Реферат: Существа вне его. Личность бога есть не что иное, как отделенная, объективированная личность человека

Глава двадцать четвертая

ПРОТИВОРЕЧИЕ В УМОЗРИТЕЛЬНОМ УЧЕНИИ О БОГЕ

Итак, личность бога есть средство, позволяющее чело­веку превращать определения и представления своего собственного существа в определения и представления другого существа, существа вне его. Личность бога есть не что иное, как отделенная, объективированная личность человека.

На этом процессе самоотчуждения основано умозри­тельное учение Гегеля, которое сознание человека о боге делает самосознанием бога. Бог мыслится, сознается нами. Согласно умозрению, это наше мышление о боге есть мышление бога о себе самом; умозрение соединяет обе сто­роны, разъединяемые религией. В этом случае умозрение рассуждает глубже, чем религия, так как бога мы мыслим иначе, чем другой, внешний предмет. Бог есть внутренняя, духовная сущность; а мышление, сознание, есть внутрен­ний, духовный акт; поэтому мышление о боге есть утверж­дение того, что есть бог, — акт, в котором проявляется сущность бога. Что бог мыслится, сознается, это для него существенно и необходимо; а что мыслится данное дерево, это для дерева — случайно и несущественно. Но возможно ли, чтобы эта потребность была только субъективной и не выражала одновременно потребности объективной? Возможно ли, чтобы бог, — если он должен существовать для нас, быть для нас объектом, объектом нашего мыш­ления, — был, как пень, равнодушен к тому, мыслим, сознаем мы его, или нет? Нет! Это невозможно. Мы при­нуждены обратить мыслимость бога в мышление бога о са­мом себе.

Религиозный объективизм допускает две пассивные формы, два рода мыслимости. С одной стороны, мы мыслим бога, с другой — он сам мыслит себя. Бог мыслит себя независимо от того, мыслим ли мы его. Его самосознание независимо, отлично от нашего сознания. Это так и должно быть, если мы представляем бога действительной личностью; ведь действительная, человеческая личность мыслит себя и мыслится другими; мое мышление о ней имеет для нее безразличное, внешнее значение. Это высшая точка религиозного антропопатизма. Чтобы освободить бога от всего человеческого и сделать его самостоятельным, его делают настоящей, действительной личностью, включая в него мышление и исключая из него мыслимость, относимую к другому существу. Это равнодушие к нам, к нашему мышлению, свидетельствует о его самостоятельном, то есть внешнем, личном бытии. Правда, религия обращает мыслимость бога в его мышление о себе самом; но так как этот процесс совершается вне ее сознания, причем бог непосредственно предполагается существом, себе довлеющим, личным, то и в сознании религии лишь отражается это безразличие обеих сторон.

