Реферат: Буддизма в китае

ФГОУ ВПО ВОСТОЧНО-СИБИРСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ АКАДЕМИЯ КУЛЬТУРЫ И ИСКУССТВ


А.В. ЧЕБУНИН


ИСТОРИЯ ПРОНИКНОВЕНИЯ И СТАНОВЛЕНИЯ

БУДДИЗМА В КИТАЕ


Улан-Удэ

Издательско-полиграфический комплекс

ФГОУ ВПО ВСГАКИ

2009

УДК 294.3

ББК Э35

Ч-346

Ут­вер­жде­но

ре­дак­ци­он­но-из­да­тель­ским Со­ве­том

ФГОУ ВПО «Вос­точ­но-Си­бир­ская го­су­дар­ст­вен­ная ака­де­мия

куль­ту­ры и ис­кусств»


Научный редактор
д.ф.н., проф. Л.Е. Янгутов


Рецензенты:

доктор исторических наук, профессор И.Б. Батуева

кандидат философских наук Д.В. Аюшеева






Чебунин, А. В.

Ч 346


^ История проникновения и становления буддизма в Китае : [монография] / А. В. Чебунин. – Улан-Удэ :
Изд.-полигр. комплекс ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2009. – 278 с.



ISBN 978-5-89610-144-4


В мо­но­гра­фии пред­став­ле­ны ос­нов­ные эта­пы про­ник­но­ве­ния буд­дий­ско­го уче­ния в Ки­тай, ха­рак­те­ри­зу­ет­ся ста­нов­ле­ние ки­тай­ско­го буд­диз­ма, а так­же определяются его ос­нов­ные кон­цеп­ту­аль­ные по­ня­тия. К ис­сле­до­ва­нию при­ла­га­ет­ся ав­тор­ский пе­ре­вод двух сутр, имею­щих осо­бое зна­че­ние в ис­то­рии ки­тай­ско­го буд­диз­ма: «Сут­ра в 42 чжа­на» и «Сут­ра по­мос­та шес­то­го пат­ри­ар­ха».


УДК 294.3

ББК Э35


© Чебунин А.В., 2009.

ВВЕДЕНИЕ

Буддизм вступил на китайскую землю на рубеже нашей эры. Пройдя длительный период адаптации в этой богатой культурными традициями стране, он испытал их огромное влияние, в результате чего сформировалось качественно новое философско-религиозное учение, ставшее неотъемлемой частью традиционной китайской культуры.1 Это учение, охватывающее все стороны человеческой жизни, имеет множество концепций, теорий и положений со своими целями и задачами и представлено множеством школ и направлений, что весьма характерно для буддизма в целом. Согласно его традиции в мире имеется 84 тысячи учений, ведущих к спасению, и все они относятся к буддийскому учению, ибо его главной целью является освобождение от страданий, а то, какими средствами достигается цель – не столь важно. Соответственно этому, буддизм имеет огромное количество канонической литературы, и оно не идет ни в какое сравнение с другими философскими и религиозными учениями. При этом каждая школа и направление опираются на свои определенные каноны, вокруг которых, собственно, разрабатываются философские и религиозные концепции. Известные буддийские учителя также имеют свои избранные и любимые каноны, на которые опираются и часто цитируют в своих проповедях и сочинениях. Все это представляет весьма сложную, многоуровневую и многоаспектную структуру философско-религиозной системы под названием китайский буддизм.

Процесс проникновения и становления буддизма на китайской культурной почве длился около 7 веков, за которые он освоился в Китае настолько, что в период восстановившегося социального и политического порядка эпохи династии Тан (VII-IX вв.) оказался доминирующей духовной силой в государстве. Вобрав в себя многие традиционные китайские элементы духовной культуры, буддизм стал настолько китайским, что в качестве элемента традиционной китайской культуры стал распространяться далее в Корею и Японию.

В свете вышесказанного, изучение истории проникновения и становления буддизма в Китае представляется весьма актуальной задачей. Рассмотрение этапов проникновения и культурных аспектов становления буддизма в Китае в определенной мере поможет осветить проблему и межкультурного взаимодействия.

