Реферат: Религиозные традиции мира

РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ МИРА


ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. Эксперименты в области сакрального. Глава: 29 Введение
Студенты, получившие счастливую возможность совершить путешествие по Южной Азии с целью обучения, возвращаются оттуда обогащенные новыми знаниями и впечатлениями и практически всегда значительно меняются в результате полученного ими опыта. Типичным свидетельством этого может служить приведенный ниже отчет одного из студентов о поездке, которую он предпринял во время преддипломной практики.

«Путешествуя по Южной Азии, я встретился с вещами и явлениями, разительно отличающимися от всего, с чем мне приходилось иметь дело на Западе. Часть из них бросалась в глаза сразу — другой цвет кожи, другой язык, другой климат; остальные, особенно те, что касались метафизических верований, представлений и взглядов на мир, были более трудноуловимы. В Азии мне пришлось столкнуться с самой невероятной бедностью, которую только можно себе представить. Там я подружился с нищими прокаженными, видел прекрасные тропические леса, делился завтраком с детьми шерпов в Гималаях, пил чай с буддийскими монахами и обсуждал кастовую систему индийского обще­ства со странствующими отшельниками. Опыт, приобретенный мною в Азии, выбил меня из привычной колеи и заставил по-новому взглянуть на самого себя, на общество, к которому я принадлежу, на его культуру. И, разумеется, этот опыт самым решительным образом изменил мои прежние представления о Южной Азии.

Поразительно, но мне кажется, что теперь я знаю о Южной Азии во многих отношениях гораздо меньше, чем до своей поездки, поскольку каждое событие, каждая встреча, происшедшие там, слой за слоем вскрывали все новые и новые смыслы и возможности понимания. Однако я совсем не чувствую себя обескураженным: хотя огромное количество различных вещей о Южной Азии мне неизвестны, я вижу как много нового я могу теперь узнать. Покидая Южную Азию, я записал в своем дневнике всего одну строчку. «Моя голова — это беспорядочное нагро­мождение возможностей».

Последнюю фразу из отчета этого студента-энтузиаста вполне можно было бы использовать в качестве подзаголовка к данному введению, поскольку индуизм действительно предстает перед нами как «беспо­рядочное нагромождение возможностей», включающих и вероятность того, что ни одно из известных определений слова «индуизм» не может полностью удовлетворить как его приверженцев, так и всех ин­тересующихся им людей. Эта древняя религия, вобравшая в себя множество различных традиций, является настолько трудной для понима­ния, что многие ученые давно отчаялись подобрать для нее подходя­щее определение и предлагают называть индуизмом все, что останется в религиозной жизни народов Южной Азии, если изъять из нее все мусульманские, джайнские, буддийские, христианские, иудейские и парсистские верования, а также все родо-племенные мифы и легенды. В данном исследовании подобный подход к пониманию индуизма оспаривается при помощи описания тех отличительных черт, которы­ми характеризуются переживания сакрального и внешние проявления религиозных чувств у жителей Южной Азии на протяжении послед­них тридцати столетий.

 

Рис. 1. Южная Азия

 

Начнем с территории Южной Азии (рис. 1). Согласно данным ученых, изучающих тектоническое строение и геологическую историю нашей планеты, Южная Азия представляет собой часть суши, похо­жую на треугольник, которая, отделившись в давние времена от берегов Южной Африки, дрейфовала до тех пор, пока не врезалась в побережье Азии, образовав в результате столкновения с ним Гималай­ский горный массив, и не стала тем, что сейчас известно под именем Индийского субконтинента. С исторической точки зрения название «Южная Азия» равнозначно названию «Индия», обозначающему зем­лю, лежащую, по мнению древних греков и персов, к востоку от реки, название которой на санскрите звучит как Синдху. С точки зрения политиков, современная Южная Азия включает в себя большое государство Индию и ряд прилегающих к ней государств меньшего размера, таких, как Пакистан, Тибет, Непал, Сикким, Бутан, Бангла­деш и государство, расположенное на острове около юго-восточной оконечности Индии, — Шри-Ланка. Еще одним современным госу­дарством, связанным с Индией не территориально, но исторически и культурно, является Афганистан. В настоящее время название «Южная Азия» используется для того, чтобы отличить этот регион от Западной Азии (иранское побережье Средиземного моря), от Центральной Азии, от Восточной Азии (Китай, Тайвань, Корея и Япония) и Юго-Восточной Азии (Бирма [Мьянма], Таиланд, Камбоджа, Лаос, Вьет­нам, Малайзия и Индонезия). От самых древних времен и до наших дней Южно-азиатский регион играет значительную роль в историче­ском и культурном обмене с этими областями.