Впрочем, религия ни в какой мере не ограничивается этим безразличием обеих сторон. Бог творит, чтобы открыть себя, — творение есть откровение божие. Но бог существует не для камней, растений или животных, только для человека, поэтому и природа существует только ради человека, а человек — для бога. Бог прославляет себя в человеке — человек есть гордость бога. Бог познает себя помимо человека; но пока у него нет второго Я, он остается только возможной, только воображаемой личностью. Бог познает себя только тогда, когда установлено существо, отличное от бога, небожественное: чтобы познать блаженство своей божественности, чтобы? знать, что значит бытие бога, он должен усвоить, что; значит не быть богом. Только с установлением другого существа, мира, бог устанавливает себя как бог. Всемогущ ли бог без творения? Нет, всемогущество осуществляется, утверждается впервые в творении. Что значит сила, или свойство, которое не обнаруживается, не проявляется? Что значит сила, себя не проявляющая, свет, ничего не освещающий, мудрость, не знающая ничего, то есть никакой действительности? К чему всемогущество, к чему все другие божественные определения, если нет человека? Человек ничто без бога, но и бог ничто без человека (1); ведь впервые в человеке бог объективируется, становится бо­гом. Впервые различные качества человека устанавливают различие, основание действительных состояний в боге. Физические свойства человека делают бога физическим существом — богом-отцом, творцом природы, то есть оли­цетворенной, очеловеченной сущностью природы (2); интел­лектуальные свойства человека делают бога интеллек­туальным, а нравственные — нравственным существом. Человеческое бедствие есть торжество для божественного милосердия; мучительное чувство греха есть радостное чувство божественной святости. Жизнь, огонь, аффект переходят через человека к богу. Бог гневается на нера­скаянного грешника, радуется при виде раскаяния. Человек есть раскрывшийся бог — божественная сущность осуще­ствляется, проявляется только в человеке. В создании природы бог выходит за пределы собственного существа, относится к себе как к другому существу, а в человеке он снова возвращается в себя: человек познает бога, так как бог обретает и познает себя в человеке, бог чувствует себя богом. Где нет гнета, нет нужды, там нет и чувства, а чувство есть действительное познание. Можно ль познать милосердие, не зная потребности в нем, справедливость — не чувствуя несправедливости, можно ли познать блажен­ство, не испытывая скорби? Чтобы познать ту или иную вещь, необходимо почувствовать, что она такое. Божест­венные свойства становятся чувствами, ощущениями впер­вые в человеке; другими словами, человек есть самочув­ствие бога — прочувствованный бог есть действительный бог; ведь свойства божьи впервые становятся действитель­ностью лишь как прочувствованные человеком, лишь как патологические и психологические определения. Если бы ощущение человеческого горя находилось вне бога, в суще­стве, лично обособленном от него, то не было бы и мило­сердия в боге, и мы опять имели бы перед собой бескаче­ственное существо, такое же ничто, каким был бог без человека или до человека. Пример. Я не знаю, доброе и общительное ли я существо — так как добрым можно назвать только то, что отдается, что сообщается другому, bonum est communicativum sui, — пока мне не предста­вится случай сделать другому добро. Только в акте сооб­щения я узнаю счастье благотворительности, радость щедрости, снисходительности. Но разве радость дающего отличается от радости получающего? Нет; я радуюсь потому, что он радуется. Я чувствую несчастье другого, я разделяю его страдания; мне самому становится легче по мере того, как я облегчаю его горе, — сознание горя есть тоже горе. Радостное чувство того, кто дает, есть только отражение чувства радости того, кто получает. Их радость есть общее ощущение, которое поэтому и проявляется внешним образом в рукопожатии, в поцелуе. Тоже про­исходит и здесь. Ощущение божественной благости носит такой же человеческий характер, как и ощущение челове­ческого горя. Блаженное сознание бесконечности нераз­дельно с горестным сознанием ограниченности. Где нет одного, там нет и другого. Ощущение бога, как бога, и ощущение человека, как человека, нераздельны; неотде­лимо и самосознание бога от познания человека. Бог ста­новится самим собой только в человеческом «Я» — только в человеческой способности различения, во внутренней двойственности человеческого существа. Так, милосердие ощущается, как «Я», как нечто самостоятельное, как сила, то есть как нечто особое, только ее противоположностъю. Бог есть бог только чрез то, что не есть бог, только в отличие от его противоположности. В этом заключается тайна учения Якова Бёме. Необходимо только заметить, что Яков Бёме, как мистик и теолог, отделяет от человеческих ощущений, ставит вне человека (так ему во всяком случае кажется), объективирует в форме естественных качеств те ощущения, в которых впервые проявляется боже­ственная сущность, и бог из ничего становится качествен­ным существом. Но Бёме делает это таким образом, что качества эти не перестают производить впечатления на душу. Далее, не следует упускать из виду, что то, что эмпирическое религиозное сознание связывает впервые с действительным творением природы и человека, мисти­ческое сознание приписывает богу, существовавшему еще до сотворения мира, и этим уничтожает смысл творения. Ведь если бог имеет уже позади себя свою противополож­ность, то ему не нужно иметь ее впереди себя; если бог уже заключает в себе эту противоположность, то ему не нужно, чтобы быть богом, полагать существующим это небожественное. Творение действительного мира есть в дан­ном случае чистая роскошь, или, вернее, нечто невозмож­ное: такой бог не достигает действительности от избытка действительности; он настолько преисполнен этого мира, настолько пресыщен земною пищей, что бытие, сотворение действительного мира, можно объяснить только обратным motus peristalticus (3) в пожирающем мир желудке бога, как бы божественной рвотой. Это особенно относится к богу Шеллинга, который хотя и составлен из бесчислен­ных потенций, тем не менее является совершенно импо­тентным богом. Поэтому эмпирическое религиозное соз­нание гораздо разумнее; согласно ему, бог впервые откры­вает себя, как бог, только в связи с появлением действи­тельного человека, действительной природы, так как чело­век сотворен во славу и хвалу божью. Другими словами, человек представляет уста божьи, в которых качества божьи выражаются как человеческие ощущения. Бог хочет, чтобы ему поклонялись, чтобы его прославляли. Почему? Потому что лишь чувство человека к богу есть самочувствие бога. Но, тем не менее, религиозное сознание разделяет эти две нераздельные стороны, делая при по­мощи представления личности и бога и человека сущест­вами самостоятельными. Гегелевское умозрение отожде­ствляет обе стороны, не уничтожая при этом прежнего противоречия, — поэтому оно есть последовательное про­ведение и завершение религиозной истины. Ученая толпа была сильно ослеплена своей ненавистью к Гегелю, почему и не понимала, что его учение, по крайней мере в этом отношении, не противоречит религии, — оно про­тиворечит лишь постольку, поскольку вообще развитая, последовательная мысль противоречит неразвитому, непо­следовательному, но выражающему то же самое предста­влению.

