Реферат: Два адама

ДВА ИМЕНИ ЕДИНОГО БОГА
 

годовой круг чтения Торы

 

 
БЕРЕШИТ
 



 
ДВА АДАМА
 
Библейская дихотомия
 

В первой главе книги Берешит рассказывается о сотворении мира и человека. При этом приводятся два повествования, противоречивость которых бросается в глаза всякому. И не удивительно, что библейская критика попыталась представить это разночтение как сведение в один текст двух различных источников.

Расхождение двух повествований о сотворении мира, разумеется, никогда не являлось секретом для религиозной традиции. Достаточно сказать, что так как числовое значение буквы “бет” - два, то само первое слово Торы “Берешит” (“В начале”), традиционно истолковывается как “Бет-Решит”, т.е. как “Два начала”, “двумя началами”.

Между тем сам вызов, брошенный наукой, пробудил в еврейском мире определенные поиски и переосмысления. Так, неявно полемизируя с библейской критикой, израильский раввин Мордехай Броер выдвинул теорию двух дополняющих друг друга линий священной истории: естественной и сверхъестественной. В его глазах несоответствие двух описаний - это отражение глубинной дихотомии творения, восходящей своими корнями к двум именам Всевышнего - “Элоким”, по-русски переводимого как “бог” (естественный аспект), и четырехбуквенному имени, по-русски переводимому как “Господь” (аспект сверхъестественный, личный).

Р.Броер прослеживает эти линии во всей книге Берешит, обнаруживая ее в противостоянии братьев: Авраама и Лота, Ицхака и Ишмаэля, Иакова и Эсава, Йосефа и Рувена. “Любое избрание, описываемое в книге Берешит, - пишет р.Броер в своей книге “Перкей моадот” - вытекает из спора между братьями. И этот факт основывается на природных свойствах мира, который дихотомичен, и единство не характерно для него”.

Его интерпретация столь проста и самоубедительна, что остается непонятным, как за те два-три десятилетия, что он ее пропагандирует, она еще не сделалась школьной.

По ходу чтения книги Берешит я попробую ознакомить читателей с концепцией р.Броера. Однако сейчас я бы хотел обратиться к идее американского раввина Йосефа Соловейчика, вполне созвучной броеровской идее, но более обстоятельно и последовательно изложенной в связи с двумя повествованиями Торы о сотворении человка.

В своей работе “Одинокий верующий человек” р.Соловейчик, сопоставляя описание двух Адамов, также различает их как “естественного” и “сверхъестественного”, как природного и как сына Завета. При этом р.Соловейчик сознательно ориентируется на библейскую критику: “Два описания сотворения человека значительно отличаются друг от друга. Не критиками Писания обнаружено это различие. Оно было известно нашим мудрецам (Брахот 61а. Кетубот 8.а). Однако объяснение следует искать не в якобы существующей двойственности Традиции, а в двойственности человека...”

Р.Соловейчик отмечает четыре пункта отличия между “первым” и “вторым Адамом”:

1.Относительно первого Адама говорится, что он создан “по образу и подобию”, но ничего не говорится о создании тела. Относительно второго Адама сообщается, что он творится из праха земного и что Всевышний вдыхает в него дыхание жизни.

2. Первому Адаму повелевается: “Наполняйте землю и овладейте ею”, второму - возделывать и охранять сад.

3. Первый Адам творится одновременно мужчиной и женщиной. Второй - мужчиной, от которого женщина производится вторично.

4. Первый Адам связан с одним именем “Бог”, второй с двумя именами - “Господь Бог”.

Р.Соловейчик пишет: “Несомненно понятие "образ Божий" в первом описании сотворения человека относится к... таланту человеку-творца... Первого Адама интересует одна сторона действительности, и он задает лишь один вопрос: "Как действует вселенная?". Он не спрашивает: "Почему действует вселенная?", не ищет ответа на вопрос "В чем сущность вселенной?". Любознательность его ограничена вопросом о способе действия. Первый человек энергичен, смел и стремится к победе. Его девиз - успех, победа над силами природы. Он занимается творческим трудом, стремясь уподобиться своему Творцу... Второй Адам простых функциональных вопросов не задает, а интересуется метафизическими аспектами. Он желает знать: "Почему? что это? как это?" Он не создает своего собственного мира. Вместо этого он хочет понять существующий и действующий мир, в который он введен. Второй Адам исследует не абстрактный научный мир, а непреодолимо прекрасный качественный мир, в котором у него есть тесная связь с Богом".