Об истории проникновения буддизма в Китай написано много работ, как в самом Китае, так и за его пределами. Из собственно китайских исследователей истории китайского буддизма необходимо особо отметить работы Тан Юнтуна, Хуан Чаньхуа, Линь Цзыцина, Хун Сюпина, Ма Тяньсяна, Инь Шуня, Жэнь Цзиюй, Лай Юнхая, Фан Литяня, которые осветили все стороны исторического развития китайского буддизма. В частности, в исследовании Лай Юнхая особо затронуты такие сложные историко-культурные проблемы, как буддоизация Китая и китаизация буддизма.1 В работах Ма Тяньсяна, Хун Сюпина и Инь Шуня показана история становления и развития школы Чань,2 а в исследовании Ван Тецзюня проведен анализ истории переводов буддийской литературы в Китае, как наиболее важного фактора в истории проникновения буддизма в Китай.3 Следует упомянуть и коллективный труд в 4-х томах «Китайский буддизм», где истории китайского буддизма посвящена довольно значительная часть.4

Научные исследования истории китайского буддизма за пределами Китая, несомненно, уступают в количественном и качественном отношении китайским исследованиям. Из зарубежных авторов необходимо отметить Э. Цюхера, А. Райта, Р. Робинсона, Э. Конзе, Г. Дюмулена, А. Уотса, Т. Мурти и др. Особо выделяется труд Э. Цюхера, в котором автор на основе богатого источниковедческого материала полно представил историю раннего китайского буддизма.1

Среди отечественных исследователей история китайского буддизма получила освещение в трудах Н.В. Аба­ева, Л.С. Ва­силь­ева, М.Е. Ер­ма­кова, А.Н. Игнатовича, М.Е. Кравцовой, С.Ю. Лепехова, С.П. Нестеркина, Е.А. Тор­чи­нова, Л.Е. Ян­гу­това и других авторов, которые в той или иной степени осветили многие вопросы проникновения и становления буддизма в Китае. В частности, М.Е. Ермаков рассмотрел проблемы проникновения буддизма в Китай через его простонародные формы,2 Л.Е. Янгутов – в контексте духовного взаимодействия3 и праджняпарамитских концепций.4

В силу сложности и многоаспектности проблем истории китайского буддизма данное исследование не претендует на статус всеохватывающей работы. Своей задачей мы ставили на основе систематизации китайских источников и исследований обозначение основных вех и этапов проникновения и становления буддизма в Китае, представление основных имен и концептуальных понятий, сыгравших особую роль в процессе адаптации буддийского учения в Китае.

В приложении представлены две сутры: «Сутра в 42 чжана» и «Сутра помоста шестого патриарха», имеющие знаменательный характер в истории проникновения и становления буддийского учения в Китае. «Сутра в 42 чжана» считается самой первой переведенной буддийской сутрой на территории Китая. «Сутра помоста шестого патриарха» - единственный текст, написанный китайцем, удостоенный названия сутры, знаменует этап окончательного становления китайской формы буддизма. Обе сутры сопровождаются китайским текстом.

^ Развитие буддизма
ДО ЕГО ПРОНИКНОВЕНИЯ В КИТАЙ
В истории человечества буддизм стал первой мировой религией, но назвать буддизм только религией - большое упрощение. Мораль, искусство, философия и даже наука (логика и психология) - неотъемлемые стороны буддийского учения, охватывающие все сферы общественной жизни и во многом определяющие сам характер этой жизни. Представляя собой наднациональное мировоззрение и интернациональную идеологию, это учение породило феномен буддийской цивилизации, включающую в себя в настоящее время обширную территорию Восточной и Юго-Восточной Азии.1

Буддизм появился в Индии в период острой идеологической борьбы, отражающей значительные изменения в социально-экономической и политической жизни древнеиндийского общества. Кочевые арийские племена, волнами проникающие в Индию с XVIII в. до н.э., прочно обосновываются в Индии, переходя на земледельческий уклад жизни. Обладая железными орудиями и развитыми производительными силами, арии достигают быстрого роста производства и прибавочного продукта. Вследствие разложения родоплеменной структуры в индийском обществе складывается система варн (брахманы - жрецы, кшатрии - правители и воины, вайшьи - земледельцы и ремесленники, шудры, чье положение напоминало положение рабов). Варны, а впоследствии касты, прочно сцементировали социальную структуру, не лишив ее, впрочем, возможности развития в рамках этой системы. Процесс образования социальной структуры варн во многом происходил параллельно с созданием и развитием политической сферы. В результате этого, социальная сфера приняла на себя многие функции политической сферы, образовав тем самым самодостаточную систему в виде знаменитой индийской общины.2

