Реферат: Основное нравственное противоречие войны

ОСНОВНОЕ НРАВСТВЕННОЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ ВОЙНЫ


Нет в жизни более тяжелого во всех отношениях времени, как время войны. Ко всем обычным бременам жизни, лежа­щим на душе человека, ко всем затруднениям личного пути, семейной жизни, экономического неустройства и обществен­но-политического разлада война прибавляет новое и горшее бремя, которое своими размерами и своею остротою может отодвинуть на второй план все остальное. Это бремя войны подавляет душу не столько количеством и объемом практи­ческих задач и нужд, загромождающих собою весь жизнен­ный горизонт, всю видимую перспективу творчества: здоро­вая душа, полная энергии, только вырастет и окрепнет, справляясь с заданиями, даже с виду непомерными: Геракл будет ей прообразом, и тяжкий молот труда выкует из нее поистине непобедимый булат. Война подавляет душу челове­ка качеством и содержанием тех заданий, которые она обру­шивает на нас, независимо от того, подготовились ли мы ду­ховно к их разрешению или нет. Нравственно противоречи­вый характер этих заданий составляет их главную тяготу.

С того момента, как начинается война, мы все живем под гнетом этого противоречия; ощущение его не покидает нас даже в те минуты, когда мы, по-видимому, забываем о нем. Каждое известие, доходящее до нас с тех мест, где «наши» и «враги» истребляют друг друга, обновляет в нас чувство этого противоречия, заставляет душу вновь и вновь произне­сти сразу одному и тому же явлению «да» и «нет». Мы не­прерывно живем в атмосфере, заставляющей нас сочувство­вать тому, что обычно вызывает в нас самое глубокое и ре­шительное неприятие; однако это обычное и оправданное неприятие не покидает нас и во время войны, но странным образом уживается с определенным чувством удовлетворе­ния и смутным, неопределенным полуоправданием неприем­лемого. Война как будто переворачивает наши добрые по­буждения и наши нравственные принципы в некоторых основных отношениях. Сознание беспомощно стоит перед непо­нятным и этически невозможным явлением: по-видимому, совесть дает сразу на один вопрос два противоречивых, два взаимно исключающихся ответа. И перед нелепостью и противоразумностью этого явления душа теряется и не видит ис­хода: или совесть не есть последний и несомненный источник нравственной очевидности? или есть положения, перед кото­рыми она бессильна или inter arma умолкают не только за­коны, но и единый божественный закон добра? или же древ­няя уверенность Канта в том, что голос совести есть в то же время голос разума, покоилась на недоразумении?

^ Сомнение в совести, как в последнем и высшем источнике нравственной очевидности, — вот первое глубокое последст­вие, к которому философское сознание может быть, по-види­мому, приведено войною. В самом деле, в момент, когда бе­да, требующая решительных действий, уже разразилась, когда нет времени для сосредоточенного предметного иссле­дования и решения, когда нравственно спокойным может быть лишь тот, для кого все на свете просто и ясно, — в этот момент голос совести, по-видимому, не в силах «вывести нас на дорогу». Практически говоря, противоречивый ответ го­раздо тяжелее, чем полное отсутствие ответа: он даже не оставляет душу в прежнем состоянии неуверенного вопро-шания, но обостряет ее неуверенность, не позволяя сказать ни одному исходу ни цельного «да», ни цельного «нет». Ка­кой бы исход ни выбрал человек, смутное, но незаглушимое чувство нравственного неодобрения обещает сопровождать его на его пути, и от этого раскалывающего и обессиливаю­щего душу чувства люди спасаются как кто может, стремясь в огромном большинстве случаев уже не к нравственной правоте и сознательности своего решения, а к его наимень­шей жизненной и житейской обременительности; чувство привязанности, правосознание, темперамент, давление обще­ственного мнения и, главное, личный уклад бессознательной душевной сферы довершают остальное. Нравственно это вы­ражается в том, что душа незаметно, целесообразным расп­ределением света и тени создает для себя возможность со­средоточить внимание на отрицательных сторонах отвергае­мого пути и на положительных чертах принимаемого исхода; человек уговаривает и заговаривает себя, он вытесняет из сферы сознания тяготящее и мучительное неодобрение свое­го жизненного пути и приноровляется жить так, как если бы этого вытесненного вовсе не было. С виду он получает от этого некоторое прагматическое преимущество; но на самом деле это преимущество имеет сомнительную ценность: по­давленный призыв совести может внезапно и быстро вспых­нуть в виде стихийного нравственного отвращения к себе и к своим поступкам и в конец обессилить душу; или же, в худ­шем случае, душа, раз заглушившая и исказившая в себе, да еще по такому огромному и острому нравственному во­просу, голос совести, — заглушившая потому, что она не су­мела интуитивно доискаться ответа, или мужественно выслу­шать его, или неискаженно выразить его в разумных терми­нах, — душа теряет доверие к совести, желание испытывать ее голос или даже способность найти к ней какой-нибудь до­ступ. Конечно, не этим только, но отчасти и этим, объясня­ется то своеобразное нравственное утомление и отупение, ко­торое обнаруживается иногда в людях после войн и послед­ствия которого проникают потом во весь строй жизни, воспитания, общественности и религии воевавшего народа.