“Первый Адам хочет освободиться от естественного замкнутого и неосмысленного существования, став существом с достоинством и величием, способным властвовать над окружающей средой. В отличие от него, второй Адам видит свою обособленность от природы и экзистенциальную неповторимость не в достоинстве, почете и величии, а в чем-то другом. Он ищет иной образ жизни, - посредством которого человек может найти самого себя, - и это поиск не достоинства, но избавления”.

“Первому Адаму Бог повелел неуклонно идти вперед, второму Адаму Он повелевает отступать... Подчиняя себе природу, человек обретает почет. Когда же он сам бывает подчинен Творцом природы, он удостаивается избавления”.

В конечном счете р.Соловейчик сводит проблему двух Адамов к проблеме разорванности современного человека между культурой и культом (“современный величественный человек отвергает свое диалектическое предназначение и тем самым отталкиваеть от себя верующего человека”). Между тем из его наблюдений, на мой взгляд, можно сделать куда более радикальные выводы.

Однако прежде чем заговорить о них и продолжить ознакомление с наследием р.Соловейчика, я бы хотел отметить, что сама эта дихотомия прослеживается также и в описании создания женщины.

 
Мужчина и женщина
 

В Талмуде в трактате Брахот 61.а, о котором упоминает рав Соловейчик, приводится следующий спор между мудрецами: “И создал Бог жену из ребра, взятого у человека” (2.22). Рав и Шмуэль спорят. Один говорит: Это (т.е. ребро) было - лицо. Другой говорит: это был хвост”.

Я обращаю внимание, что речь здесь идет о “втором Адаме”, о человеке “сверхъестественном”, о человеке завета - это только относительно него возникает неясность, как создавалась женщина.

Еврейский - французский философ Эммануль Левинас (1906-1995) таким образом трактует приведенное мнение мудрецов: “В чем состоит разногласие между оппонентами? Тот, для кого ребро - это лицо, имеет в виду абсолютное равенство между женским и мужским; он считает, что все отношения, связывающие их друг с другом, равноценны. Сотворение человека было творением двух существ в одном, но двух равноценных существ; сексуальные различия и отношения образуют весьма существенный компонент их человеческого содержания. А что же хочет сказать тот, кто видит в ребре не более чем хвост? ... Он считает, что для личной связи, устанавливающейся между двумя существами, явившимися вследствие двух различных творческих актов, женское в женщине есть явление вторичное. Не сама женщина вторична; вторичны отношения с женщиной как с женщиной, они не относятся к основному плану человеческого существа. К первому плану относятся задачи, которые и мужчина и женщина выполняют как человеческие существа”.

Таким образом мы видим странную вещь. В одной из версий создания женщины (ребро - это лицо) в случае второго Адама, мы приходим практически к тому же варианту равноценного создания мужчины и женщины, которое имело место при создании первого Адама (“мужчиной и женщиной создал его”)!

Здесь мне видится указание на то, что сверхъестественное уже предполагает естественное, уже включает его в себя в качестве подавленной, рецессивной составляющей. В то время как естественное тождественно самому себе, не расщепляется на какие-либо составляющие.

Но эта логика тождественна логике пола, о которой мы собственно и ведем речь. В самом деле, мужчина синтетичен, он уже всегда представляет собой синтез мужчины и женщины (X и Y хромосомы), женщина же тождественна лишь себе самой - (Х Х хромосомы). В этом отношении знаменательно, что при описании создания второго “сверхъестественного” Адама используется как имя “Господь”, так и имя “Бог”, в противовес описанию сотворения первого Адама, в котором упоминается лишь имя “Бог”. При этом важно отметить, что согласно традиции иудаизма имя “Господь” связано с мужским началом Всевышнего, а имя “Бог” - с женским.

Таким образом мы вправе заключить, что создавался один человек, но коль скоро в себе самом он двоится, расщепляется на “естественного” и “сверхъестественного”, то мы вправе уподобить природу этой его дихотомии - дихотомии пола.

А теперь вернемся к статье р.Соловейчика “Одинокий верующий человек”.

 
Святое и будничное
 

Р.Соловейчик не считает одного Адама лучше другого.

“Не следует забывать о том, что Предвечный благоволит к величественной общине, подобно тому, как Он благоволит к общине - носительнице веры и завета. Он желает, чтобы стремления человека были направлены на великолепие - почет так же, как они направлены на избавление... Он разрешил человеку добиваться “владычества” и в то же время приказал ему смириться и покориться”.