Индийская община выступала в роли самостоятельной ячейки общества и государства, во многом не завися от последнего. Государство выполняло лишь фискальную и оборонительную функции. Прочность социальной структуры компенсировала слабость политической, и частая смена государств и династий не сказывалась на жизни общины. Такая прочность социальной структуры во многом объясняется и идеологической основой этой системы в виде брахманизма. Брахманизм как религиозная и философская система, возникшая еще до формирования политической сферы, поддерживала и закрепляла традиционные нормы общественной жизни. Брахманы как носители духовной традиции являлись высшим сословием и не собирались делиться властью над душами людей, которой неизбежно бы овладела идеология, зависимая от политики. Кшатрии, в руках которых находилась политическая власть, таким образом, вступили в противоречие с брахманами.

Это противоречие наиболее ярко проявилось в духовной сфере. В середине I тысячелетия до н.э. возникают оппозиционные брахманизму идейные течения, отрицающие социально-духовный статус брахманов. Прежде всего, это джайнизм и буддизм, крупнейшие учения, отрицающие святость Вед и другой канонической литературы брахманизма. Из них наиболее известным учением стал буддизм, который, получив значительное развитие, распространился за пределы Индии и стал первой мировой религией. В самой Индии, в силу различных социально-политических и идеологических причин, буддизм постепенно начинает терять свои позиции и к началу II тысячелетия полностью утрачивает свое влияние и положение в ее общественной жизни.1

Как общемировой социально-культурный феномен буддизм является продуктом индийской культуры. Большинство своих понятий и концепций он заимствовал из довольно богатого к тому времени философско-религиозного наследия индийской культуры, прежде всего, брахманизма. В то же время, пользуясь традиционными категориями, буддизм полностью отверг социальные идеалы брахманизма. По словам крупнейшего отечественного исследователя Древней Индии Г.М. Бонгард-Левина, «дух неприятия брахманских догм и идей пронизывает все раннебуддийские тексты»1. Именно в социальном аспекте заметен тот качественный скачок, который совершил буддизм в истории общественной и философско-религиозной мысли Индии, как отражение периода перехода от родоплеменной организации к государственной структуре общества.

Несмотря на то, что точное время жизни основателя буддийского учения Сиддхартхи Гаутамы в настоящее время трудно определить, несомненно одно - это был период крупных социальных изменений, когда на смену старым социальным нормам жизни приходили новые, старые общественные порядки заменялись новыми, о чем вполне конкретно пишет Г.М. Бонгард-Левин: «Буддизм возник в эпоху образования крупных государств в долине Ганга, победы принципа централизации над племенной раздробленностью, освящаемой брахманизмом»2. Другими словами, происходило становление и развитие политической сферы, повлекшее усиление роли кшатриев.3 Эти новые социальные нормы и порядки нуждались в идеологической поддержке, которая зачастую была представлена в форме критики старой идеологии, поддерживающей старые социальные нормы. Именно в этой роли и выступил буддизм, как новое учение нищенствующих монахов, которые в принципе отвергали все традиционные социальные нормы на пути достижения просветления – цели своей духовной практики.

Существуя как оппозиционное течение духовной жизни Индии, буддизм постепенно развивался и расширял ареал своего распространения, пока при царе Ашоке (268-232 гг. до н.э.)4 не стал официальной государственной идеологией. К этому времени и относится выход буддизма за ойкумену индийской цивилизации и превращение его в общемировой социально-культурный феномен. Не имея внутри себя делений на ересь и ортодоксию, буддизм легко впитывал различные идейные течения, теоретические концепции и национальные особенности культа. Также легко он относился и к языку функционирования. В одном из буддийских канонических текстов (Чуллавагга 5,33) представлены следующие слова Будды: «Вы не должны перекладывать слова Будды на ведийский язык. Кто делает так, тот совершает грех. Я говорю вам, … учите слова Будды каждый на своем собственном диалекте».1 Это определило легкость распространения буддизма в инородной среде и обусловило разнородность его идейно-теоретических концепций.