Позволительно ли убивать человека? Может ли человек разрешить себе по совести убиение другого человека? Вот вопрос, из которого, по-видимому, вырастает основное нрав­ственное противоречие войны. Правда, этот вопрос ставится перед нравственным сознанием не только войною, но и каж­дою смертною казнью, каждым уголовным и политическим убийством. Однако к обязательному участию в организован­ном массовом убиении люди привлекаются только в эпоху войны, будь то гражданская война в ее единичных или по­всеместных вспышках или война международная. Можно, конечно, попытаться смягчить эту заостренную постановку вопроса и свести чуть ли не всю войну к непреднамеренной стрельбе по «невидимому за расстоянием неприятелю»*. Од­нако современная стратегия совершенно определенно при­знает, что победа состоит в поражении живой силы против­ника и что из четырех способов достигнуть этого — убиения, ранения, пленения и рассеяния — наиболее действительным и целесообразным является первый. Рассеянный неприятель может прийти в себя и собраться вновь; раненый может вы­здороветь и вернуться в строй; пленного нужно стеречь, пе­ревозить и содержать; убитый — изъят из живой силы про­тивника окончательно и требует минимальных расходов на погребение. Из легкой раны и тяжелой раны, нанесенной не­приятельскому воину, действительнее тяжелая рана; из тя­желой раны и смерти целесообразнее смерть. Правда, право­сознание нового времени признало принцип: «не делать вра­гу больше зла, чем сколько того требуют цели войны», но принцип этот ценен гораздо более тою нравственной тенден­цией, которая за ним скрыта, чем своим формальным смыс­лом. Эта тенденция предлагает удовольствоваться простым выведением из строя, не настаивать на окончательном и вы­годном способе, на истреблении живой силы противника; но прямая и непосредственная цель войны предпочитает ист­ребление. Во всяком случае, каждый идущий на войну не сомневается в том, что ему предстоит; стрельба по невидимо­му противнику имеет ту же задачу, как и стрельба по отчетли­во рисующимся фигурам, и предполагает у стреляющего оди­наковое намерение: огнестрельное оружие заряжается, а холодное оружие оттачивается для живой силы неприятеля, и если из нескольких тысяч пуль в действительности попада­ет одна, то это происходит, конечно, не потому, что промах есть цель и назначение выстрела. Точно так же у идущего на войну наивною была бы надежда на то, что именно ему-то и посчастливится не убить никого в сражении; плох тот во­ин, который на это надеется, ибо за надеждою всегда скры­вается желание, чтобы осуществился предмет надежды, и это желание может в критический момент удержать подня­тую руку, толкнуть стреляющего под локоть, задержать сло­ва команды на устах командующего и нанести непоправимый вред общему делу. Неприятель идет на нас не с тем, чтобы сдаваться или бежать при приближении наших солдат, но с тем, чтобы взять их при отсутствии сопротивления и убить их, если они будут сопротивляться. Сражение непрерывно ставит сражающегося в такое положение, при котором не­искусно и неумело наносящий раны и причиняющий смерть или нежелающий ранить и убивать предает свое дело, остав­ляет свой народ беззащитным и содействует насильникам, идущим его поработить и эксплуатировать.

Нет ничего более трудного, как «доказывать» верность некоторых, по-видимому, основных аксиом, истинность кото­рых кажется столь очевидной и несомненной, что от них можно отправляться, на них можно основываться, но вряд ли возможно привести соображения их подтверждающие и обосновывающие. К числу таких нравственных аксиом при надлежит недопустимость убиения человеком человека.