Более того, этот мыслитель видит между двумя Адамами такую взаимозависимость, которой отмечено внутреннее борение единой личности: “Библейская диалектика исходит из того факта, что первый Адам, обладатель величия, власти и успеха, и второй Адам, одинокий верующий человек, покоряющийся и терпящий поражение, - это не два разных человека, встречающихся во внешнем столкновении как “я” против “ты”, а один человек, в котором столкновение происходит. “Я”, первый Адам, стоит против “я”, воторого Адама. В каждом из нас есть два человека: первый Адам, личность творческая и величественная, и второй Адам, смиренный и покорный”.

Между тем ясно, что дозы творчества и смирения в разных людях все же могут сильно варьировать, разделяя человечество на два сообщества, можно даже сказать, на два дополнительных духовных пола.

Я не намерен оспаривать, что “два Адама” присущи каждому индивиду. Между тем я бы хотел обратить внимание также и на то, что это так же и два разных человека, даже два разных человечества, а именно: единое человечество и противопоставленная ему община завета - Израиль.

Таким образом две разные истории о сотворении человека намекают на всю дальнейшую священную историю, которая с одной стороны является историей всего мира, а с другой - историей лишь одного Израиля.

В двух рассказах о сотворении просматривается идея избрания, идея расщепления человека, разделения человечества на две общины, на всеобщее и частное человечество, на народы и Израиль.

Человечество и Израиль - это два разных духовных пола. Еврейское также невозможно свести к человеческому, как невозможно и всех объевреить. Но возможно другое, возможно осознать дополнительность этих миров, возможно построить между ними партнерские отношения.

 



 
ТРИ СЫНА
 
До и после потопа
 

Недельное чтение “Ноах” начинается такими словами: “Вот житие Ноаха: Ноах был человек праведный, непорочный в поколениях своих; пред Богом ходил Ноах. И родил Ноах трех сыновей: Шема, Хама и Яфета. И растлилась земля пред Богом, и наполнилась земля злодеянием. И увидел Бог землю; и вот она растленна, ибо извратила всякая плоть путь свой на земле” (Берешит 6.9-12). Далее описывается решение Всевышнего уничтожить грешный человеческий род водами потопа, сохранив жизнь только Ноаху и его семье.

Сказанное однако не означает, что в промежутке между Адамом и Ноахом не было других праведников, других избранников. Сказанное не означает, что до потопа не существовало того дихотомического разделения на “сверхъестественное” и “естественное”, о котором говорилось в связи с историей “двух Адамов”. Вот в каких словах говорит об избранничестве тех времен Иегуда Галеви в своем сочинении “Кузари” (1.95): “Адам родил множество сыновей, и никто из них не был достоин занять его место, кроме Авеля. Авель был подобен Адаму, и когда Каин убил Авеля, завидуя его совершенству, вместо Авеля был дан Адаму Шет, и Шет был также ему подобен и потому был ядром человечества, а остальные как бы его скорлупой. Избранником среди потомков Шета был Энош. Так до Ноаха продолжалась линия избранников, подобных Адаму”

Однако при этом важно отметить, что потоп основывался именно на идее избрания, именно на идее дихотомической природы человека. Человечество оказалось разделено: живущее по страстям, природное человечество было уничтожено, боящийся Бога Ноах был помилован. Потоп был судом, однако осуществлялся этот суд в структуре той самой дихотомической природы человека, о которой говорилось в связи с сотворением человека.

 
Корень нечистоты
 

Итак, мы видим, что Ноах был избран из всего допотопного человечества, что произошло разделение. Однако все остальное человечество было при этом уничтожено. И здесь важно сразу же внести ясность.

Как мы установили, в мире существует “сверхъестесвенное” и “естественное”, причем “сверхъестественное” всегда является сочетанием себя самого с “естественным”. Эти понятия (которые близки понятиям “святого” и “будничного”) восходят к двум именам Всевышнего (тетраграмотон и Элоким) и создают такую же устойчивую пару, как мужское и женское, как правое и левое. Это - исходная, конструктивная дихотомия, которая лежит в основе разделения человечества на Израиль и народы.

Однако возможна и иная дихотомия - дихотомия теневая, деструктивная, которая описывается каббалой в терминах “искр” и “скорлуп”. Так Шет, Энош и Ноах были “ядром”, были “искрой”, но остальное человечество являлось “скорлупой” и потому было уничтожено Всевышним.

Использование каббалистической терминологии может вызвать посторонние ассоциации, и поэтому в дальнейшем в этой связия буду использовать другие, танахические термины, а именно эту деструктивную дихотомию я буду называть дихотомией “чистого” (“тагор”) и “нечистого” (“тума”). Причем если “чистое” - это мир сбалансированных между собой “святого” и “будничного”, то “нечистое” - это перерожденное озлокачествленное “будничное”, “будничное” противоставшее своей паре, лишившееся содержательной связи со “святым”.