Первоначально буддизм существовал в устной традиции своего основателя Сидхартхи Гаутамы (Шакьямуни). Основав сангху - общину нищенствующих монахов, Шакьямуни учил своих последователей выходу за рамки эмоциональной обусловленности жизнедеятельности и введения ее в рамки строгого рационального осмысления. После смерти Шакьямуни его ученики по памяти записали учение своего Учителя-Будды (просветленного), составив так называемую Трипитаку - три корзины книг, первоначально записанных на пальмовых листьях. Также есть все основания полагать, что определенные записи делались и при жизни Шакьямуни, поскольку большинство первых монахов были выходцами из высших слоев общества, имевшими достаточно хорошее образование и традицию образовательной деятельности.2 Постепенно буддийский канон расширялся, дополняясь новыми произведениями, относящимися к различным жанрам, но в основном это были сутры - слова самого Будды и шастры - всевозможные комментарии к сутрам и самостоятельные теоретические сочинения.

В итоге, к рубежу новой эры на довольно обширной территории существовало множество школ и направлений буддизма. Первоначальное учение Шакьямуни после его смерти разделилось на два течения – учение старейших (шанцзобу, 上座部, пали – Тхеравада, санскрит – Стхавиравада) и учение большинства (дачжунбу, 大众部, Махасангхика, дословно – великое собрание). Впоследствии причина данного раскола обросла различными легендами, из которых весьма трудно вычленить реальные факты. К тому же, почти у каждого направления буддизма существовали свои версии расхождений и классификации различных школ и направлений.

По наиболее распространенной бытовой китайской версии сразу после смерти Шакьямуни пятьсот его ближайших соратников и учеников собрались в пещере Саптапарни недалеко от города Раджагриха, столицы царства Магадхи, где в основном и проповедовал Шакьямуни. На этом первом буддийском Соборе и была оформлена первая Трипитака: записанные слова Ананды составили Сутру-питаку, Упали – Винаю-питаку и Пурны – Абхидхарму-питаку. Но большинство последователей Шакьямуни не попало на этот Собор, поэтому они собрались вне пещеры и провели свой Собор под руководством Васпы, где был составлен свой канон. Соответственно, первые образовали направление тхеравадинов, вторые – махасангхиков.1

Основные разногласия между тхеравадинами и махасангхиками были в сфере регламентации жизненного уклада монахов. Еще при жизни Шакьямуни сангха не смогла избежать раскола, когда Девадатта, сторонник жестких ограничений, увел часть монахов, основав тем самым свою общину.2 После смерти Шакьямуни любой относительно неординарный вопрос, а также вопрос, имеющий отношение к нормам социальной жизни, мог послужить причиной разногласий. На втором буддийском соборе в Вайшали, примерно через сто лет после смерти Шакьямуни, уже решались вопросы о пожертвованиях золотом и серебром, правилах приема пищи и других мелких регламентациях, которых придерживались монахи направления «Вриджипутрака» города Вайшали. Всего рассматривалось десять вопросов (баци шиши, 跋耆十事).3 Собор осудил вриджипутраков, но те не приняли решение собора, и по южной традиции это событие послужило причиной раскола на тхеравадинов (тех, кто придерживался старых порядков) и махасангхиков (вриджипутриков и примкнувших к ним).

Окончательное же расхождение между Тхеравадой и Махасангхикой по китайской (северной) версии произошло из-за знаменитых пяти тезисов Махадевы (датянь уши, 大天五事).4 Сам Махадева был весьма неординарной личностью. Сын купца, он стал сожительствовать с матерью, когда отец надолго покинул их по торговым делам. Когда отец вернулся, Махадева с матерью убили его и бежали в другой город. Там, встретив земляка-архата и боясь огласки, они убили и его. Потом, застав мать с другим мужчиной, Махадева убил и ее. Чтобы искупить эти три тяжких греха, Махадева стал исповедовать буддизм, достиг определенных результатов и получил звание архата (высшая стадия духовного совершенствования), что дало ему повод выдвинуть пять положений:

У архата могут быть ночные поллюции.

У архата может быть незнание чего-либо.

У архата могут быть сомнения.

Архатство может быть определено другим.

Практиковать просветление можно через произнесение слов.

Эти пять тезисов привели к расколу среди монахов и явились первой попыткой поставить под сомнение аксиологический ориентир раннего буддизма в лице архата.1

Сторонники Тхеравады придерживались принципов первоначального и раннего буддизма со строгими регламентациями и правилами, определявшими по возможности полный уход из социального мира, строгую монашескую жизнь и ориентацию на архата – аксиологический идеал совершенствования. Сторонники Махасангхики придерживались более мягких взглядов, определявших их жизнь в социальной среде.