В убийстве человека есть нечто последнее и страшное; мы все это остро чувствуем, но лишь с трудом можем ска­зать, что именно ужасает в нем нашу мысль и вызывает в нас чувство такого давящего гнета. По-видимому, три основ­ных мотива имеют здесь решающее значение.

Во-первых, глубина и таинственность самого процесса жизни и смерти. Жизнь — это легкое, естественное состоя­ние наше, столь привычное и столь незаметное, пока ничто близкое и острое ему не угрожает, столь простое, что никто из нас не сумел бы даже рассказать, в чем оно состоит и что это мы делаем, чтобы «жить», как «это» нам удается, — жизнь в самой сущности своей, в самом качестве своем не­разложима ни на какие составные элементы, но и в начале, и в конце, и во всем течении своем остается перед нами ре­альной тайной, которую легко испытывать, но трудно иссле­довать, которую можно без конца описывать, которую мы можем разрушить, но которую мы не можем воссоздать. Но­вая жизнь может загореться от нас; и тем не менее тайною жизни мы не владеем. Мы можем остановить эмпирическую жизнь человека; и тем не менее мы не владеем и тайною смерти. Сокровенную природу жизни и смерти мы испытыва­ем как реальный предел нашего изволения, нашего нестес­ненного целеполагания, нашего усмотрения и распоряжения. Самое проникновенное аналитическое описание процесса жизни и смерти остается познавательной рефлексией и не дает нам господства над реальною жизнью и реальною смертью. То, что живет — живет «само», и когда оно склоня­ется к своему концу, мы слишком скоро убеждаемся в своей беспомощности. Жизнь есть нечто совершающееся «???», «a se ipso»3, и перед этою тайною внутренней само­чинности человек искони испытывал чувство религиозного благоговения. Это чувство религиозного благоговения и по­буждает человека обращаться внутренне к Божеству во все те моменты, когда он прикасается реально к этим тайнам, когда он испытывает их ход и совершение. Это чувство мо­жет быть выражено так: «здесь я не властен; здесь воля моя бессильна; здесь воля Высшего». Бесхитростное сознание проще всего выражает это знакомое всем нам ощущение словами: «такова воля Божия». При таком ощущении убий­ство естественно испытывается как насильственное и произ­вольное вторжение в сферу Божественной компетенции и премудрости. В вопросе жизни и смерти человека — человек не властен; вот эта древняя и коренная уверенность, живу­щая в душах людей. Это человеку не подчинено, и нет у него полномочия решать, когда кому следует окончить жизнь. Устами стоиков4 человеческое мироощущение признало, что жизнь есть прекарный5 дар Божества, т. е. что давший жизнь может в любой момент отозвать из жизни6; в старину сознание этой прекарности распространялось до известной степени и на родителей, и это находило между прочим выра­жение в том, что в древнем праве чадоубийство считалось не квалифицированным, а привилегированным преступлением7. Лишить жизни властен тот, кто властен дать ее и не дать, чье целесознательное изволение владеет тайною жизни и смерти. И когда человек убивает человека, то в сознании людей встает естественный вопрос: «кто ты, что дерзаешь?» Ты берешь, чего не дал; ты разрушаешь, чего не создала че­го создать не можешь; кто же ты, что дерзаешь? Убийство есть всегда, по самой сущности своей, акт восстания и само­вознесения над убиваемым, ибо решающий о сроках жизни другого присваивает себе по отношению к нему последнюю и величайшую власть, какая только может существовать на свете: jus vitae ac necis8. Убивающий ставит себя в положе­ние господина и владыки; мало того, он узурпирует Божие дело и посягает на Божеское звание. Для того чтобы прекра­щение жизни было действительно обосновано и мотивирова­но как благо, необходимо поистине сверхчеловеческое веде­ние о путях убиваемого, о судьбе его в мире и, следователь­но, о судьбах и путях мира в целом. Мироощущение челове­ка приписывает такое ведение только Богу; знание же людей бессильно решать и решить эти вопросы. Но в таком случае убиение человека не может быть ни обосновано, ни мотиви­ровано. Оно остается актом неоправдываемого произвола. Мало того, убийство в самой сущности своей, независимо от случайных переживаний убивающего, есть акт величайшей гордыни: в нем кроется не только вознесение себя над убива­емым человеком, но и равнопоставление себя Божеству. Че­ловек присваивает себе по отношению к убиваемому силу и власть Провидения, того совершенного деятеля, изволение которого свободно от пределов и норм. Убивающий слагает с себя последний предел, преступает самое страшное и всту­пает в сферу вседозволенности. Достоевский с разительной силою указал на эту предметную связь между правом на убийство и моральною вседозволенностью. Однако все до­зволено не тому, кто захочет «взять» власть, кто «осмелит­ся» и посягнет. Все дозволено тому, кто обладает совершен­ною волею и совершенным знанием и кто, в силу этого, не может сотворить зла и совершить убийства; и потому, когда Бог отзывает человека из жизни, то он не убивает, а полага­ет ей конец. Убивающий же посягает на присвоение себе Бо-жия совершенства и не понимает, что в самом посягании скрыт высший приговор ему, ибо совершенная воля уже не спрашивает, не порывается и не посягает, а непосредственно осуществляет закон своей совершенной природы. Вот почему мы испытываем по отношению к убившему то эмпирически нередко ничем не оправдывающееся смутное чувство ужаса и напряженной любознательности, которое вызывает в нас образ ангела бездны Аваддона9.