Что касается религиозных традиций этого региона, то главное место в Южной Азии занимают три основных вероучения: индуизм, буддизм и ислам. Кроме того, там распространены, хотя и гораздо меньше, другие религии, включая христианство, джайнизм, парсизм (зороаст­ризм) и иудаизм. Индусы живут во всех государствах Южной Азии, задавая тон в культурных традициях таких стран, как Индия и Непал (более 80% населения в каждой из них), составляя около l/5 части населения в Шри-Ланке и представляя крошечные национальные мень­шинства в Пакистане и Бангладеш, где государственной религией является ислам. Существуют также процветающие индусские общины и за пределами Южной Азии. В средние века большое количество индус­ского населения проживало в Юго-Восточной Азии, однако после того как там распространился ислам, традиционный индуизм сохра­нился лишь в отдельных замкнутых областях, наиболее ярким приме­ром чего является индонезийский остров Бали. В настоящее время мы можем наблюдать рост численности индусского населения во многих космополитически ориентированных крупных городах Юго-Восточ­ной Азии, включая Сингапур и Куала-Лумпур на полуострове Малакка и Гонконг на южном побережье Китая. Значительные по размеру индусские общины проживают также в Восточной и Южной Африке, в процветающих государствах Персидского залива, на о. Фиджи в южной части Тихого океана, на северо-восточном побережье Южной Америки, на некоторых островах, например на о. Тринидад в Кариб­ском море, а также, судя по наличию действующих храмов, в Питтсбурге, Чикаго, Хьюстоне, Сан-Франциско, Лондоне и других местах, во многих крупных городах Северной Америки и Европы.

Однако, как бы далеко ни заходили эти средневековые и современ­ные миграции индусов, истинным остается тот факт, что индуизм не является религией, объединяющей различные культуры в такой же мере, как буддизм, христианство или ислам. Ее источником, ее сердцем остается Индия. В действительности эта связь народа с его верой так глубока, что современное население Индии часто чувствует проблема­тичность собственного существования, когда время от времени их страна провозглашает себя секулярным государством, признающим прин­цип религиозного многообразия.

Для понимания особенностей любого народа очень важно поближе узнать землю, на которой эти люди живут и которую почитают. Большое разнообразие естественных условий различных районов Ин­дийского субконтинента отчасти объясняет огромные культурные и языковые расхождения, существующие в пределах Южно-азиатско­го региона.   Поэтому здесь необходимо  вкратце  рассмотреть,  что представляет собой эта территория, если следовать по ней взглядом с севера на юг.

Индийский субконтинент отделяется от Центральной Азии самой большой в мире системой горных пиков и ледников — Гималаями, протянувшимися с запада на восток на полторы тысячи миль. На пригодных для жизни плоскогорьях, в долинах и предгорьях этого массива есть множество областей, включая целое государство Непал, где в течение многих веков взаимодействуют между собой индуизм, буддизм и исконные народные верования. К югу от Гималаев, между системой реки Инд на западе и джунглями Ассама на востоке, простирается Индо-Гангская равнина. Это густонаселенная зона интенсивного земле­делия, особенно распространенного в бассейне рек Ганг и Джамна, в которой расположено большое количество городов и тысячи деревень. Именно в этих районах индуизм приобрел свои главные характерные черты. В сущности, такие современные города, как Варанаси (известный также под названиями Каши или Бенарес), Аллахабад (древняя Праяга), Гайя и Хардвар, и по сей день остаются священными центрами, куда, как и три тысячи лет назад, приходят индуистские паломники.