С течением времени эти два направления буддийской мысли также дифференцировались на школы и течения. При этом сторонники Тхеравады оказались более распространены на юге Индии, а сторонники Махасангхики - на севере. Впоследствии их теоретические расхождения все более усиливались, в результате чего сложились две буддийские традиции – южная (наньчуань, 南传) и северная (бэйчуань, 北传). Каждая традиция имела свою классификацию буддийских школ и направлений: южная традиция насчитывала 18 направлений, северная – 20. Названия направлений, их истоки и развитие также во многом расходились.

Южная буддийская традиция первоначально охватывала юг Индии и остров Шри-Ланка, а позже проникла и в Юго-Восточную Азию. Здесь, в первом веке до новой эры, тхеравадины окончательно сформировали свой канон - Трипитаку на языке пали. Этот канон, несмотря на определенное теоретическое развитие, считается наиболее отражающим идеи первоначального и раннего буддизма.

На севере Индии более популярны были идеи махасангхиков, адаптировавших идеи раннего буддизма к жизни в социальной среде. Здесь, с первого века новой эры начинают широко распространяться сутры праджняпарамиты, отражающие новый этап развития буддийской теоретической мысли как переход от рационализации раннего буддизма к интуизации содержания сознания адептов.1

Вехой данного перехода служит деятельность Нагарджуны (ок. 150-250 гг.), которого некоторые буддисты считают вторым Буддой.2 Обосновав концепцию пустоты, Нагарджуна заложил теоретический фундамент нового направления буддизма, получившего среди своих сторонников название Великой колесницы - Махаяны. Наиболее интенсивным периодом появления махаянских сутр были II - IV вв. н. э.,3 хотя собственно индийский махаянский канон в традиционном понимании наподобие хинаянского так и не сложился, поскольку шло непрерывное текстотворчество. В противопоставлении сторонникам Тхеравады, считавшим, что спасение доступно лишь узкому кругу монахов и придерживающихся строгих регламентаций монашеской жизни, сторонники Махаяны, утверждали, что спасение доступно широкому кругу людей, принявших буддизм и вставших на путь совершенствования.

В социально-аксиологическом плане архат уступает место бодхисаттве - просветленному существу (по другой версии - существо, стремящееся к просветлению), который отверг нирвану ради спасения и просветления других живых существ.1 Данная направленность на других характеризует изменение аксиологии личности буддизма - узко эгоистичная цель спасения себя меняется на альтруистичную цель спасения других. Это повлекло изменение теоретического фундамента и практического содержания. В теории основной упор делался на концепцию пустоты и интуитивной мудрости (праджне), которые определяли обоснование очищения сознания от эмоционального и рационального содержания для более полного непосредственного проявления себя в социальных связях. При этом в Махаяне, в свою очередь, появились различные теоретические течения, важнейшими из которых были школа Мадхьямика (другое название - шуньявада) и школа Йогачара (другое название - виджнянавада). В реальности обе школы активно использовали теоретические наработки друг друга. В практике акцент был перенесен на совершенствование и осуществление парамит – методов практического совершенствования просветления.

Соответственно, для сторонников Махаяны тхеравадины представляли более низкий уровень развития теории и практики буддизма, который они, впрочем, совсем не отрицали, а в определенные моменты и использовали. Поэтому учение раннего буддизма было названо Малой Колесницей – Хинаяной, хотя сами сторонники Тхеравады данного понятия не приемлют. Но поскольку в китайской буддологической и текстологической литературе сложились устойчивые понятия Великая Колесница (дачэн, 大乘) и Малая Колесница (сяочэн, 小乘) как направлений цельных теоретических концепций, нам представляется, что использование в методологическом плане понятий Махаяна и Хинаяна является вполне оправданным.

Буддизм Махаяны из Северной Индии получил распространение в княжествах Средней и Центральной Азии, а оттуда и на территорию Китая. Поэтому китайский буддизм в большей части принадлежит северной традиции, несмотря на то, что в южных районах Китая распространение получила южная традиция, проникшая туда из Южной Индии через Юго-Восточную Азию и исповедуемая в большей степени китайскими национальными меньшинствами.