Второй мотив, заставляющий нас тяготиться всяким убийством, есть исключительная и абсолютная нелюбовность этого акта. Какова бы ни была степень одухотворенности любви, на что бы ни была направлена ее сила, любовь спаи­вает живым творческим образом любящую душу с любимым предметом. Творчество любви состоит именно в этом свое­образном, не поддающемся отвлеченному пониманию снятии пределов между обеими сторонами. Видимое эмпирическое разъединение и уединенная замкнутость душ остаются по внешней форме и не исчезают. Но любовное отношение есть способ жизни, реально преодолевающий эту атомистическую изолированность. Начиная от элементарного и поверхност­ного учета чужого существования в формах приличия и веж­ливости, восходя через любезность и деликатность к любов­ному общению и действительной любви, человечество выра­ботало целую сложную сеть приемов и способов взаимного нравственного приятия и взаимного нравственного проник­новения. Знание души о душе остается всегда ограниченным и скудным, но живое чувствование, слагающееся на путях предметно воспитанной и развитой интуиции, может давать неожиданные, ошеломляющие по силе адекватного проник­новения результаты. Любящая душа живет и общается по­средством художественного вчувствования в реальную жизнь людей. Это вчувствование совершается через макси­мальное приятие чужой жизни интересом, воображением, волей и мыслью любящего; душа, приемлющая чужой инте­рес и чужое содержание, сосредоточивает свое внимание и свою активность на осуществлении, удовлетворении, раскры­тии и совершенствовании принятого; она перестает испыты­вать чужое как чужое, но испытывает его как свое. Любовь есть процесс реального духовного отождествления любящего с любимым; в результате его возникает тождество, но, ко­нечно, не то совпадающее единство одинаковых смысловых содержаний, о котором трактуют учебники логики, но та не­разрывная сращенность, то реальное целое, которое слага­ется из различного и ведет к живому творческому богатству. Когда любовное отношение взаимно и приятие сопровожда­ется отдачей, тогда это тождество субъектов раскрывает не­которую метафизическую глубину в общении людей, реаль­ность которой признавалась и сущность которой описыва­лась неоднократно в истории философии. Такая жизнь дает возможность убедиться в том, что, в сущности говоря, каж­дый из нас чувствует постоянно, хотя крайне редко дает себе в этом отчет: в реальной жизни соединенности всех людей. Эта соединенность состоит не только в том, что душа каждо­го из нас носит и сосредоточивает в себе бесчисленное мно­жество нитей, связующих ее живым образом с другими лю­дьми, или что душа наша непрерывно, даже в одиночестве, содрогается от уколов общения и сама наносит их, нередко даже и не подозревая об этом; но самая пронизанность ду­ши этими нитями раскрывается для того, кто их любовно ку­льтивирует и завязывает, как непрерывная, сплошная связь всех со всеми; эту непрерывную социально-духовную ткань жизни любящая душа культивирует, растит и совер­шенствует, тогда как нелюбящая душа рвет ее, комкает и деградирует, страдая сама и причиняя страдания другим.