Дальше к югу относительно невысокие Аравалли, Виндхья и другие горные кряжи образуют своеобразный рубеж, ограничивающий третий характерный район — полуостров Индостан, или Деканское плоского­рье. Это огромная область, напоминающая по форме треугольник и по большей части представляющая собой саванну, ограничена с двух сторон еще двумя горными системами: Западными Гатами, идущими вдоль западного побережья Аравийского моря, и Восточными Гатами, обращенными на восточный берег Бенгальского залива. На крайнем юге этого полуостровного района зародились классические культура и лите­ратура, совершенно независимые от тех, что были созданы на севере Индии. Уже в первых веках нашей эры многие южные священные центры были нанесены на особые, распространенные по всему суб­континенту карты с указанием мест паломничеств. Подобные общеин­дийские карты включали в себя города, известные ныне как Танджа-вур, Канчипурам, Мадурай, и другие места, например древний храм в Шри-Шайле.

В дополнение к таким рекам на севере, как Инд, Ганг, Джамна и Брахмапутра, плоскогорье Декан пересекают несколько крупных рек на юге. Нармада течет на запад в Аравийское море, Маханади, Годавари и Кришна — на восток и впадают в Бенгальский залив. Исторически сложилось так, что первые поселения земледельцев возникали на их берегах и именно эти реки в качестве естественных миграционных путей связывали между собой различные культурные области Южной Азии. Более того, эти реки сами стали объектами священного поклонения и, следовательно, местами, где располагались известные храмы, отмечались календарные праздники, совершались личные обряды и с людьми происходили духовные перемены.

Естественные границы, создаваемые горами, реками, лесами и пус­тынями, значительно повлияли на возникновение невидимых границ, отмечающих различия между человеческими языками. Индийский суб­континент поделен на части между четырьмя основными языковыми семьями: индоевропейской, дравидской, тибето-бирманской и аустро-азиатской. Во II тыс. до н.э. носители индоарийских наречий мигри­ровали в северо-западные районы Индии, расширяя таким образом сферу распространения восточной ветви индоевропейской языковой семьи в пределах Южной Азии. На севере Индии, например, язык хинди, произошедший из древнего индоарийского, во всем разнооб­разии своих диалектов стал родным или вторым языком для более чем 3 млн человек (как и для многих других людей в остальных районах Южной Азии). В группу языков северной части Индийского субкон­тинента, помимо хинди и некоторых других, входят также языки маратхи, гуджарати, синдхи, панджаби, раджастхани, бенгальский и непальский.

На юге полуострова Индостан с доисторических времен доминиро­вала дравидская языковая семья, включающая в себя четыре основных языка: малаялам, каннада, телугу и тамильский. Области наибольшего распространения каждого из них послужили языковой основой образо­вания современных штатов государства Индия — соответственно Кера­ла, Карнатак, Андхра и Тамилнад. Северные штаты — от Гуджарата до Бенгалии — и отдельное государство Непал также являются преимуще­ственно языковыми образованиями. Большая часть индусского нацио­нального меньшинства, населяющего островное государство Шри-Лан­ка, охотнее говорит на тамильском языке, чем на официально принятом сингальском, которым пользуется большая часть населения острова, исповедующая буддизм.

Две оставшиеся языковые семьи Южной Азии представлены гораздо меньшим числом говорящих на этих языках. В тибето-бирманскую семью входят языки, которыми пользуются жители Гималаев и северо-восточных областей, например неварский в долине Катманду, лепча в штате Сикким и других местах, или манипурский язык на северо-востоке. На языках аустроазиатской семьи, например на мундари, сантали, кхервари и других, говорят племена, населяющие Центральную, Вос­точную и Северо-Восточную Индию.

На английском языке, который в XVIII и XIX вв. был утвержден британскими колонизаторами в качестве языка торговли, официальных распоряжений и высшего образования, в настоящее время говорят всего лишь 2% населения Индии. Эта цифра зачастую удивляет американцев и европейцев, привыкших встречать жителей Южной Азии, с детства свободно владеющих английским языком.