Но если, как значится в учении Гегеля, сознание чело­века о боге есть самосознание бога, то, стало быть, челове­ческое сознание по себе есть божественное сознание. Зачем же ты отнимаешь у человека его сознание и делаешь его самосознанием другого, отличного от него существа, объекта? Зачем ты присваиваешь богу сущность, а чело­веку лишь сознание? Сознание бога заключается в чело­веке, а сущность человека — в боге. Познание человека о боге есть познание бога о себе самом? Какой разлад и противоречие! Переверни это положение, и получится истина: знание человека о боге есть знание человека о своей собственной сущности. Только единство сущности и со­знания есть истина. Сознание бога нераздельно с его сущностью — то и другое обретается в человеке; в суще­стве бога объективируется твоя же собственная сущ­ность, перед твоим сознанием встает лишь то, что лежит позади него. Но если определения божественной сущности суть определения человеческие, то, стало быть, человеческим определениям присуща божественная при­рода.

Только таким путем мы получаем истинное, самодовлею­щее единство божественной и человеческой сущности — единство человеческого существа с самим собой. Но для этого мы должны отрешиться от особой, отличной от пси­хологии и антропологии, религиозной философии, или теологии и признать в качестве теологии антропо­логию. В основе всякого тождества, которое не есть истинное тождество, не есть единство с самим собой, имеется разлад, раздвоение, которым оно уничтожается, или вернее, должно быть уничтожено. Подобное тождество есть противоречие с самим собой и рассудком, как половинчатость, фантазия, извра­щение, нелепость, которая, однако, кажется тем глубже, чем лживее и извращеннее она на самом деле.


Примечание.

«Бог наш не может обойтись без нас, как и мы без него» (Predigten etzlicher Lehrer etc., S. 16); см. об этом также у Штрауса (Christl. Glaubensl., Bd. I, § 47 и немецкую Теологию, гл. 49).

«Эту временную, преходящую жизнь в этом мире (то есть естественную жизнь) мы обрели от бога, всемогущего творца неба и земли. Но вечную, нескончаемую жизнь мы обретаем через стра­дание и воскресение господа нашего Иисуса Христа... Иисус Хри­стос— владыка будущей жизни» (Лютер, ч. XVI, стр. 459).

Червеобразные движения для проталкивания кишечной массы.



Глава двадцать пятая

^ ПРОТИВОРЕЧИЕ В ТРОИЦЕ

Религия, или вернее, богословие не только объекти­вирует в личное существо человеческую или божественную сущность вообще, но представляет также в образе лиц и основные определения или основные ее различия. Поэтому троица первоначально есть не что иное, как средоточие существенных основных различий, которые человек усмат­ривает в человеческой сущности. В зависимости от понима­ния этой сущности различно понимаются и основные опре­деления, на которых основывается троица. Эти различия одной и той же человеческой сущности представляются как субстанции, как божественные личности. В боге они становятся ипостасями, субъектами, существами, и в этом заключается различие между определениями бога и такими же определениями человека, в силу установленного закона, что в представление о личности человеческая личность отчуждает только свои собственные определения. Но лич­ность бога существует только в воображении, поэтому основные определения являются здесь ипостасями, ли­цами, только для воображения, а для разума, для мышле­ния — только определениями. Троица есть противоречие между политеизмом и монотеизмом, между фантазией и разумом, между воображением и действительностью. Фантазия есть троичность, а разум — единство лиц. Разум усматривает в различных существах различия, а фантазия в различиях усматривает различные существа, уничтожающие, в связи с этим, единство божественной сущности. Для разума божественные лица — фикции, а во­ображение усматривает в них существа. Троичность заста­вляет человека мыслить противоположное тому, что он воображает, и воображать противоположное тому, что он мыслит, то есть усматривать в фикциях существа (1).