Действительно, согласно каббале, “будничное” и “нечистое” (демонический мир) оба восходят к одному из имен Всевышнего (Элоким), оба проистекают из божественного качества Суда; по сути они являются последовательными стадиями отчуждения этого качества и потому могут взаимопревращаться друг в друга.

Как бы то ни было, но вот такое озлокачествившееся “будничное”, “будничное” превратившееся в “нечистоту”, Всевышний и решил уничтожить водами потопа.

Однако само дихотомическое разделение Он уничтожать не хотел. Благодаря тому, что в ковчеге вместе с Ноахом оказались также и его сыновья, дихотомическое расчленение на двух Адамов не прервалось даже на короткий срок.

Действительно, сыновья Ноаха оказываются носителями всех рассматриваемых нами категорий. Мы читаем: “И были сыновья Ноаха, вышедшие из ковчега: Шем, Хам и Яфет. А Хам - отец Канаана. Эти трое были сыновьями Ноаха, и от них населилась вся земля. И начал Ноах возделывать землю, и насадил виноградник. И выпил он вина, и опъянел, и обнажил он себя посреди шатра своего. И увидел Хам, отец Канаана, наготу отца своего, и рассказал двум братьям своим на дворе. И взяли Шем и Яфет одежду, и, положив ее оба на плечи свои, пошли задом, и покрыли наготу отца своего; а лица их обращены назад, и наготы отца своего они не видели. И проспался Ноах от вина своего, и узнал, что сделал над ним меньший сын его; и сказал: Проклят Канаан: раб рабов будет он у братьев своих. И сказал: благословен Господь, Бог Шема, Канаан же будет рабом ему. Да даст Бог простор Яфету, и да обитает он в шатрах Шема. Канаан же будет рабом им”. (9.18-27)

Причем то, что сыновей не двое, а трое, не только не изменяет общей дихотомической картины, но как раз отражает то, о чем только что говорилось: существует две дихотомии. Разделение на “сверхъестсественное” и “естественное”, на “святое” и “будничное” - это коренная дихотомия, и она обнаруживается в содружестве двух братьев, Шема и Яфета (“Да даст Бог простор Яфету, и да обитает он в шатрах Шема.”). Что же касается Хама и его сына Канаана, то они соответствуют теневой дихотомии, образовавшейся в результате греха, иными словами, они соответствуют “нечистому” (“Проклят Канаан: раб рабов будет он у братьев своих”).

Составляющие единую пару “святого” и “будничного”, Шем и Яфет - вместе образуют “тагор” - чистое, которому противостоит Хам как “тума”, как нечистое.

Далее избрание Ноаха и Шема переходит к Эверу: “А у Шема - у него тоже родились дети, он прародитель всех сынов Эвера” (10.21). Комментатор Писания р.Спорно говорит по этому поводу: “В широком смысле “сыны Эвера” - это те, кто верят в единого Бога и отвергают идолопоклонство”. А вот что пишет в этой связи Иегуда Галеви: “Эвер же был избранником среди потомков Шема, а Шем среди потомков Ноаха. Он унаследовал область умеренных климатов, средоточие и прелесть которых - земля пророчества, канаанская земля. Яфет пошел на север, а Хам на юг”(1.95.)

Таким образом в первом поколении после потопа разделение между “святым” и “будничным” - это разделение между сынами Эвера и сынами Яфета, Канаан же соответствует “нечистоте”.

История потомков Шема прослеживается на протяжении всей книги Берешит. Эти избранники и произошедшие от них народы многочисленны, и именно с ними связывает иудаизм все сколько-нибудь заметные религии и культуры. К потомкам Яфета, дожившим до настоящего времени и вложившим значительную лепту в мировую культуру, иудаизм относит лишь греков.

 
Две причины исхода
 

Следующее недельное чтение “Лех леха” посвящено Аврааму, его призыву: “И сказал Господь Авраму: уйди (лех леха) из земли твоей, от родины твоей и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе” (Берешит 12.1). Эти слова на слуху у многих, их часто повторяют и справедливо считают первым свидетельством живой веры. Между тем слова эти находятся в определенном противоречии с тем, что говорится в главе “Ноах”: а именно, что Аврам уже вышел из Ура, причем по воле отца земного, а вовсе не небесного.