Следует отметить, что практически все слова, обозначающие те или иные понятия индуизма, являются санскритскими по происхождению, принадлежащими к «очищенному» или «высокому» стилю речи, то есть представляют собой классическую форму древнего индоарийского язы­ка, который через посредство брахманов — ученой элиты индийского общества — стал языком устной традиции индуизма. После того как в конце I тыс. до н.э. из Западной Азии в Индию попали различные варианты письма, на основе древних устных текстов там стали созда­ваться письменные памятники, причем дальнейшее развитие индийской письменной традиции шло параллельно с развитием устной литературы. Однако лишь в эпоху раннего средневековья — около VIII или IX в. н.э. — один из более поздних видов письма, деванагари, приобрел действительно широкое распространение в Северной Индии. Никогда не являвшийся живым разговорным языком, всегда выступавший в роли второго или третьего языка образованных людей, санскрит и по сей день используется многими жрецами и учеными. Начиная с особого ведийского языка, на котором была составлена «Ригведа», до публично­го чтения современными жрецами в храмах и частных домах текстов средневековых Пуран, индуизм главным образом звучал и звучит на санскрите.   В   словаре   терминов   приводятся   основные   сведения   о правилах произношения и транслитерации санскрита.

Народы Индии и их культуры, древние и современные, всегда славились таким же разнообразием, как индийские земли и индийский климат: различные хозяйственные уклады, обычаи, костюмы, стили жизни, виды питания; шестнадцать государственных языков на сего­дняшний день, каждый из которых насчитывает большое количество диалектов, плюс сотни других, менее распространенных языков; сводя­щая с ума своею запутанностью огромная система кастовых, подкасто-вых, племенных, клановых и родственных обозначений; полдюжины основных религий, каждая с набором собственных сект, и десятки тысяч различных местных культов; большое количество бесписьменных тради­ций, которые наблюдатели со стороны, не обладающие достаточными знаниями и воображением, иногда неудачно называют «анимизмом». И все же вся эта картина невероятного географического, исторического, культурного и языкового разнообразия остается скрепленной единым религиозным началом — индуизмом, который вполне может быть определен и изучен.

Развитие индуизма может быть прослежено на протяжении более трех тысяч лет, причем все это время его традиции постоянно обогаща­лись. Подобная широта исторического опыта, наряду с разнообразием культур исповедующих его народов, проживающих в районах с различ­ными территориальными условиями, вполне объясняет те трудности, которые возникают при попытке дать индуизму краткое и простое определение. Тем не менее через весь период своего существования индуизм пронес определенные положения, с которыми могли бы согла­ситься как древние, так и современные последователи этого вероучения.

Одно из таких положений, выраженное в виде краткого изречения, появилось в начале нашей эры в памятнике, которому суждено было стать основополагающим текстом классического индийского права, — в «Законах Ману», или «Манавадхармашастре». Традиционно считается, что этот санскритский текст был составлен мудрецом по имени Ману и является одним из нескольких сводов законов, определяющих нормы правильного образа жизни каждого отдельного человека, общественного правопорядка и отправления религиозных ритуалов — словом, всего того, что на санскрите называется словом дхарма. Ману заявил, что любой человек может сосредоточиться на освобождении от бесконечной череды рождений и смертей лишь после того, как он сполна рассчита­ется со своими тремя долгами. Данное утверждение Ману хорошо работает в качестве определения индуизма, поскольку оно концентриру­ется на основных вопросах этой постоянно развивающейся традиции.

Непрерывный поток существования различных жизненных форм рассматривается в классическом индуизме как процесс переселения душ (сансара) и представляет собой дилемму, которая может быть разрешена путем освобождения (мокша) от пут земного мира, накладываемых на каждое живое существо последствиями его собственных действий (карма). В главе 6.35 «Манавадхармашастры» отражены сразу и историческое развитие индуизма, и его мощная консервативность. Изречение Ману объединяет в одной фразе как три долга каждого человека — религиоз­ный догмат, возраст которого во времена Ману насчитывал уже тысячу лет, — так и утверждение о том, что все в этом мире захвачены непрерывной сменой циклов рождения и смерти, — значительно более позднее положение индуистской доктрины. Рассмотрим сначала первую часть этого изречения, отражающую более ранние религиозные воззрения. Концепция тройного долга — древним мудрецам, божествам и предкам — впервые появляется около 1000 г. до н. э. в священных текстах, которые называются Ведами. Там говорится, что на каждого человека, принадлежащего к элитному классу священнослужителей и ученых (брахманов), с самого рождения налага­ются три обязательства: перед мифическими мудрецами, которые первыми передали людям знания Вед, перед богами и перед предками, или, как они еще называются, всеобщими «отцами». Брахман освобождается от этих врожденных обязательств путем заучивания и постоянного повторения вечно существующих текстов Вед (тем самым передавая их дальше, как в самом начале поступали древние мудрецы), путем совершения жертво­приношений богам (тем самым поддерживая существование мира, который в самом начале был сотворен жертвоприношением) и путем рождения сына (тем самым обеспечивая непрерывное существование своего рода, начало чему положили «отцы»). Свобода от этих долгов завершала духовное развитие человека и уводила его от однообразной жизни домохозяина, обязанного постоянно повторять наизусть три священных текста и заботиться о трех священных огнях, зажженных в его доме.