Есть три лица, но они различны не по сущности. Три лица, но одна сущность. Это мы еще можем допустить. Мы мыслим три и больше лиц, тождественных по своей сущ­ности. Так, например, мы, люди, отличаемся друг от друга личными признаками, но по существу, по человечеству, мы все в равной мере люди. И это отождествление произ­водит не только философствующий ум, но и чувство. Этот индивид такой же человек, как и мы; punctum satis (2); в этом чувстве исчезают все другие различия — богатство или бедность, ум или глупость, виновность или невинность. Поэтому чувство сострадания, участие, есть чувство субстанциальное, существенное, философское. Но три или больше человеческих индивида существуют отдельно друг от друга, даже если они осуществляют, удостоверяют единство сущности еще и путем взаимной любви. Они любовно обосновывают нравственную личность, но все-таки каждому из них присуще особое физическое существо­вание. Хотя бы они взаимно дополняли друг друга и не могли обходиться один без другого, все-таки каждый из них неизменно обладал бы устойчивым в-себе-бытием. В-себе-бытие и отдельное бытие — тождественны и соста­вляют существенный признак личности, субстанции. Иное мы видим в боге, и это по необходимости, так как хотя в нем содержание то же, что и в человеке, но оно другое в силу постулата, по которому оно должно быть другим. Три лица в боге не имеют нераздельного существования, иначе с небесных высот христианской догматики на нас взирали бы, благодушно и открыто, правда не в большом количестве, но во всяком случае как боги Олимпа три бо­жественных лица в индивидуальном образе, три бога. Олимпийские боги были действительными лицами в своей индивидуальности; по существу, по божественности они были подобны друг другу; но богом был каждый из них в отдельности; они были истинными божественными ли­цами. Три лица христианской троицы, напротив, суть лица только воображаемые, выдуманные, вымышленные — во всяком случае отличные от действительных лиц — именно потому, что они только воображаемые, только кажущиеся личности, которые однако в то же время хотят и должны быть действительными лицами. Существенный признак индивидуального бытия, политеистический эле­мент, в них исключен и отрицается как безбожный. Но именно благодаря этому отрицанию их личность обра­щается в призрак воображения. Только в истине плюра­лизма лежит истина лиц. Три лица христианской троицы должны бы во всяком случае быть не tres dii, не тремя богами, а единым богом, unus deus. Три лица кончаются не множественным числом, как следовало ожидать, а единственным; они представляют не только unum, одно, — таковы и боги политеизма, — но и единого, unus. Здесь единство простирается не только на сущность, но и на бытие: единство есть форма существования бога. Три составляют единицу, множественное число обращается в единственное. Бог есть личное существо, которое состоит из трех лиц (3).

Разум считает эти три лица только фикциями, потому что условия, или определения, которые должны утвердить их личность, уничтожаются заповедью монотеизма. Единство отрицает личность; самостоятельность лиц тонет в самостоятельности единства; они становятся простыми отношениями. Без отца нет сына; без сына нет отца; св. дух, нарушающий вообще симметрию, выражает собой лишь отношение их друг к другу. Божественные лица отличаются друг от друга только своим взаимоотношением. Существенное свойство отца, как лица, выражается в том, что он есть отец, а сына — что он сын. Все другие свойства отца не касаются его личности; в них он является богом, и, как бог, он тождествен с сыном, как богом. Поэтому и говорится: бог-отец, бог-сын, бог-дух святой; бог одинаков, един во всех трех лицах. «Отец, сын и св. дух отличаются друг от друга, но по существу отец есть то же, что сын и св. дух, не составляя ничего иного». Другими сло­вами: они — различные лица, но без различия их существа. Итак, личность исчерпывается здесь отношением отцовства, т. е, понятие личности является здесь относительным понятием, понятием отношения. Человек-отец именно в своем качестве отца не самостоятелен как раз в отношении к сыну; он без сына не отец; сделавшись отцом, человек снижается до степени относительного, несамостоятельного, безличного существа. Но не следует заблуждаться из-за действительных человеческих отношений. Человек-отец не перестает быть во всем остальном самостоятельным, личным существом; он, во всяком случае, обладает устойчивым в-себе-бытием, бытием помимо сына; он не есть только отец с исключением всех других предикатов действительного личного существа. Дурной человек нередко ограничивает свои отцовские обязанности чисто внешними отношениями, не затрагивающими его личного существа. Но в боге-отце нет различия между богом-отцом и богом-сыном, как бо­гом; личность первого лица основывается только на отвле­ченном понятии отца, отличающем его от сына; а личность последнего точно так же основывается только на отвле­ченном понятии сына.