В самом деле, в конце нашей главы “Ноах” написано следующее: “Вот родословная Тераха: Терах родил Аврама, Нахора и Арана, а Аран родил Лота. И умер Аран при Терахе, отце своем... И взял Терах Аврама, сына своего, и Лота, сына Арана, внука своего, и Сарай, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышли вместе из Ур-Касдима, чтобы идти в землю Кнаанскую, и дошли они до Харана, и поселились там. И был век Тераха двести пятьдесят лет, и умер Терах в Харане” (Береш 11.31).

Итак, мы видим, что в землю Канаанскую Аврам двинулся гораздо раньше, чем его призвал идти туда Всевышний.

Безо всякой связи с тем Божественным призывом, с которого начинается недельное чтение “Лех Леха”, Аврам двинулся в Канаан вместе со своим отцом, Терахом. Кроме Аврама Терах взял с собой так же и своего внука Лота, причем никаких представителей третьего сына, Нахора, в связи с этой эспедицией не упоминается. Он остался в Ур-Касдиме. Учитывая, что из дома Нахора выйдет Лаван (о котором пасхальная агада говорит, что он задумал “искоренить все [семя Иакова]”), мы вправе заключить, что также как и в случае с тремя сыновьями Ноаха, три сына Тераха отражают разделение мира на “святое” и “будничное”, и на противостоящее этой паре “нечистое”.

Мидраш рассказывает, что Терах был ревностным идолослужителем и торговал божками, Аврам пришел к идее единого Бога, а Арам колебался между верой Тераха и верой Аврама. Когда однажды Аврам разбил божков своего отца и царь Нимрод приказал сжечь его за это в печи, то Аран явился на место казни, решив про себя: “Если победит Аврам, я буду с ним, если Нимрод - буду с ним”. После того, как Аврам вышел из печи невредимым, Арама спросили: “Ты с кем?”. “С Аврамом”,- ответил он. Тогда Нимрод приказал бросить его в печь, где он и сгорел. Так “умер Аран при Терахе, отце своем”.

Причины, по которой Терах вздумал направиться в землю Канаанскую, неизвестны. По мнению комментатора Торы Мальбима, он скрывался от преследований царя Нимрода. Тем не менее до Канаана Терах так и не добрался и остановился в Харане, месте, расположенном на севере нынешней Сирии.

Вот оттуда-то и был призван Богом Аврам вне всякой связи с эмиграционными планами его отца, Тераха. “И пошел Аврам, как сказал ему Господь; и с ним пошел Лот; а Аврам был семидесяти пяти лет при выходе из Харана”(12.4)

Здесь на себя обращают внимание две интересные детали. Во-первых, Аврам вышел из Харана еще при жизни Тераха. Ведь Тераху было 70 лет, когда родился Аврам (11.26). Значит, в этот период ему было 145 лет, в то время как умер Терах в возрасте 205 лет. А во-вторых, Аврам вышел вместе со своим племянником, сыном Арана, Лотом.

Таким образом, хотя Аврам двинулся из Харана в Канаан по зову Всевышнего, вместе с ним пошел также и Лот, которого Всевышний не призывал, но который как бы продолжал в этом отношении экспедицию Тераха, цели и причины которой нам неизвестны.

Итак, в землю Канаанскую вошло два отпрыска Тераха, Аврам и сын Арана Лот. Можно даже сказать, что в эту землю вошло два брата, ведь Лот как бы представлял погибшего в печи маловерного брата Аврама, Арама. Но подробно об их странствованиях и взаимоотношениях будет говориться в следующей главе, “Лех леха”.



 
^ ПУТИ СВЯТОГО И БУДНИЧНОГО
 
Две причины алии
 

Недельное чтение “Лех леха” посвящено Авраму, его призыву: “И сказал Господь Авраму: уйди (лех леха) из земли твоей, от родины твоей и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе” (Берешит 12.1).

Как я уже отметил по поводу предыдущего чтения “Ноах”, этому “сверхъестественному” исходу предшествовал “естественный” исход, осуществленный Аврамом вместе с его отцом Терахом.

Израильский раввин Мордехай Броер в своей книге “Перкей моадот” сравнивает две истории переезда семьи Тераха в Канаан.

“И взял Терах Аврама, сына своего, и Лота, сына Арана, внука своего, и Сарай, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышли вместе из Ур-Касдима, чтобы идти в землю Канаанскую, и дошли они до Харана”. Эти слова р.Броер сопоставляет со словами: “И взял Аврам Сарай, жену свою, и Лота, сына брата своего, и все достояние, которое они приобрели в Харане, и вышли, чтобы идти в землю Канаанскую и пришли в землю Канаанскую” (12.5)

Р.Броер усматривает в этом не столько два разных переселения, сколько одно переселение, вдохновленное двумя побудительными мотивами: естественным и сверхъестественным. Выходя из Ур-Касдима, Терах руководствовался какими-то неизвестными нам прагматическими соображениями. Однако для исхода Аврама имелось именно два побудительных мотива: продолжение дела отца и послушание Божественной воле.