Однако к тому времени, когда были составлены «Законы Ману», древняя вера в эти три основные обязанности в результате некоторых важных перемен была помещена в новый контекст. Прежде всего в числе этих перемен было утверждение о том, что вышеназванные три долга вменяются всем трем «дважды рожденным» классам индийского общества — брахманам, воинам и ремесленникам. Иными словами, эти три класса образовали некое целое, противопоставленное остальному миру, расположенному за пределами авторитетов священных текстов и ритуалов. Далее, само мировоззрение во времена Ману уже радикально отличалось от того, которое господствовало в начале I тыс. до н.э. Теперь больше внимания обращалось на освобождение от пут преиспол­ненного страданий мира — сансары, на соответствующие способы облег­чения последствий человеческой деятельности — кармы и на безличное космическое начало, ответственное за причину перерождений. И нако­нец, в том же отрывке из «Законов Ману» говорится, что брахман, ведущий собственное хозяйство, может, вобрав в себя три своих священ­ных огня, выйти за пределы семейной жизни, чтобы, вступив на путь аскетического отречения, поселиться в лесу.

Таким образом, в данном изречении Ману содержатся все понятия, при помощи которых определяется классический индуизм. Сансара и карма предстают в нем как главные условия человеческого существова­ния, а мокша — как конечная цель духовной жизни. Путь к освобож­дению из бесконечного круга рождений и смертей предполагает осозна­ние важности значения вечно существующих Вед и древних мудрецов (риши), сделавших Веды доступными для остальных людей, поклонение божествам (девам), создавшим Вселенную, и почтительное отношение к «отцам» (питарам), включающее в себя продолжение начатого ими рода. Но этот путь предполагает также и осуществление идеализированной жизненной программы, состоящей из четырех ступеней, которые ведут от изучения священных текстов — здесь обучающийся (брахмачарин) впитывает в себя сакральное знание (веду) — через последующую жизнь семейного человека (имеющего детей, общественные обязанности и исполняющего определенные обряды, например почитание семейных божеств) к состоянию строгой чистоты и усиленных духовных поисков,достигаемому одинокой жизнью в лесу. Четвертая и последняя сту­пень этого пути называется санньяса — здесь человек достигает полного самоотречения, окончательно вобрав в себя свои священные огни и разрешившись от пут, порожденных его деяниями.

Этой жизненной программе, состоящей из четырех ступеней, назы­вающихся ашрамами, соответствуют четыре жизненные цели, к которым стремится каждый индус, также следующие в определенном порядке: поиск удовлетворения в области чувственной любви (кама), стремление к процветанию или приобретению материальных благ (артха), выполнение требований духовной жизни или соблюдение своих обязанностей (дхарма) и достижение состояния освобождения (мокша). Мокша превосходит три предыдущие цели так же, как состояние санньяси превосходит три предшествующие ему ступени.

За два тысячелетия, отделяющих классические тексты наподобие «Законов Ману» от индуизма наших дней, ставшего религией отдельных регионов Южной Азии, произошли значительные изменения. С огром­ных по объему текстов Вед внимание переместилось на столь же большой корпус повествований на эпические сюжеты, равно как и на другие устные жанры мифологического и фольклорного характера. Акцент с жертвоприношений в их ведийском понимании постепенно был перене­сен на поклонение и ревностное служение пантеону могущественных божеств, в который вошли как древние боги Вишну и Шива, так и более молодые женские божества, например Дурга и Кали. Социальная струк­тура общества во много раз усложнилась, поскольку старая классовая иерархия уступила место регионально варьируемой и гораздо более раздробленной кастовой системе. И на протяжении всего этого периода индуизм нередко испытывал то враждебные, то оказывавшие благотвор­ное влияние воздействия других религиозных традиций, включая джай­низм и буддизм, а также следовавших друг за другом христианства, зороастризма и ислама.