В середине I тысячелетия на территории Индии в недрах Махаяны под большим влиянием местных религиозных традиций и, прежде всего, формирующегося индуизма, начинает складываться особая йогическая система, в основе которой лежала тантрическая практика. К VIII в. данная система практически полностью сформировалась и получила название Ваджраяна (Алмазная колесница).1 Объявив себя высшим уровнем развития буддийской теории и практики, но не противопоставляя себя Хинаяне и Махаяне, Ваджраяна провозгласила свой особый путь достижения просветления, получивший в Китае название «Тайное учение» (мицзун, 密宗).2 В этом учении сочетаются медитация и техника чтения особых заклинаний – тантр. Но поскольку в Китае к тому времени уже сложилась своя, собственно китайская версия буддизма, данное течение в Китае не пользовалось большой популярностью. «Тайное учение» хотя и сформировалось в качестве одной из школ китайского буддизма, но в большей степени ассоциируется с тибетским буддизмом, где оно стало государственной религией и идеологией.

Когда Шакьямуни основал монашескую общину, его учение имело в большей степени практическое, а уже затем теоретическое содержание. Основное внимание уделялось практике совершенствования и, в первую очередь, психическому совершенствованию, в котором жизненный уклад сангхи имел прикладное значение. При этом все религиозные культы либо отбрасывались, либо отходили на задний план. Более того, провозгласив себя просветленным - Буддой, вышедшим из круговорота сансары, в онтологическом аспекте Будда поставил себя выше всех богов. Боги, которые по теории буддистов еще вращались в круговороте сансары, зачастую, в различных сутрах рассматривались в качестве учеников Шакьямуни, слушавших его проповеди. Сам он выступал против религиозных культов, считая, что они не имеют особой пользы в деле просветления и спасения. Несмотря на все это, религиозные культы и верования проникали в жизнь сангхи в качестве остаточного явления социально-культурного окружения. По замечанию Г.М. Бонгард-Левина, «принятие прежних богов в новую религию объяснялось, видимо, двумя причинами: стремлением привлечь к себе тех, кто не был готов совсем отказаться от привычных верований и обрядов, а также желанием обратить старую систему в орудие торжества новой доктрины».1 Тенденция включения традиционных философско-религиозных элементов в качестве составных частей своей системы – наиболее характерная черта буддизма, придавшая ему огромную жизненную силу и обусловившая его распространение на огромной территории и среди различных культур.

После смерти Шакьямуни, постепенно, с расширением социальной базы и окружения сангхи, в буддийское учение стало проникать все больше религиозных элементов. Более того, в недрах самого буддизма начинают развиваться религиозные культы. В отношении Хинаяны это касается, прежде всего, культа самого Будды Шакьямуни и всего, что было с ним связано, а также культа различных архатов. В отношении Махаяны к культу Будды Шакьямуни добавились культы других будд и различных бодхисаттв, которые обрели функции помощников, как в деле просветления, так и в обычных жизненных невзгодах.

В религиозном буддизме доминирует эмоциональная составляющая жизнедеятельности, поэтому главной задачей религиозной деятельности становится регуляция этой эмоциональной жизни людей. Данная регуляция должна была ввести адепта в рамки такой жизнедеятельности, которая соответствовала бы нормам буддийской этики, определяемой, в свою очередь, теорией буддийского учения, направленного против эмоциональной обусловленности. На первых порах существования буддизма противоречие между регуляцией и ликвидацией эмоциональной обусловленности было несущественным, поскольку средний уровень развития сознания адептов был достаточно высок. Но с расширением социальной базы данное противоречие оказало существенное значение для развития теории и практики Махаяны.

Китайский религиозный буддизм более характерен для народных низов по причине доминирования эмоционального уровня сознания адептов. По словам М.Е. Ермакова, «элитарный буддизм ученого монашества и популярный буддизм, исповедуемый в миру, явления неравнозначные (а в некоторых отношениях и противоположные), составляющие различные структурные уровни буддизма».1 Несмотря на то, что религиозный уровень китайского буддизма также относится к Махаяне в целом, социальные и антропологические концепции философского и религиозного уровней во многом различаются.

Поэтому в методологическом плане продуктивным будет выделение из единой системы китайского буддизма религиозного и философского уровней, которые во многом взаимообусловлены и взаимоопределяемы.

Концепция Хинаяны как отражение идей более раннего этапа буддизма проникала в Китай наряду с концепцией Махаяны. Но в силу ряда причин, которые будут рассмотрены ниже, в отличие от Махаяны Хинаяна не получила широкого распространения в Китае, где наиболее популярными стали праджняпарамитские концепции, имевшие определенное соответствие с даосскими идеями. Хинаяна рассматривалась китайцами как более низкий уровень буддийской доктрины, идеи которой вполне вписывались в концепцию Махаяны. Поэтому рассмотрение идей Хинаяны продуктивно в плане анализа истоков и развития идей Махаяны и, прежде всего, ее философско-теоретических истоков.