Р.Броер пишет: “У Авраама имелось две причины подняться в Эрец Исраэль: он стремился завершить начатое своим отцом, Терахом, и он стремился выполнить заповедь Всевышнего. Достаточно было бы одной из этих двух причин для того, чтобы привести Аврама к алие... Мы вправе сказать, что алия Аврама была снабжена двумя мотивами, имела два аспекта. Он поднялся в землю Израиля по естественной причине и на основании повеления Всевышнего”.

Излишне упоминать, что две эти причины, “продолжение дела отца” и “повеление Всевышнего”, соответствуют двум принципам руководства миром, о которых говорилось в связи с сотворением человека. Мир творился и продолжает управляться двумя принципами, коренящимися в двух именах Всевышнего: Элоким (естественное управление) и четырехбуквенное имя (чудесное вмешательство). И оба эти управления обнаружили себя в исходе Аврама.

Сын Арана Лот руководствовался той же самой естественной прагматической причиной, что и Терах, но Аврамом двигали два мотива: какое-то естественное соображение и приказ Бога.

В этом наблюдении р.Броера трудно не разглядеть ту идею, которая высказывалась в связи с сотворением человека, а именно идею р. Соловейчика о предустановленной различенности между “человеком величия” и “человеком завета”.

В пределе эта идея раскрывается в избрании Израиля, в разделении человечества на собственно человечество и Израиль.

Причем стоит обратить внимание, что эти отношения напоминают брачные. Сочетанная сверхъестественная и естественная мотивация Аврама соответствует мужскому началу (“Х” и “Y” хромосомы), в то время как естественный и исключающий такое сочетание мотив Лота соответствует женскому началу (“Х Х” хромосомы).

В Авраме традиция закономерно усматривает нового Адама, того, кто обновил человеческий род, но при этом стоит отметить, что как и при сотворении первого Адама, второй Адам - Авраам также невольно раздвоился, раздвоился на себя самого Аврама (человек завета) и на Лота (человек величия).

Если в первой главе книги Берешит рассказывается о двух Адамах, то начиная с избрания Аврама мы постоянно наталкиваемся на двух... братьев. Мы видим, что основа священной истории закладывается как развитие отношений между Аврамом и Араном (Лотом), Ишмаэлем и Ицхаком, Иаковом и Эсавом, наконец, определенные “пары” складываются и из сыновей Леи и Рахели.

 
Судьба Лота
 

Но как был избран Аврам, была избрана и земля Израиля. Это святая земля в противоположность всем прочим, будничным землям. Земля Израиля предназначалась Авраму, поэтому Лоту не суждено было ужиться с ним в Эрец Исраэль.

“И сказал Аврам Лоту: да не будет раздора между мною и тобою, и между пастухами моими и пастухами твоими, ибо мы люди родственные. Ведь вся земля пред тобою. Отделись же от меня. Если ты налево, то я направо; если ты направо, то я налево. И поднял Лот очи свои, и увидел всю окрестность Иордана, что вся она напоена... И отделились они друг от друга. Аврам поселился в земле Канаанской, а Лот поселился в городах окрестности и раскинул шатры до Сдома” (13.8-12)

Вскоре после этого от кровосмесительной связи Лота с его дочерьми произошло два народа Моав и Аммон, которые поселились на восточной стороне Иордана. “И зачали обе дочери Лота от отца своего. И родила старшая сына, и нарекла ему имя Моав. Он отец Моавитян доныне. И младшая также родила сына, и нарекла ему имя Бен-Амми. Он отец сынов Аммоновых доныне”. (19.37-38)

Моав воспринимается Торой как народ нечистый, как народ, пытающийся совратить Израиль, сбить его с пути. Моавитский царь, Балак, призвал кудесника Билама проклясть Израиль.