В общем, если бы мы захотели выяснить, чем сегодня живет любой обычный индус в Индии, Непале или другом месте Южной Азии, то установили бы, что он без всяких оговорок признает действительность кармы и сансары, почитает определенный набор священных текстов и определенные божества (обычно не замыкаясь на каком-нибудь одном тексте или боге), вменяет себе в обязанность служить своим предкам посредством порождения собственного потомства и более или менее регулярных приношений и молитв, провозглашает свой классовый и кастовый статус в рамках существующей социальной структуры, кото­рую признает большая часть ныне живущих индусов, проявляет опреде­ленные аскетические устремления, выражающиеся в виде постов и обетов, и может описать свои успехи или намерения на пути к достижению жизненных целей и задач, сосредоточенных на обретении полного освобождения (хотя для многих состояние мокши является скорее чем-то идеальным, отодвинутым куда-то в глубь времен, к отдаленному концу процесса неизбежных перерождений).

Иными словами, индуизм сегодня в общих своих чертах остается весьма близок к тому, который существовал более двух тысяч лет назад в классический период. Однако здесь необходимо все же отметить два важных отличия. Первое из них касается широты распространения индуистских верований среди простого населения всех регионов субкон­тинента, а также той поддержки, которую эти верования нашли в старых родо-племенных традициях.  Те,  кто  считался  «чужаками»  в ранний ведийский период и «изгоями» во времена Ману, спустя еще тысячелетие оказались во многих отношениях главной движущей силой индуизма, и их обычаи в наше время неразрывно вплелись в основное русло древнего вероучения.

Другое изменение затронуло «половую ориентацию» индуизма. Мы видели, что долг «отцам» можно было заплатить лишь путем рождения сына (а не просто ребенка), что весьма характерно для традиции, в которой доминирует мужское начало. В ведийскую эпоху, в классиче­скую, в средние века, в наши дни — во все времена и во всех своих проявлениях — в мифах, ритуалах, доктринах, символах — индуизм сохранял эту ориентацию. Однако по мере того как женские божества успешно проникали на территорию, занятую мужскими богами, то же самое происходило и с религиозной активностью женщин, особенно в сфере ритуальной жизни, — ее значение в масштабе всей традиции индуизма неуклонно повышалось. Иначе говоря, индуизм постоянно испытывал влияние неграмотного простонародья, половину которого составляли женщины. Дело даже не в том, что индуизм ощущал недостаток женской активности; просто она должна была получить признание в литературе, искусстве, а также у жрецов, храмовой и монастырской администрации. Однако только сейчас, в условиях, когда мир меняется с огромной скоростью благодаря расширению уровня и возможностей образования, эти институты и другие элементы социаль­ной жизни начинают в полной мере отражать объективную картину индуистского общества с точки зрения ее классов, каст, положения женщин и состояния отдельных регионов.

В процессе дальнейшего изучения древнего и современного индуиз­ма необходимо с самого начала учитывать это невероятное многообра­зие регионов и отдельных местностей, культур и их ответвлений, языков и диалектов, сект и различных культов. Невозможно подобрать равно­значный и убедительный материал, иллюстрирующий положение дел в каждом регионе, в каждой традиции, в каждый период времени — от говорящих на непальском языке шиваитов, проживающих в Гималаях, до тамилоязычных вишнуитов на Шри-Ланке; от брахманов из рода Намбутири в штате Керала до приверженцев родо-племенных ритуа­лов в храмах штата Орисса. Поэтому от немногих голосов придется потребовать невозможного: чтобы они звучали за всех.