Таким образом, в методологическом плане весьма эффективно будет выделение трех подсистем китайского буддизма – Хинаяну, китайского философского буддизма и китайского религиозного буддизма. Данная структуризация единого социально-культурного феномена, каким представляется китайский буддизм, вполне соответствует классификации буддизма, принятой среди части современных буддистов. Свое учение они подразделяют на мирское учение (шицзянь фа, 世间法) и выводящее из мира учение (чушицзянь фа, 出世间法), что соответствует религиозному и философскому уровню буддизма. В свою очередь, в выводящем из мира учении они выделяют Малую Колесницу и Большую Колесницу.2 В каждом так называемом учении, представляющем не что иное, как подсистему единой теоретической системы, имеется свой набор категорий и концепций, определяющих относительно цельное мировоззренческое ядро. В то же время они являются органической частью цельной буддийской мировоззренческой картины, представленной на многих уровнях рефлексии.

Подобное выделение трех подсистем единого социально-культурного организма будет способствовать более тщательному анализу целостной системы китайского буддизма и более адекватному пониманию его различных функций, проявляющихся в различных сферах социальной жизни. В конечном итоге, это поможет более полно и многосторонне осветить такое сложное явление, как китайский буддизм.

^ История проникновения И РАПРОСТРАНЕНИЯ буддизма в КитаЕ
(I-IV вв.)
Несмотря на то, что в нашей литературе проблеме проникновения буддизма в Китай уделяется определенное внимание, сложность и многогранность данного вопроса, обусловленные переплетением исторических и философско-религиозных аспектов, оставляет широкое поле для дальнейших исследований.

Относительно времени первого появления буддизма в Китае у исследователей нет единого мнения, поскольку различаются критерии исследования. От того, под каким углом понимается «первое появление», под таким углом и определяется дата этого появления.

Действительно, если считать первым появлением первое знакомство китайцев с буддизмом, то это будет одна дата, если начало распространения – другая дата. Но и в данном контексте нужно различать знакомство и принятие буддизма в качестве мировоззрения.

В соответствии с китайскими источниками первый контакт между буддистами и китайцами произошел в 243 г. до н.э. на четвертый год правления знаменитого Цинь Шихуана (秦始皇, 246-210 гг. до н.э.), основателя первой древнекитайской империи Цинь. Тогда 18 иноземных монахов во главе с Ши Лифаном (释利防) прибыли в Китай проповедовать буддизм. В настоящее время неизвестным остается их путь в Китай – северный, из Центральной Азии, или южный, морем из Юго-Восточной Азии. Эти проповедники были схвачены и посажены в тюрьму, что вполне согласовалось с той политической и духовной централизацией, которую проводил Цинь Шихуан. По легенде, проповедники были освобождены из тюрьмы золотым богом высотой в шесть чжанов (около 20 метров), после чего, испуганный и удивленный император был вынужден отпустить их с миром.1 Несмотря на всю мифологичность и неправдоподобие данного факта, определенные события, касающиеся буддийских проповедников, вполне могли произойти, поскольку именно к этому времени относятся буддийские посольства царя Ашоки. И именно неблагосклонность Цинь Шихуана сказалась на результатах этого контакта.

Второе, более или менее достоверное знакомство китайцев с буддизмом произошло в 121 г. до н.э. по сведениям из «Записей о Шакьямуни и Лао-цзы. Истории Вэй» (Вэйшу, Шилао чжи, 魏书. 释老志), когда император Хань У-ди (武帝 140-86 гг. до н.э.) во время похода на сюнну обрел золотую статую божества Будды, которую поместил у себя во дворце. Данное событие само по себе не являлось столь уж важным в деле взаимодействия буддизма с китайской культурой, поскольку, во-первых, шло через посредников небуддистов, во-вторых, имело минимальную информативность о буддизме. Но сам данный факт говорит, что информация о буддизме в Китай проникала и доходила до императора, особенно после установления во времена правления Хань У-ди «Шелкового пути»,1 после чего начался активный торговый и культурный обмен между Китаем и западными княжествами. Этот обмен происходил более на низовом уровне, не отражавшимся в династийной и политической историографии.