Любовь раскрывает людям не то, что все люди должны связаться психически и духовно в живую непрерывную сплошность, но что они уже связаны так, рады они этому или не рады, хотят этого или не хотят; раскрыв это, она ука­зывает им и высшую цель их жизни — в одухотворении и установлении творческой сопринадлежности душ. Душа, жи­вущая обычно в ощущении этого реального живого всеедин­ства душ, привыкает к нему настолько, что каждое проявле­ние розни и вражды, каждый недостаток со-чувствия и едино-чувствия, со-мыслия и едино-мыслия, каждое отсутствие едино-страдания и едино-радования вызывает в ней скорбь и горе. В то же время она твердо знает, что каждый добрый порыв, каждое нравственное усилие, каждое благое деяние есть действительное, истинное завоевание всего человечест­ва; ибо даже те, кто не узнают ничего о самом порыве, усилии и деянии, не узнают, в чем он был, и не узнают даже вообще, что он был, получат незаметно и понесут в себе и передадут другим его плоды и отражения; а если этот порыв и это деяние найдут в себе любовную встречу и любовное отражение, то сила их удесятерится, передаваясь от души к душе. Но такая душа знает также, что каждый разрыв в социально-духовной ткани, каждый акт отторжения, обиды и насилия умножается в душах людей по тому же самому закону и так же точно передается от души к душе, особен­но если сила любви не успевает вовремя погасить его раз­рушительный огонь и исцелить состоявшиеся разрывы. В этом ведении и в этом делании живет такая душа потому, что она постоянно и подлинно испытывает, что род человече­ский душевно и духовно един; душевно един — ибо живет в сплошном реальном взаимодействии; духовно един — ибо творчески восходит к единой истине, единому добру и единой красоте. Философия не раз пыталась дать разумное выраже­ние этому мироощущению, смутно и нередко искаженно изображавшемуся и в различных религиозных течениях, и нам достаточно здесь указать на это для того, чтобы снять с себя возможный упрек в произвольном изобретении.

Вот этот-то нравственно-духовный строй и порядок нару­шается и разрушается сильнее всего человекоубийством. Убийство есть не только отказ от любовного признания этой связи между человеком и человеком, но решительное упраз­днение самой возможности восстановления и поддержания этой связи в будущем. Убивающий ставит себя к убиваемо­му в отношение полного нравственного отрыва, такого отры­ва, который вообще ни при каких условиях не может состо­яться между людьми; потому что даже ненависть, доведен­ная до такой степени, что у человека чернеет в глазах при виде врага и белый свет кажется ему отвратительным от то­го только, что тот существует, — даже такая ненависть есть лишь выражение огромной трагической связи, спаявшей не­навидящего с его врагом: правда, эта связь выродилась и деградировала, но интенсивность ее только упрочилась и ча­сто за нею скрывается возможность страстной привязаннос­ти. Убивающий слеп к этой связи, скрепляющей его с его жертвой: он чувствует себя оторвавшимся, и чувство этого от­рыва необходимо ему для того, чтобы преодолеть все внутренние сдержки и моральные запреты. Наличность любовного, художественно вчувствующегося отношения делает убийство невозможным*. Убийство предполагает разрыв и ожесточе­ние. Оно предполагает сознание или ощущение окончатель­ной невозможности склонить, убедить или исправить; и с другой стороны, совершенную исключенность самопочинной и добровольной уступки. Оно предполагает, следовательно, такое, наличность чего не может быть ничем доказана; ибо где же и в чем предел убеждений и доброй воли? Убиваю­щий не может помнить об этом; ибо если будет помнить, то не убьет. Он должен быть твердо уверен или уверить себя, что ему осталось одно только средство: сила и страх силы. И даже не сила, потому что убить может и слабый, если он хитер или ловок; не сила, а явное или тайное насилие. В той душевной атмосфере, зрелым плодом которой является убийство, любовность разлагается и вытесняется чуть ли не во всех своих составных элементах: чувство живого тожде­ства уступает свое место ощущению законченной противопо­ложности; вместо едино-чувствия воцаряется безжалост­ность и ощущение несовместимости; вместо уступчивой щед­рости выступает непреклонный animus sibi habendi10; наси­лие возносится над убеждением; страх и подозрение вытес­няют доверие; гаснет уважение и доброжелательство; чело­век видит в человеке зловредность, подлежащую искорене­нию, и позволяет себе все.