^ Глава: 30 Индуизм и история: доисторический и ведийский периоды
Все дает и все уносит Время, все определяет Время, не кичись же, Шакра, человеческим видом

Махабхараша,    12.224.25

 

индуизм, подобно любой другой живой традиции в наши дни, располагает очень древней и точной памятью, однако его память весьма избирательна. Это традиция, которая гораздо лучше помнит накоплен­ный опыт веков, чем конкретные события какого-либо десятилетия или столетия. О вторжении армий Александра Македонского в Индию упоминают только греческие источники, и лишь записи китайских путешественников доносят до нас важные детали времен зарождения буддизма в Индии. Это традиция, которая предпочитает жить космиче­ским временем, а не по отсчетам календарей человеческого общества. До сегодняшнего дня не существует определенных дат начала важней­ших религиозных праздников: точное время постепенно высчитывается на основании движения небесных тел и доводится до общего сведения узким кругом посвященных. Это традиция, которая редко запоминает имена своих древних поэтов и не любит собирать политические детали, одновременно сохраняя в памяти самую длинную из всех известных в мире эпических поэм, повествующую о войне, которой, быть может, никогда не было. До настоящего времени множество людей, ежедневно цитирующих на память имена ста восьми мужских или женских бо­жеств, не могут назвать имени ни одного индийского политического лидера, правившего страной до того, как в 1947 г. Джавахарлал Неру занял пост премьер-министра Индии.

В связи с этим немедленно возникает проблема коммуникации. Современная западная цивилизация обладает сильно акцентированным историческим сознанием, обремененным требованиями строго критиче­ского анализа. Миф низводится им до положения чего-то такого, что заведомо не является действительным; проводятся строгие границы между прошлым, настоящим и будущим; содержание человеческого опыта упорядочивается и в заключительном своем виде пронумеровыва­ется, переплетается и вкладывается в обложку с вытесненным на корешке словом ИСТОРИЯ. Кто написал это, когда это произошло, что случилось потом? Действительно ли это имело место, или это только миф или легенда? Когда вместо ответов на подобные вопросы обнару­живается стремление к полному разрушению сколько-нибудь конкрет­ных указаний на реальное время и реальное пространство, или попытки предложить какое-либо другое обрамление для исследуемой картины,или, что еще хуже, признание этой привычки к порядку интересной, но к делу не идущей, то неудивительно, что сторонний наблюдатель очень быстро начинает терять всякое терпение.

Хорошей иллюстрацией подобного непонимания является следую­щий разговор, произошедший в одной из деревень Северной Индии. Житель этой деревни, указывая на широкое выжженное пространство неподалеку, на котором ничего не росло, так объяснил его происхо­ждение:

 

«Там прошел большой пожар».

«Когда это случилось?» — спросил ею гость, американский студент.

«О, очень давно».

«Как давно? В прошлом веке?» — настаивал американец.

«О нет, гораздо раньше, в то время, когда Рама был царем».

«Но разве Рама — не бог?» — удивился студент, незадолго до этого прочитавший

книгу об индуизме.

«Да-да. но тут у нас он был также и великим царем».

 

Как следует понимать это неисчисляемое индуистское «очень давно», этот не имеющий временных измерений огромный вал мифо­логии, ритуала и символизма, смывающий всякую попытку сторонне­го человека ввести его в какие-либо границы? Общение с Индией представляет собой процесс, предъявляющий большие требования к тому, кто на это общение решается, и здесь хороша постепенность. Первый шаг — выявить то, что сама традиция говорит о себе. Затем следует расчленение сведений традиции на отдельные составляющие, каждое из которых имеет конкретный смысл для нас — наблюдателей, студентов, исследователей, даже если в подобного рода организации материала чувствуются явные несоответствия. И наконец, подлинный смысл всех этих компонентов высветляется в рамках традиции как единого целого.