К этому времени относится и упоминание о Чжан Цяне (张骞), который в 126 г. до н.э. вернулся из посольства к Великим Ся и привез сведения об Индии.2

Следующее упоминание о буддизме несет уже более достоверный характер, отраженный сразу в нескольких небуддийских источниках.3 Во 2 г. до н.э. бошидицзы (博士弟子 – чиновничье звание) Цзин Лу (景卢) от посланника Великих Юэчжи (Кушанское царство) И Цуня (伊存) получил устные наставления о буддийских сутрах. К тому же имеются косвенные данные, что во времена императоров Чэн-ди (成帝, 32-6 гг. до н.э.) и Ай-ди (哀帝, 6-1 гг. до н.э.) династии Западной Хань (206 г. до н.э. – 9 г. н.э.) в Китае уже имелись буддийские сутры.1 Данный факт в китайских научных кругах считается вполне реальным и принимается за начало проникновения буддизма в Китай.

В китайских буддийских кругах за начало проникновения буддизма в Китай принимается другое, несколько легендарное событие. Во времена правления императора Мин-ди (明帝) династии Восточной Хань (25-220 гг.) девиза «Вечное спокойствие» (юнпин, 永平 58-75 гг.) императору приснился золотой человек, летающий во дворце. Утром он спросил чиновников об этом, и один из них сказал, что, возможно, это Будда из Западной страны. Тогда император отправил посольство в количестве 18 человек к Великим Юэчжи (Кушанское царство). Там посольство встретило двух буддийских монахов - Кашьяпу Матангу (Цзяемотэн, 迦叶摩腾) и Дхармаратну (Чжуфалань, 竺法兰), которые и прибыли в столицу Лоян с сутрами и образами Будды, привезенными на белой лошади. Император выделил им место для постройки монастыря, получивший название «Монастырь Белой лошади». Там они перевели или, по мнению части исследователей, составили «Сутру в 42 чжана» (Сышиэр чжан цзин, 四十二章经), являющейся первой буддийской сутрой на китайском языке.

Данное событие описано во многих источниках, среди которых много авторитетных для буддистов. Среди них уже упомянутая «Сутра в 42 чжана», «Трактат о разрешении сомнений» (Моу-цзы, Лихо лунь, 牟子. 理惑论), «Собрание сведений о переводах Трипитаки» (Чусаньцзан цзицзи, 出三藏记集), «Жизнеописание достойных монахов» (Гаосэн чжуань, 高僧传), из небуддийских источников можно упомянуть «Историю Поздней Хань» (Хоухань шу, 后汉书). Но определенная дата этого события указана в «Сведениях о трех сокровищах и исторических эпохах» (Лидай саньбао цзи, 历代三宝纪),2 где сказано, что в 64 г. (седьмой год правления) императору приснился сон, а в 67 г. (десятый год правления) посольство вернулось в Лоян. В других источниках встречаются указания и на другие даты.3

Здесь необходимо отметить два нюанса. Во-первых, инициатива принятия буддизма исходила от самого императора, во-вторых, чиновники уже были осведомлены о Западной стране и Будде. Поэтому именно поддержка императоров и государственной власти, в большей степени в моральном плане, определило успех распространения буддизма в Китае. Примеры Цинь Шихуана и Мин-ди яркое тому доказательство. И в дальнейшем государственная власть не только поддерживала, но и создавала все условия для распространения буддизма – помогала в строительстве монастырей и обеспечивала переводчиков. Более того, по мере распространения буддизма многие императоры признавали Будду как объект почитания и активно участвовали в буддийских церемониях, хотя на первых порах почитание Будды имело традиционную китайскую форму в виде жертвоприношений.1

Интересным представляется и совпадение количества членов посольства императора Мин-ди с первым буддийским посольством в Китай во времена императора Цинь Шихуана, хотя в настоящий момент любые предположения на этот счет не будут иметь под собой никаких серьезных оснований.

Таким образом, со второй половины I в. буддизм начинает проникать в Китай, причем это проникновение имело различные формы. В первую очередь, следует указать переводческую деятельность. Китайцы, обладавшие мощной культурой письменности, всегда с уважением относились к письменным источникам, и их не мог не поразить объем буддийской литературы, что, несомненно, придавало значительный вес буддизму в глазах образованной части китайского общества.2 Поэтому именно письменность стала тем мостом, что соединил буддизм и кита