“Не может войти Аммонитянин и Моавитянин в общество Господне, и десятому поколению их нельзя войти в общество Господне вовеки. За то, что не встретили они вас хлебом и водою на пути, когда вы вышли из Египта, и за то, что он нанял против тебя Билама, сына Беора из Петора Месопотамского, чтобы проклясть тебя... Не ищи им мира и благополучия во все дни твои вовеки” (Дварим 23.4-8)

Таким образом можно сказать, что если сам Лот на протяжении своей жизни соответствовал “будничному”( т.е. дополнял “святое”, явленное в Аврааме), то его потомки ушли в “нечистоту”. Произошедшие от Лота и поселившиеся на восточной стороне Иордана народы Моав и Аммон оказались отвержены навсегда. Однако поскольку в Торе сказано “моавитятин”, то моавитянка Рут смогла не только войти в “общество Господне” и разделить судьбу Израиля, но и стать бабушкой царя Давида и соответственно праматерью Мессии.

Таким образом, чудесная и естественная линии Аврама и Лота, Аврама и его брата Арама даже при всем их крайнем расхождении все же пересеклись и принесли плод. “Будничное” возродилось из “нечистоты” и объединилось в супружеском союзе со “святым”.

 
Грех или добродетель?
 

В главе “Лех леха” завязывается также и история следующего поколения соперничающих братьев, описывается рождение Ишмаэля, о конфликте которого с Ицхаком пойдет речь в главе “Вайера”.

В нашей главе “Лех леха” говорится, как Всевышний явился Авраму и тот посетовал на то, что остается бездетным. “И сказал Аврам: Ведь Ты не дал мне потомства, и вот, домочадец мой наследует мне. И вот сказано ему слово Господне такое: не будет он тебе наследовать, но тот, кто произойдет из недр твоих, будет тебе наследовать. И вывел его наружу, и сказал: посмотри-ка на небо и сосчитай звезды, ты сумеешь счесть их? И сказал Он ему: таково будет твое потомство. И поверил он Господу, и Он вменил ему это в праведность” (15.3-7).

Р.Шломо б.Ицхаки (Раши) поясняет смысл беседы Аврама с Богом следующим образом: Всевышний вывел Аврама посмотреть на звезды, говоря ему, что власть звезд ограничена Им. “Да - сказал Всевышний, - Авраму не суждено иметь сына, но у Авраама будет сын. Сарай никогда не родит, но Сара - родит. Я изменю ваши имена и судьба ваша изменится”.

Итак, традиция считает, что обещая произвести от Авраама великое потомство, Всевышний имел ввиду именно Сару, а не какую-либо иную женщину. Таким образом, Авраму вменилось в праведность вера в то, что избранный народ произойдет именно от Сары, именно эта вера привела к изменению его имени (из Аврама он превратился в Авраама).

Между тем вскоре описывается следующая история: “А Сарай, жена Аврама, не рожала ему. А у нее была рабыня египтянка, именем Агар. И сказала Сарай Авраму: вот Господь лишил меня плодородия; войди же к рабыне моей: может у меня будут дети через нее; и послушался Аврам голоса Сарай. И взяла Сарай, жена Аврама, служанку свою, египтянку Агар... и дала ее Авраму, мужу своему в жены.” (16.1-3)

Казалось бы, мы имеем дело с явным грехом, с маловерием, проявленным Сарай, и слабодушием проявленным Аврамом.

Между тем тот же самый комментатор, который объяснил нам, что обетование дать Авраму наследников касалось именно Сарай, - он же утверждает, что Сарай действовала по наущению Святого Духа, и что Аврам правильно поступил, что ее послушался.

Итак, согласно весьма представительной линии Устного предания, рождение Ишмаэля не считается результатом маловерия, но напротив, признается реализацией Божественного плана.

Существует и другая трактовка, более соответствующая простому смыслу Писания, и я еще коснусь, между тем она менее известна и в целом можно сказать, что личность Ишмаэля относительно позитивно представлена в традиции.

Можно сказать, что классический комментарий пытается представить Ишмаэля как главного претендента на роль “будничного”, как естественного партнера Израиля. Иудаизм расценивает ислам как самую близкую к себе религию, в которую разрешено переходить под страхом смерти.

Устная Тора имеет такую же явную тенденцию к оправданию сына Авраама Ишмаэля, какую она имеет к осуждению сына Ицхака Эсава. Например, слова “И скончался Авраам... и погребли его Ицхак и Ишмаэль” (25.9) истолковываются в пользу Ишмаэля. Та последовательность, в которой упоминаются сыновья, расценивается Раши как признак того, что Ишмаэль раскаялся и признал главенство Ицхака. Соответственно из слов “И скончался Ицхак... и погребли его Эсав и Иаков” (35.29) делается вывод, что Эсав не раскаялся.

Рассматривая следующую главу “Ваейра”, я попытаюсь проникнуть в смысл этих тенденций и расскажу об альтернативной трактовке миссии Ишмаэля, менее известной, но также присутствующей в традиции.