Такова смутная и далеко не всегда целиком представлен­ная и развитая психика того, кто нападает для убиения. Именно основные указанные черты ее готовят убивающему глубокий и мучительный кризис. Этот кризис вызывается, во-первых, тем обстоятельством, что никакие, ни субъектив­ные, ни объективные, условия не могут сделать убийство нравственно обоснованным или хотя бы только доказать, что оно было единственным и поэтому неизбежным средством. Правда, положение того, кто убил в состоянии необходимой обороны, является, по-видимому, менее тяжким в нравствен­ном отношении. Однако и перед ним может встать вопрос: так ли уж ценна была та цель, ради которой он обратился к этому «неизбежному» средству и так ли уж «неизбежно» было само средство? Во всех случаях убийство может и должно испытываться как своего рода нравственное testimonium paupertatis11, которое выдал себе убивший. Ибо никакой, и даже самый утонченный, казуизм не будет в состоянии до­казать, что «не было другого исхода». Много оправданий и отговорок можно придумать здесь, чтобы успокоить встре­воженную душу и заставить умолкнуть взывающую совесть. Но если прислушаться к ее как всегда максимальному зову и формулировать его точно, то встанет вопрос: все ли ты сделал в жизни своей для того, чтобы убийство не стало для тебя «единственным» и «неизбежным» средством? Все ли си­лы ты положил на то, чтобы не было на свете людей, способ­ных к такому глубокому выпадению из живого всечеловече­ского братства? Не вернулась ли к тебе в этом нападении на тебя та незаметно рассеянная тобою по чужим душам масса обид, притеснений и унижений, которая ныне собралась вое­дино? Такие вопросы поставит совесть убившему в состоя­нии необходимой обороны. Что же испытает тот, кто убил, нападая?

Но кризис, переживаемый убившим, оказывается еще бо­лее глубоким оттого, что самый акт убийства устанавливает между ним и павшим от его руки особую, мучительную по своей интенсивности и по отсутствию творческой перспекти­вы духовно-нравственную связь. И в этом выражается с пол­ною очевидностью невозможность для человека разрушить духовную ткань человеческого всеединства. Ощущение этой связи, сковывающей убившего с убитым, может достигнуть сознания очень быстро, как только спадет отреагированная волна посягнувшего ожесточения. Момент убийства, оказы­вается тогда, стал роковым не только для убитого, но и для убившего; этот момент, в который он чувствовал себя резко порвавшим нить общечеловеческой связи и нравственного соединства, восставшим и захватившим Божеские права над убитым, позволившим себе все и в такую сторону осущест­вившим эту вседозволенность, тот момент, когда он совер­шил свое непоправимое дело и в ожесточении душевном взял на себя роль судьбы в жизни убитого, — этот момент самою остротою и безмерностью своею приковывает его ду­шу к себе и к непроявляющейся больше, умолкшей душе погибшего. Человеку свойственно вообще по многу раз пере­живать заново свои поступки; эта работа воображения мо­жет иметь, как показал психоанализ12, огромное катартическое13 значение, но при неумелости и беспомощности она может настолько же сковать свободу жизни, сделать душу рабом ее прошлого и в острых случаях увести ее в прямой недуг. Убийство является для убившего истинным душевным ранением, приковывающим его интимною, единственною в своем роде связью к убитому; воображение его, как бы пре­следуемое фуриями, непрестанно влечется вспять, отдаваясь сразу двум противоположным жаждам: пережить убийство как несостоявшееся, а себя как не убившего, и в то же время повторить момент убийства с его опьянением состоявшегося посягательства, разрядившегося ожесточения и осуществ­ленной вседозволенности. Душу обуревает мучительная смесь из жалости и ожесточения, и ни одно из этих противо­положных чувств не может найти себе творческого исхода, потому что человека, на котором теперь сосредоточились эти настроения и на которого обрушилось некогда ожесточение, нет среди живых. Убийство есть истинный акт жизненного и душевного саморазрушения, выполненный над собою:

«Я себя убил, а не старушонку! Тут так-таки разом и ухло­пал себя, навеки!.. А старушонку эту черт убил, а не я...», — восклицает Раскольников14. Судьбы убившего и убитого скрещиваются и расходятся, сломленные. Момент убийства раскалывает жизнь убившего, освещает ее всю по-новому и возлагает на нее неразрешимую проблему.