Но в то же время эти отношения, как уже сказано, должны быть не просто отношениями, не чем-то несамостоятельным, а действительными лицами, существами, субстанциями. Этим вновь подтверждается истина плюра­лизма, истина политеизма (4), и отрицается истина монотеизма. Таким образом в священной тайне троицы — дол­женствующей представлять истину, отличную от человече­ского существа, — все сводится к иллюзиям, призракам, противоречиям и софизмам (5).


Примечания.

Странно, что умозрительная философия религии берет под свою защиту троицу против безбожного разума и в то же время устраняет личные субстанции, объясняя, что отношение между отцом и сыном есть только несоответственный, заимствованный из органической жизни образ, вырывающий у троицы ее душу, ее сердце из тела. Действительно, если ухищрения каббалистического произвола, применяемые умозрительными философами религии к «абсолютной» религии, применить также и к «конечным» рели­гиям, то будет нетрудно из рогов египетского Аписа сделать ларчик Пандоры христианской догматики. Для этого достаточно допустить сомнительное обособление рассудка от умозрительного разума, что всегда способствует оправданию всякой бессмыслицы.

[Точка, этого довольно.]

«Единство не имеет значения рода, это не Unum, a Unus». См. Августин и Петр Ломб. (lib. I, dist. 19, гл. 7, 8, 9). «Таким образом, эти трое, благодаря непостижимым узам божественности, которые их соединяют неизреченным образом, представляют единого бога» (Петр Ломб., 1. I. d. 19, с. 6). «Может ли разум постичь или поверить, что три равно единице а единица — трем» (Лютер, т. XIV, стр. 13).

Если отец есть бог, и сын есть бог, и св. дух есть бог, то я почему они не называются тремя богами? Слушай, что отвечает на 1 этот вопрос Августин: «Если б я сказал три бога, то я противоречил бы Писанию, которое говорит: Слушай, Израиль: твой бог есть единый бог. Поэтому мы предпочитаем говорить три лица, а не три бога, ибо это не противоречит священному писанию» (Петр Ломб., lib. I, dist. 23, гл. 3). Как часто и католицизм опирался на св. писание!

Прекрасное изображение тех разрушительных противоре­чии, в которые ввергает тайна троицы искренне религиозную душу, можно найти в книге моего брата Фридриха: «Theanthropos», Zurich 1838.



Глава двадцать шестая

^ ПРОТИВОРЕЧИЕ В ТАИНСТВАХ

Как объективная сущность религии — сущность бога, — так и субъективная сущность ее, по вполне по­нятным основаниям, сводится к целому ряду противоречий.

Существенные субъективные моменты религии с од­ной стороны, это — вера и любовь, а с другой — поскольку религия внешним образом выражается в культе — таин­ства крещения и причащения. Крещение есть таинство веры, причащение — таинство любви. Строго говоря, есть только два таинства, Как и два существенных субъектив­ных момента религии: вера и любовь; ведь надежда есть та же вера, только отнесенная к будущему; поэтому она столь же нелогично, как и св. дух, превращена в особую сущность.

