. Przed czasy mieszkał w morzach, ale po potopie Zdechł z niedostatku wody” (A. Mickiewicz. “Pan Tadeusz”. VIII, 87–94).

Согласно народным представлениям, в подземном мире помещался ад, преисподняя. Сюда попадали души неправедно живших людей, здесь обитали демонические и полудемонические существа, которые нередко наделялись именами библейского происхождения. А библейские персонажи превращались в персонажи народной мифологии, такие, как русск. черт, бес, сатана, демон; польск. czart, diabeł, Lucyper, Belzebub, Lewiatan, Antychryst.

В северных русских говорах нечистая сила вообще носит название адамовы дети – оно восходит к апокрифической легенде о детях Адама и Евы, рожденных после грехопадения и утаенных от Бога, за что они были наказаны и остались жить в тех местах, где прятались8.

Дьявол же, соблазнивший когда-то Адама и Еву, поселился в кашубских садах, пугает детей, крадущих яблоки, и известен под именем Jabłoński или Michåłk9. Сами кашубы связывают чертей, носящих эти имена, с библейским рассказом о яблоке, с помощью которого дьявол соблазнил Адама и Еву, и объясняют происхождение их имен: Jabłoński от jabłko, а Michåłk не от имени Michał, а от названия популярного сорта яблок – michë или m’ichalë, michałki10.

Интересным с точки зрения обозначения злых сил является слово faraon. Стефан Речек объясняет его появление в польском языке в статье, посвященной этимологии этого слова, влиянием переводов на польский язык сначала Псалтыри, а затем и всей Библии. М. Рей употребляет его уже в переносном значении: «плохой, злой человек». Из этого переносного значения, вероятно, развилось прозвище, ставшее затем фамилией – Faron. (Сочетание гласных [ao], не характерное для польского языка, в народном произношении, естественно, трансформировалось в [o])11. В кашубском языке в проклятиях сохранилось наименование некой нечистой силы paron или taron (например: U parona! Do tarona! Ale taronove! Žebë ce jasńistė parónë vząlë!)12, а в силезских говорах faron и karon с тем же значением13. Эти наименования Бернард Сыхта14, а вслед за ним Эва Масловска15, связывают со словом piorun в значении ‘черт, дьявол’, считая слова faron, karon и taron эвфемизмами paron – piorun. Но не может ли это быть фонетической и семантической трансформацией слова faraon, о происхождении которого говорилось выше? В русских говорах слово фараон в значении ‘нечистая сила’ также известно. Фараоны, фараонки, фараончики – так назывались на Руси демонические существа, «морские люди». Источник возникновения образа – апокрифическая легенда о переходе Моисея через Красное море: египтяне, преследовавшие Моисея, утонули и превратились в рыб с человеческими головами, с оперением вместо ушей16. В бывальщинах эти существа выполняют ту же роль, что и черт, водяной: пристают к проплывающим мимо рыбакам, стараясь их погубить17. Во Владимирской губернии с потопленным в пучинах Чермного моря фараоновым войском связывали происхождение лягушек. Поэтому крестьяне Владимирской губернии называли лягушек фараоны или фараоново войско18. По другой легенде, в море и поныне живет фараоново войско, у женщин-фараонок рыбий хвост, мужики все – даже с бородами. Такие изображения крестьяне вырезали на досках, украшавших кровли домов, эти украшения так и назывались: фараоны19.