Именно с этим в теснейшей связи стоит третий мотив, пу­гающий и угнетающий наше сознание при каждому убийст­ве: это полная и безусловная непоправимость того, что имеет произойти и потом происходит. Правда, абсолютно говоря, непоправимо все, что происходит во времени: прошлое без­различно поглощает все, что совершается, и не в наших си­лах вообще сделать что-нибудь состоявшееся небывшим. С этой точки зрения непоправима каждая обида, каждая неправда, каждый укол. Но в другом отношении, в другом порядке, в порядке любви — все это поправимо, ибо может быть заглажено, исцелено и погашено. Обида еще не беда и не трагедия, пока жив обиженный; до тех пор остается еще творческий исход; жизненная перспектива еще открыта, злая воля еще не затянула на себе мертвую петлю. Еще не оборвалось таинственное, неповторяемое творчество индиви­дуального мира; еще не утрачена возможность исправить те ранения и убрать те жизненные препоны, которые обидчик внес и воздвиг на пути восхождения этого мира к добру и духу. Убийство, наоборот, по самой сущности своей носит характер безвозвратности; духовный отрыв и духовное вос­стание получают в нем окончательное, непоправимое выра­жение в виде телесновещественного разрушения. Убиваю­щий готовит себе моменты самого тяжкого, самого подавля­ющего бессилия: духовного бессилия перед вещественной невосстановимостью, им самим вызванною к бытию. Вообще говоря, страшно не умереть, а умирать; страшна не смерть, а непоправимость; страшно это сознание, что «больше ни­когда». И вот перед этим «никогда» убивающий ставит и се­бя и убиваемого, и притом в самый тягостный момент для обоих — в момент ощущения себя вырванным из живого ре­ального всечеловеческого единства. Переносить отвращение и ненависть вообще мучительно; видеть, что другой унижает себя до ненависти по отношению ко мне, и чувствовать, что он переживает меня как униженное в его воображении и от­вратительное ничтожество, является великой тяготою. Но почувствовать себя лицом к лицу с человеком или с людьми, которые ожесточились до такой степени, что видят в убиении меня и друзей моих главную цель своей сознательной напря­женной деятельности и чуть ли не высший подвиг своей жиз­ни; увидеть это воочию, почувствовать на себе хотя бы на миг всю сосредоточенную силу этого окаянного ожесточения и в этот миг умереть, в сознании своей отторженности и извергнутости, есть поистине величайшая духовная мука из возможных на земле. Здесь подавляет духовно та сила озлобления, которая может скапливаться и загораться в людских сердцах и которая, может быть, ни в чем так ярко не выражается, как в приговорах к смертной казни: одиноч­ное заключение закрепляет чувство отторженности, а про­цессуальные и формальные сроки превращают смерть в мед­ленное умирание.

Эта непоправимость, объективно говоря, выражается в том, что убитый уносит с собою сложный и неповторяемо своеобразный мир, прогрессивное восхождение и одухотво­рение которого насильственно обрывается актом убийства. Прекращение этого жизненного потока вносит сразу целое опустошение в обставший его социальный круг. Каждый, знавший умершего, чувствует, как в его собственной душе ликвидируется целый сектор живых взаимодействий, чувств и отношений; как угасает живая часть его личности; как об­разуется пустота и зияние в его мироощущении. Это и имел в виду Шлейермахер, когда говорил, что уход друзей из жизни есть не их смерть, а умирание оставшегося друга15. И вот на этих путях прежде всего, хотя не только на них, убийство ранит и вовлекает в свое дело широкую обществен­ную периферию. Каждый, коснувшийся убийства через зна­комство с одною из сторон или по рассказам, оказывается участником его post factum, переживая, часто незаметно для самого себя, воображением, чувством или даже хотением со­вершившееся дело, входя через художественное отождеств­ление то в положение убивающего, то в положение убитого, силясь «понять», т. е. реально пережить как свое то, что там произошло. Есть и в обычное время особые любители, кото­рые посещают заседания суда, посвященные рассмотрению дел об убийстве, которые любят раздирающие драмы и кине­матографические ужасы. Эпоха войны заставляет, может быть, всех нас пережить в воображении перестрелку, кава­лерийскую атаку и штыковой бой; она делает всех нас, и сражающихся и несражающихся, соучастниками и совиновниками в организованном и планомерном убивании. И нет нравственных оснований к тому, чтобы мы закрывали себе на это глаза.