Совпадение таинств с указанной выше особой сущ­ностью религии выражается прежде всего и независимо от других отношений в том, что основанием их служат естественные предметы или вещи, которым, однако, при­писывается значение и действие, противоречащее их при­роде. Так, например, субъектом или материей крещения является обыкновенная, естественная вода, подобно тому как вообще материей религии является сущность человека. Но религия, отнимающая, отчуждающая от нас нашу соб­ственную сущность, превращает и воду крещения в совер­шенно особую, отличную от обыкновенной воду, которой присущи не физическая, а сверхфизическая сила и значе­ние; это — баня возрождения, она очищает человека от скверны первородного греха, изгоняет врожденного дьявола, примиряет с богом. Таким образом, эта вода только кажется естественной, а в действительности имеет сверхъ­естественную силу. Другими словами, крестильная вода производит сверхъестественное действие, а все, что дей­ствует сверхъестественным образом, есть сверхъестествен­ная сущность, хотя бы только в представлении, в вообра­жении.

Но, тем не менее, естественная вода есть необходимый материал крещения. Без воды крещение не имеет своего значения и действия. Следовательно естественное качество имеет здесь само по себе ценность и значение, потому что сверхъестественное действие крещения сверхъестествен­ным образом связывается только с водой, а не с каким-либо другим материалом. Бог, благодаря своему всемогуществу, мог бы связать то же самое действие с любой вещью. Но он не делает этого; он приспособляется к естественному качеству; он выбирает соответствующее своему действию вещество. Следовательно, естественное качество не отвер­гается совершенно; по крайней мере, остается некоторая аналогия, видимость естественности. Вино представляет собой кровь, а хлеб — тело (1). Чудо тоже считается с по­добием; оно превращает воду в вино или кровь, одно вещество в другое, сохраняя при этом неопределенное родовое понятие жидкости. То же и здесь. Вода есть наиболее чистая, светлая и прозрачная жидкость, и бла­годаря этому своему естественному свойству она служит образом незапятнанной сущности божественного духа. Одним словом, вода сама по себе, как вода, имеет значение; благодаря своему естественному качеству вода освящается, становится избранным органом или орудием св. духа. В этом отношении крещение имеет прекрасный, глубокий, естественный смысл. Но этот прекрасный смысл тотчас же утрачивается, так как воде приписывается действие, ей не присущее и зависящее не от нее самой, а от сверхъесте­ственной силы св. духа. Ее естественное качество снова становится безразличным: тот, кто превращает воду в вино, может произвольно связать действие крестильной воды с любым веществом.

Поэтому крещение не может быть понято вне понятия чуда. Само крещение есть чудо. Та самая сила, которая производила чудеса и ими, как фактическими доказатель­ствами божественности Христа, обращала иудеев и языч­ников в христиан, та же самая сила определила крещение и действует в нем. Чудесами началось христианство, чуде­сами оно и продолжается. Кто вздумает отрицать чудесную силу крещения, тот должен отрицать и чудеса вообще. Естественным источником чудодейственной силы крестиль­ной воды является вода, превращенная в вино на свадьбе в Кане Галилейской.

Вера, порождаемая чудесами, не зависит от меня, от моей самодеятельности, от свободы убеждения и суждения. Чудо, совершающееся на моих глазах, заставляет меня веровать, если только я не окончательно закоснел. Чудо принуждает меня верить в божественность чудотворца (2). Правда, иногда чудо предполагает веру, особенно, когда чудо является наградой; но такая вера есть не истинная вера, а только ее смысл, расположение, готовность веро­вать, преданность вере в противоположность недобросо­вестности фарисеев. Чудо должно доказывать, что чудо­творец действительно есть тот, за кого он себя выдает. Доказана, обоснована и объективна только та вера, кото­рая опирается на чудо. Вера, предполагаемая чудом, есть только вера в Мессию, в Христа вообще; но веру в то, что именно этот человек есть Христос — а это главное — порождает впервые чудо. Впрочем, предполагать и эту неопределенную веру вовсе не необходимо. Многие стали верующими только благодаря чуду; следовательно, чудо было причиной их веры. Поэтому, если чудеса не противо­речат христианству, — а каким образом они могут ему противоречить? — значит, и чудотворное действие кре­щения тоже ему не противоречит. Напротив, если мы хотим придать крещению христианский смысл, мы непре­менно должны придать ему значение сверхъестественное. Павел, исполненный ненависти к христианам, был обращен в христианство благодаря неожиданному чудесному явле­нию. Христианство насильственно им овладело. Здесь нельзя отделаться возражением, что то же самое чудо произвело бы на других иное впечатление и что поэтому его результат следует отчасти приписать самому Павлу. В самом деле, если бы другие удостоились такого же явле­ния, то они несомненно стали бы такими же христианами, как Павел. Ведь божия благодать всемогуща. Неверие и упрямство фарисеев также не служат возражением, ведь они лишены были благодати божией. Согласно божествен­ному определению, Мессию должны были предать, мучить и распять. Поэтому должны были существовать и лица, которые его мучили и распяли; а эти лица должно было заранее лишить божией благодати. Впрочем, они были лишены ее не вполне, и не для того, чтобы они действи­тельно обратились ко Христу, а только ради усугубления их вины. Разве можно было противиться воле божией, если то действительно была его воля, а не мимолетный каприз? Сам Павел считал свое обращение и перерождение не заслуженным им лично делом благодати божией (3). И это верно. Непротивление благодати есть уже само по себе нечто благое и, следовательно, результат действия благодати св. духа. Нет ничего нелепее желания прими­рить чудо со свободой мышления, а благодать со свободой воли. Религия отделяет человека от его сущности. Деятель­ность и благодать бога есть отчужденная самодеятельность человека, объективированная свободная воля (4).