Согласно народным представлениям, порядок земной жизни является отражением всеобщего космического порядка. В микрокосмосе человек сознательно усматривал модель макрокосмоса, включая себя во Вселенную. Космические образы имели свое повторение в образах земных. В традиционной народной культуре, как известно, нет случайных форм, каждая имеет свою причину, кроме утилитарного несет еще и символический смысл. В этом – одно из коренных отличий ее от современной цивилизации, лишенной сакрального начала, что проявляется, например, в отношении к человеческому жилью. Так, по словам архитектора Ле Корбюзье, дом – это «машина для жилья», и в этом качестве он должен, следовательно, находиться в одном ряду с бесчисленными машинами, серийно производимыми в индустриальных обществах. Это – современный подход к жилью. А в традиционном обществе дом – это образ Вселенной, он повторяет структуру космоса. О доме как модели мироздания писали многие исследователи народной культуры и фольклора20. Как доказывает А. К. Байбурин, у славян в обрядах, совершаемых при строительстве дома, есть своеобразные отсылки к мифологическим прецедентам творения мира21. Центр жилища, его основная опора, ассоциирующаяся с центром мира, символизирует опору неба, мировой столб или мировое дерево22. Но с другой стороны, как показывает сравнительный анализ разных мифологических данных, в том числе славянских, и центральный столб жилища, и мировое дерево – это символы центрального божества, или первой жертвы23. Поэтому не случайным, а вполне закономерным представляется то, что в польских диалектах печной столб, поддерживающий матицу, центральную опору крыши, а в семиотическом плане ритуальный центр дома, называется adam или adamek24. Возможно, подобно тому, как христианские святые заменили собой языческих богов, так и имя библейского первого человека стало заместителем имени какого-то языческого божества, или первой жертвы, из которой, по представлениям древних славян, был создан мир и которая ассоциировалась у них с центром мира, мировым деревом. (Это предположение подтверждается, как представляется данными белорусского языка, где тот же печной столб, выполняющий важную роль во многих обрядах, носит название дзед, конь или коневой столб25.)

Может быть, здесь уместно упомянуть и о том, что в имени Адам заключен смысловой акцент центра земли: так раввинистская эллинистическая традиция трактовала акт создания Адама из «пыли (праха) всей земли»: «Бог взял пыль со всех четырех концов земли ... и в центре земли, на месте Храма создал Адама»26. Эта интерпретация была известна и славянам; в славянской версии ветхозаветной апокрифической Книги Еноха говорится о том, что Господь дал первочеловеку имя от четырех сторон света; похожий рассказ содержит и одна из сербских рукописей XV века, и древнерусское «Сказание, како сотвори Бог Адама»: ангелы, посланные Богом, принесли буквы имени Адам с четырех сторон света27.

Ассоциация первого человека Адама с центром мира – мировым деревом – является, как представляется, еще одним смысловым компонентом содержания этого имени, дополняющим те его значения, на которые указывает В. М. Мокиенко в статье «Сколько лет Адаму»28. Этот семантический акцент, не отражаясь напрямую во фразеологии, прослеживается в фольклоре через соотнесение древних легенд о преобразовании первоначального хаоса в космос, о сотворении мира из жертвы с сюжетами, связанными с мировым деревом, которое как раз и является воплощением этого космоса (например, в многочисленных сказаниях о создании мира из тела Бога, а человека, Адама, из важнейших составных частей природы: «у нас мир-народ от Адамiя; кости крепки – от камени; телеса наши от сырой земли; кровь руда наша от черна моря»29). Думается, что и в русском диалектном выражении адамовы деревья или адамовщина (‘о древних ископаемых стволах деревьев’30) наряду с семантическим признаком ‘древность’, можно усмотреть соотнесение Адама с мировым деревом.

Интересно отметить, что ассоциация Адама с деревом встретилась в польской шутливой колядке, в которой говорится о том, как Ева погнала было скотину на пастбище, но испугалась Адама, который стоял за колодой и тряс бородой. Однако Адам успокоил Еву:

Nie bуjze sie mnie, Ewo!

Bo jo zielone drzewo.

Na tym zielonym drzewie –

Pore jabluszek dlo Ewy31.

Неожиданные ассоциации в этом контексте вызывает метафора из стихотворения О. Мандельштама – «Как некогда Адам, распластывая нервы, играет мышцами крестовый легкий свод» или М. Кузмина – «Ствол богоносный – Первый Адам».

Проведенный анализ показал, что библеизмы, входя в народную речь и преобразуясь в ней формально, приспосабливаются к особенностям национального народного мышления. Взгляд на народную культуру через призму библейских образов неожиданно позволил увидеть древние, порожденные еще язычеством представления, скрытые глубоко в народном сознании, или – воспользуемся термином К. Г. Юнга – «коллективном бессознательном» народа.


Jelena I. Variuchina

Saint-Petersburg State University

The Department of Slavic Philology


^ BIBLICAL WORDS AND PHRASES IN THE REPRESENTATION OF SLAVIC FOLK SPEECH

Summary

More than thousand years ago the Slavs adopted Christianity. The new Christian ideology entered the people’s mind. But the ancient pagan ideas were still alive. Not only Slavic folklore keeps them, the word by itself reveals the traces of these archaic ideas. And even the Bible words and phrases often get a new meaning in popular speech and begin to express not only Christian views but also the “shadows of ancient beliefs”. The article analyses the character of functioning and semantics of biblical words and phrases in folk speech.