Никто не вздумает утверждать, что каждое убийство, происходящее на поле сражения, сопровождается в душе убивающего переживанием всех указанных мотивов и их от­тенков. Самая форма войны и ее объявления смягчает одно, облегчает другое, освобождает, по-видимому, душу от третьего. Прежде всего самое решение убивать не падает всем своим бременем на душу убивающего. Участие в войне есть для каждого участника акт повиновения внешнему при­казу, который исходит от органов государства, действующих на основании правовых полномочий; для огромного боль­шинства правовым велением определяется и самая обязан­ность участвовать, и форма участия, и момент действия ору­жием. Все те, кто признают и испытывают моральное значе­ние государственного сожительства и повиновения праву, получают в этом некоторый противовес по отношению к ка­тегорическому «запрету», идущему от совести. Однако этот противовес, облегчающий с виду момент выбора и решения, на самом деле только затрудняет и осложняет его. Глубокое нравственное «отрицание», принятое волею и раскрытое ра­зумом, сталкивается с признанием того морального значе­ния, в котором нельзя отказать развитому правосознанию и добровольному право-повиновению, и здесь обнаруживается то первое и, в сущности, самое поверхностное нравст­венное противоречие, которое встает в душе человека во вре­мя каждой войны и которое каждый из нас должен выносить и решить индивидуально. Состоится ли война — это не зави­сит от индивидуального решения воина; но будет ли он в этой войне убивать, это дело его совести и его самостоятель­ного, одинокого решения. И с точки зрения социальной пси­хологии нужно сказать, что та война, в которой большинст­во индивидуально решающих душ не имеет глубоких и ду­ховно значительных побуждений, могущих вызвать в душе решимость не избегать убийства и не останавливаться перед ним, — есть война, заранее обреченная на неудачу.

Далее, тот основной противно-любовный отрыв, который лежит в основании всякого убийства, не падает в войне всею своею тяжестью на индивидуальную душу. Он облегчен уже тем одним, что накопление враждебной энергии совершается всем социальным коллективом; это накопление начинается задолго до войны; оно идет, незаметно нарастая; оно пита­ется самыми корнями экономического, национального и по­литического строя, мало того, самыми глубокими слоями об­щего психического уклада человека и его биологической ор­ганизации; наконец, оно разряжается одновременно, для всех одинаково, бросая народ на народ и ставя личное со­знание перед совершившимся фактом объявленной войны. Мы все живем, нередко сами того не замечая, огромною си­лою инерции, приемля весь основной уклад жизни, нашед­ший себе бытовое и юридическое закрепление и прочную поддержку, непреодолимую, конечно, для индивидуальных, разрозненных сил. И вот каждый из нас, всю жизнь участ­вуя в колоссальном накоплении враждебной энергии, всю жизнь не выходя из строя общественных отношений, осно­ванного именно не на щедрости, не на доверии и любовности, — каждый из нас в момент объявления войны полагает, что он «неповинен» в стрясшемся несчастии и что причины беды лежат в чьих-то ошибках, в чьем-то чужом упорстве и хищничестве. Социальная дифференциация вводит нас здесь в жестокое заблуждение: государственный орган, учи­тывающий конфликт, констатирующий невозможность даль­нейших мирных переговоров и организующий военное осу­ществление распри, является в наших глазах виновником и чуть ли не создателем столкновения. Вина перелагается с нас, мы умываем руки и облегчаем себе самочувствие слепо­тою.

Бесспорно, в сражении индивидуально определенная вспышка ненависти и ожесточения появляется нередко лишь в самый последний момент рукопашного боя; но враждебное настроение должно неизбежно питаться всем огромным кол­лективом армии. Общая солидарная враждебная напряжен­ность снимает с личной души бремя индивидуально вынаши­ваемой и индивидуально направленной ненависти, и этим до известной степени объясняется то быстрое смягчение, кото­рое обнаруживают иногда атакующие солдаты по отноше­нию к несопротивляющемуся, индивидуально сдающемуся в плен врагу. Однако бывает и так, что, ворвавшись в тран­шею врага, солдаты перекалывают всех без разбора. И если вспомнить призыв германского императора, обращенный к отправлявшимся в Китай отрядам: «не давать пощады», и если подумать о тех ложных сведениях, которые распростра­нены в германской армии по вопросу о том, как обходятся русские с военнопленными и т. д., — то нужно будет при­знат^ ОСНОВНОЕ НРАВСТВЕННОЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ ВОЙНЫ
Впервые опубликовано в журнале «Вопросы философии и психологии» (М., 1914. XXV. Кн. 125 [5]. С. 797—826). Текст печатается по указанному изданию.

1Inter arma (лат.) — перед оружием (перед войной).

2«Оправдание добра» — основное сочинение Владимира Соловьева и области философии нравственности (оно имело подзаголовок: «Нравственная философия»). Впервые вышло в 1897 г. И. А. Ильин пользуется вторым изданием — 1899 г., значительно переработанным и дополненным.

3 ??? (