В высшей степени непоследовательно поступает тот, кто против веры в чудесное действие крещения выставляет, как аргумент, свидетельство опыта, что крещение не делает людей святыми и не перерождает их; так поступали, например, ортодоксальные рационалисты—богословы (5). Но ведь чудеса, объективная сила молитвы и вообще все сверхъестественные религиозные истины противоречат опыту. Кто ссылается на опыт, должен отказаться от веры. Где опыт признается высшей инстанцией, там уже нет религиозной веры и чувства. Неверующий отрицает объек­тивную силу молитвы только потому, что она противоречит опыту; а атеист идет еще дальше, он отрицает самое бытие бога, так как оно не подтверждается опытом. Внутренний опыт не смущает его; ведь то, что ты познаешь в себе самом о другом существе, доказывает только, что в тебе есть нечто, что не есть ты сам, что действует на тебя помимо твоей личной воли и сознания, так что ты даже не знаешь, в чем состоит это таинственное нечто. Но вера сильнее опыта. Никакие противоречивые случаи не смущают веру в ее вере; она блаженна в себе; она видит только себя, все остальное для нее не существует.

Правда, даже с точки зрения своего мистического материализма, религия всегда требует одновременно мо­мента субъективности, духовности, — так и при таинствах; но в этом обнаруживается ее внутреннее противоречие. И это противоречие выступает особенно ярко в таинстве причащения; ведь крещение идет на пользу уже детям, хотя и здесь, как залог чудотворного действия, имеет зна­чение момент духовности, хотя этот момент странным образом перенесен в веру других лиц, в веру родителей или их заместителей, или церкви вообще (6).

Предмет таинства причащения есть тело Христово— действительное тело; но ему недостает необходимых преди­катов действительности. Здесь на осязательном примере мы имеем то же, что находили вообще в сущности религии. Объект или субъект в религиозном синтаксисе есть всегда действительно человеческий или естественный субъект, или предикат; но ближайшее определение, существенный, предикат этого субъекта, отрицается. Субъект есть нечто чувственное, а предикат — нечувственное, т. е. противо­речащее этому субъекту. Действительное тело отличается от воображаемого только тем, что первое производит на меня физическое, непроизвольное впечатление. Следова­тельно, если бы хлеб был действительным телом божиим, то вкушение его должно было бы непосредственно, не­вольно производить на меня святое действие; мне незачем было бы особо приготовляться к причащению или прихо­дить в благоговейное настроение. Когда я ем яблоко, я не­посредственно ощущаю его вкус. Чтобы опознать яблоко, как яблоко, мне ничего не нужно, кроме здорового желудка. Католики требуют от тела воздержания, как условия вку­шения даров. Этого достаточно. Своими губами я беру тело в рот, своими зубами я разжевываю и через свой пи­щевод я отправляю его в желудок. Я усваиваю его себе не духовно, а телесно (7). Почему же действие его должно быть не телесное? Почему это тело, будучи одновременно телесного и небесного, сверхъестественного происхожде­ния, должно производить на меня нефизическое и в то же время священное, сверхъестественное действие? Если мое настроение, моя вера обращает тело в освящающее меня тело, превращает сухой хлеб в духовно-телесную субстан­цию, то при чем тут еще внешний предмет? Ведь я сам есть причина воздействия тела на меня, я сам создаю его действительность; я сам действую на себя. Где же здесь объек­тивная сила и истина? Кто недостойно вкушает причастие, вкушает лишь физический хлеб и вино. Кто ничего не при­носит, ничего и не выносит. Поэтому существенное отличие этого хлеба от обыкновенного, естественного хлеба осно­вано только на различии настроения за столом у господа от настроения за другими столами. «Кто ест и пьет недо­стойно, тот ест и пьет в осуждение себе, не рассуждая, о теле господнем» (8). Но это настроение зависит опять-таки от того значения, какое я придаю этому хлебу. Если он для меня не хлеб, а тело Христово, то он и не произво­дит на меня действия обыкновенного хлеба. В значении содержится действие. Я ем не для того, чтобы насытиться, поэтому я вкушаю небольшую частицу хлеба. Следова­тельно, значение обыкновенного хлеба внешним образом устраняется даже в отношении количества, играющего существенную роль при всякой материальной еде.