^ KEY WORDS: speech representation of the world, Slavic languages, lexis, biblical words and phrases.


Gauta 2005 11 26

Priimta publikuoti 2006 01 11


1 Толстой, Н. И. Язычество и христианство Древней Руси. In Толстой, Н. И. Избранные труды. Москва, 1998, , т. 2, c. 424.

2 Элиаде, М. Священное и мирское. In Элиаде, М. Миф о вечном возвращении. Москва, 2000, c. 331.

3 Moszyński, K. Kultura ludowa słowian. Kraków, 1934, t. 2, s. 445.

4 Подюков, И. А. Народная фразеология в зеркале народной культуры. Пермь, 1991, c. 20.

5 Ушаков, Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. In Этнографическое обозрение, 1896, № 2–3, c. 196; БОГДАНОВ, В. Народная космография. In Землеведение, 1895, кн. 1, c. 129.

6 Ушаков, сноска 6, c. 195; Зеленин, Д. К. Восточнославянская этнография. Москва, 1991, c. 424; Подюков, сноска 5, c. 29; KOLBUSZEWSKI, E. Gwiazdy i grzyby w podaniach ludu. In Lud. Lwów, 1895, Nr 1, s. 171.

7 Kopaliński, W. Słownik symboli. Warszawa, 1990, s. 179–181.

8 Черепанова, О. А. Мифологическая лексика русского Севера. Ленинград, 1983, c. 68.

9 Sychta, B. Słownik gwar kaszubskich na tle kultury ludowej. Wrocław etc., 1968, t. 2, c. 66.

10 Sychta, B. Kaszubskie nazwy diabła. In Język polski, 1957, Nr 1, s. 31.

11 Reczek, J. Z prehistorii wyrazów: faraon i papier. In Język polski, 1985, Nr 4, s. 258–260.

12 Sychta, сноска 10, 1970, t. 4, s. 33.

13 Masłowska, E. Przeobrażenia semantyczne polskich gwarowych nazw diabła. In Studia z filologii polskiej i słowiańskiej, 1987, t. 24, s. 85.

14 Sychta, сноска 11, s. 42.

15 Masłowska, сноска 14, s. 85.

16 Новичкова, Т. А. Русский демонологический словарь. Санкт-Петербург, 1995, c. 552–555.

17 Черепанова, сноска 9, c. 98.

18 Завойко, Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии. In Этнографическое обозрение, 1914, № 3–4, c. 102.

19 Завойко, сноска 19, c. 103.

20 Cм. например: Элиаде, сноска 2, c. 271–287; Байбурин, А. К. ^ Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Ленинград, 1983; Богатырев, П. Г. Вопросы теории народного искусства. Москва, 1971, c. 363; Цивьян, Т. В. Дом в фольклорной модели мира. In Труды по знаковым системам. Семиотика культуры. Тарту, 1978, т. 10, c. 72.

21 Байбурин, сноска 21, c. 59.

22 Крапп, Э. К. Легенды и предания о Солнце, Луне, звездах и планетах. Москва, 2000, c. 550.

23 Крапп, сноска 23, c. 539; Голан, А. Миф и символ. Москва, 1994, c. 5.

24 Słownik gwar polskich. Wrocław, 1982, t. 1, c. 33.

25 Байбурин, сноска 21, c. 148.

26 Pirqe Rabbi Eliezer, 11, цит. по: Подосинов, А. В. Символы четырех евангелистов. Их происхождение и значение. Москва, 2000, c. 102.

27 Подосинов, сноска 27, c. 100–102.

28 Мокиенко, В. М. Адам в славянских языках. Іn Число – язык – текст. Сб. статей к 70-летию Адама Евгеньевича Супруна. Ред. Б. Ю. Норман. Минск, 1998, c. 14–28.

29 Цит. по: Щапов, А. П. Сочинения. В 3-х т. Санкт-Петербург, 1906, т. 1, c. 101.

30 Даль, В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. 2-е изд. Санкт-Петербург; Москва, т. 1, 1880, c. 5; Словарь русских народных говоров. Москва; Ленинград, 1965, т. 1, c. 206.

31 Kotula, F. “Hej, leluja”, czyli o wygasających starodawnych pieśniach kolędniczych w Rzeszowskiem. Warszawa, 1970, s. 226.