 



 
^ ИЦХАК И ИШМАЭЛЬ
 
Степень нечистоты
 

В недельном чтении “Ваейра” описывается рождение Ицхака:

“И вспомнил Господь о Саре, как сказал; и сделал Господь Саре, как говорил. И Сара забеременела и родила Аврааму сына в старости его, к сроку, о котором говорил ему Бог. И нарек Авраам имя сыну своему, родившемуся у него, Ицхак” (Берешит 21.1-2)

Соответственно в центре внимания этой главы оказывается противостояние двух сыновей Авраама - Ицхака и Ишмаэля, при этом провозглашается однозначное избрание Всевышним Ицхака (“в Ицхаке наречется тебе род” 21.9).

Я уже приводил высказывание р.Броера: “любое избрание описываемое в книге Берешит вытекает из спора между братьями. И этот факт основывается на природных свойствах мира, который дихотомичен, и единство не характерно для него”.

В описании двух Адамов, а далее в описании спора братьев проступает идея расчленения человечества надвое, идея удвоения мира. Человечество оказывается разделено на два дополнительных сообщества: на Израиль и народы, разделено на “святое” и “будничное”. Причем это разделение не функциональное, а сущностное. Как разделение человечества на мужчин и женщин - это не этап на пути к выведению андрогина, так же и разделение на евреев и народы - не этап на пути к выведению единого совершенного человеческого рода. Избрание Израиля - это не средство на пути к чему-то следующему; Израиль самоценен, он существует потому что раздвоенность, дихотомичность присуща самим основам бытия.

Как мужчины и женщины предназначены к партнеству, а не к смертельной вражде, так же предназначены к партнерству и два Адама, два сообщества: сообщество святое и сообщество будничное.

И именно непонимание этого, сопротивление этой действительности ведет к иной дихотомии, к дихотомии “чистого” и “нечистого”. Однако, эта дихотомия не только не отражает внутренней необходимости бытия, но по существу бытию враждебна. Эта дихотомия разрушительна, ибо в ней один из членов пары в своем стремлении к “единству” стремится поглотить и уничтожить другой.

“Будничное” в священной истории неоднократно перерождалось в “нечистое”. Однако различить между “будничным” и “нечистым” при этом не всегда просто. Обычно эти качества сочетаются. И если с вопросом, кто из персонажей книги Берешит является “святым”, по большому счету осложнений не возникает, то с остальными персонажами дело обстоит несколько сложнее. Второй член пары обычно несет признаки как “будничного”, так и “нечистого” и разобраться в степени преобладания того или иного аспекта представляется важной и интересной задачей.

Как бы то ни было, сквозной для книги Берешит темой является именно тема “избрания” и “отвержения”. Эта книги силится заверить нас в том, что дихотомия “сверхестественного” и “естественного”, дихотомия любви всеобщей и любви избирательной лежит в основе бытия как такового.

Однако воздержимся пока от окончательных выводов относительно самой природы дихотомического устройства мира и для ее дальнейшего решения продолжим собирать соответствующий материал. Итак, глава “Ваейра” посвящена взаимоотношениям сыновей Авраама: Ицхака и Ишмаэля.

 
Между Богом и Азазелом
 

Как я уже отметил, традиционный коментарий старается оправдать рождение Ишмаэля, на вид выглядещее явным грехом. Традиция стремится представить Ишмаэля не “тумой”, а “холем”, не “нечистотой”, а преимущественно тем “будничным”, от которого отделяется “святое” - Ицхак. Достаточно напомнить, что ислам признается иудаизмом единственной кроме него самого “монотеистической” религией, а значит и единственным реальным партнером. И всеже эта весьма представительная тенденция далеко не единственная.

Так в книге Зогар рождение Ишмаэля расценивается именно, как слабость, как результат маловерия, как уступка. “Горе тому времени, когда в мир родился Ишмаэль и был обрезан. Что сделал Всевышний? Он отдалил сынов Ишмаэля от высшего удела и п^ Возвращение в Междуречье
 

В главе “Хаей Сара” описывается смерть Сары, приобретение Авраамом пещеры Махпела и погребение в ней его жены. Далее рассказывается история сватовства Ицхака и Ривки: “Авраам стал стар и в летах преклонных, а Господь благословил Авраама всем. И сказал Авраам рабу своему, старшему в доме его, управляющему всем, что у него: положи руку твою под бедро мое. И я закляну тебя Господом, Богом небес и Богом земли, что ты не возьмешь сыну моему жены из дочерей хананейца, среди которого я живу; но в мою землю и на мою родину пойдеш