Но сверхъестественное значение хлеба и вина суще­ствует только в фантазии; для чувства вино остается ви­ном, а хлеб—хлебом. Схоластики прибегали в этом случае к утонченному различению между субстанцией и акциден­цией. Все акциденции, составляющие природу хлеба и вина, здесь налицо; но только то, что выявляет эти акци­денции, — субстанция, сущность — отсутствует, оно пре­вращено в тело и кровь. Но совокупность свойств, единство, есть сама субстанция. Чем станут хлеб и вино, если я от­ниму у них свойства, делающие их тем, что они есть? — Ничем. Поэтому тело и кровь не имеют объективного существования; иначе они должны быть объектом также и для неверующего чувства. Наоборот: единственные досто­верные свидетели объективного бытия — вкус, обоняние, осязание, зрение — единогласно подтверждают только действительность вина и хлеба. Вино и хлеб в действи­тельности — естественные субстанции, а в воображении — божественные.

Вера есть сила воображения, обращающая действитель­ное в недействительное и недействительное в действитель­ное — прямое противоречие истине чувств, истине ра­зума. Вера отрицает то, что утверждает разум, и утверждает то, что он отрицает (9). Тайна причащения есть тайна веры (10), поэтому причащение является самым высоким, увлекательным, упоительным моментом верующего сердца. Отрицание неудобной истины, истины действительности, объективного мира и разума — отрицание составляющее сущность веры, — достигает своей высшей точки в прича­щении, так как здесь вера отрицает непосредственно сущий, очевидный, несомненный объект, утверждая, что он есть не то, что есть по свидетельству чувств и разума, утверждая, что он только кажется хлебом, а в действительности есть тело. Положение схоластиков: по акциденциям я хлеб, а по субстанции тело, есть только абстрактное пояснительное выражение того, что принимает и исповедует вера, и потому не имеет другого смысла, как: по свидетельству чувств или по обычному взгляду — хлеб, а во­истину — тело. Поэтому не удивительно, что там, где воображение имеет такую власть над чувствами и разумом, что отрицает самую очевиднейшую чувственную истину, там экзальтация верующих может дойти до того, что вино действительно покажется им кровью. Католицизм может указать много таких примеров. То, что принимается за действительность верой, воображением, вовсе не нуждается в санкции внешних чувств.

Пока вера в таинство причащения царила над человечеством, как священнейшая, высочайшая истина, до тех пор господствующим принципом человечества была сила воображения. Исчезли все признаки отличия действитель­ного от недействительного, разумного от неразумного — все, что только можно было вообразить, считалось реаль­ной возможностью. Религия оправдывала всякое противо­речие разуму и природе вещей. Не смейтесь над нелепыми вопросами схоластиков! Они были неизбежным следствием веры. Предметы чувства обращались в предмет разума; что противоречило разуму, не считалось безрассудным. Это было основное противоречие схоластики, из которого происходили все другие противоречия.

Не важно; верую ли я в протестантское или католи­ческое причастие. В протестантизме хлеб и вино лишь в самый момент вкушения (11) чудесным образом соединяются с телом и кровью; а в католицизме хлеб и вино действи­тельно превращаются в тело и кровь прежде вкушения, властью священника, который, однако, действует лишь во имя всемогущего. Протестант благоразумно уклоняется от определенного объяснения; он не открывает своего слабого места, как то делает благочестивый, простодуш­ный католик, — бо