Например, Веды — это основополагающие тексты древнего индуиз­ма. Ведийская традиция гласит, что они представляют собой единое целое, существовавшее извечно и не созданное людьми. Этот факт религиозного сознания должен быть прежде всего поставлен во всей своей прямоте и принят во внимание. Однако сторонняя любознательность западных ученых подходит к этим текстам так же, как и к Аристоте­лю, Шекспиру или Библии. При этом на основании лингвистических и стилистических данных делается вывод о том, что они составлялись в разное время, в эпоху от 1200 г. до н.э. до 200 г. до н.э. Этот текстуально-критический подход также необходимо применить, прежде чем перейти к вопросу о смысле Вед. Каково же тогда непосредственное религиозное значение текстуального единства и вечности, приписываемых Ведам? Что делать с этими представлениями традиции индуизма, прошедшей столь долгий путь? Может ли сторонний наблюдатель узнать что-нибудь новое, сопоставляя традиционную перспективу с аналитическим подходом, — иными словами, оставляя место для размышлений и диалога?

Эта глава, представляющая собой прообраз подобного диалога, не случайно названа не «История индуизма», а «Индуизм и история». Деление накопленного Индией опыта на исторические периоды про­изводится отнюдь не теми привычными методами, которые присущи этой области знаний. Историческая традиция Индии не знает после­довательной   смены   правящих   династий,   как   это   имеет   место   вистории Египта, Ассирии или, например, Китая. Не существует там также и жанра исторических записок, подобного тому, который представлен такими классическими образцами китайской литературы, как «Книга истории» («Шуцзин») или «Весны и осени Люй Бувэя» («Люйши чунь-цю»). Отсутствуют там и имена влиятельных основате­лей религиозных учений наподобие Гаутамы Будды, Вардхаманы Махавиры или Гуру Нанака, каждый из которых был исторической личностью, сформировавшей и передавшей последующим поколениям определенные традиции, развивавшиеся в Южной Азии за пределами индуизма. Большинство обычных текстуальных, социальных и био­графических критериев в применении к индийской истории оказыва­ются бесполезными, за исключением изучения событий самого недав­него исторического прошлого.

Впрочем, определенные черты обнаруживаются и в коллективном индийском опыте, и именно благодаря им мы можем наметить исторические вехи в его обзоре. Одной из них можно считать появле­ние городских общин в полном смысле слова на берегах реки Инд, на основе которых сложилась первая настоящая цивилизация в Южно­азиатском регионе в. III и II тыс. до н.э. Второй такой чертой является возникновение Вед, ознаменовавшее начало ведийского периода, в течение которого эта великая устная традиция была источником преоб­ладающих норм и неизменных священных изречений для значительной части населения Индии.

Третья черта также относится к традиции устного литературного творчества. Это тот период, когда в центре внимания общества оказа­лись новые послеведийские тексты и соответствующие им ритуалы, заложившие основы классического индуизма. Самые ранние из этих текстов были, подобно Ведам, устными сочинениями, но постепенно их стали записывать. К ним относятся, например, «Дхармашастры», среди которых были и «Законы Ману», рассмотренные в главе 29 в качестве связующего звена между древним ведийским индуизмом и региональ­ным индуизмом средних веков. Однако главными созданиями послеве-дийского периода являются два произведения эпического жанра на санскритском языке — «Махабхарата» и «Рамаяна». Эти огромные собрания стихов стали подлинной сокровищницей классической индуи­стской мифологии, фольклора и вероучения. Санскритский эпос на­столько полно отразил существовавшие в то время религиозные тради­ции, явился настолько важной доминантой культурной жизни индий­ского общества первых нескольких веков нашей эры, что третий период индийской истории вполне может быть назван эпическим. Последняя фаза этого периода хронологически совпала с ростом городов, в которых размещались крупные храмы, ставшие церемониальными центрами для значительных по площади районов страны, включавших в себя и другие места притяжения паломников, сосредоточенные в основном вокруг священных гор и рек. В этих центрах в свою очередь накапливались все новые тексты и традиции, в том числе классические трактаты йоги и других философских школ, дополнительные сборники мифологических текстов, известных под названием «сказаний о древности», или Пуран, и эзотерические тексты — Тантры, излагавшие учения об особых техниках освобождения. Заключительная фаза эпического периода, помимо этого, явила также расцвет древней индийской культуры, давший миру наиболее талантливые образцы ее произведений в области литературы, музыки, живописи и философии. И наконец, следом за эпохой формирования классического инду­изма в послеведийский период следуют еще два этапа его развития, которые можно обозначить как средневековый и современный. Во время четвертого, или средневекового — срединного, т.е. занимающе­го место между класс