Реферат: Парадигма очерки философии и теории культуры

ЦЕНТР СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ

им. В. А. ШТОФФА (ЦЕНТР «СОФИК»)
РЕСПУБЛИКАНСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ ИНСТИТУТ САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА


ПАРАДИГМА Очерки философии и теории культуры


Под редакцией М. С. Уварова

ВЫПУСК 3





САНКТ-ПЕТЕРБУРГ

2005
УДК
ББК


Рецензенты: докт. филос. наук проф. Ю. М. Романенко (С.-Петерб. гос. ун-т), докт. филос. наук проф. С. Т. Махлина (С.-Петерб. гос. ун-т культуры и искусств)
^ Печатается по постановлению
Редакционно-издательского совета

Республиканского гуманитарного института

Санкт-Петербургского государственного университета


Редакционный совет: докт. филос. наук, проф. М. С. Уваров; докт. филос. наук, проф. В. Н.  Сагатовский; докт. филос. наук, проф. И. И. Евлампиев, канд. филос. наук, доц. Н. Х. Орлова  канд. филос. наук П. М. Колычев


Парадигма: Очерки философии и теории культуры. Под редакцией проф. М. С. Уварова – СПб.:Изд-во «Барс», 2005. Вып. 3. — 159 с.


В книге представлены статьи, посвящённые актуальным проблемам философии и теории культуры. В сборник включены статьи учёных Республиканского гуманитарного института Санкт-Петербургского государственного университета.

Для научных работников высшей школы, аспирантов, студентов.


© Авторский коллектив, 2005
^ С


ОДЕРЖАНИЕ I. Онтологиия
Косыхин В. Г. О влиянии хайдеггеровской философии на формирование онтологического дискурса постмодерна…………………...
Долгополов И. А. Ситуации бытия и структура экзистенции………

^ II. Теория познания

Косыхин В. Г. Терминология разрыва: Хайдеггер и вопрос об историчности истины в метафизике……………………………………

Малкина С. М. Философия в ситуации риска: возможности мышления……………………………………………………………………

Колычев П. М. Критика Э. В. Ильенковым концепции идеального, предложенной Д. И. Дубровским…………………………………….

Козловская Н. Н. Архетип и символ…………………………………


^ III. Философская антропология

Дмитриев И. «Бытийная структура» и человек……………………..

Абдина А.К. Философская антропология об «эксцентричности» человека………………………………………………………………..

Михаленко А. В. Тема еды и питья в современном кинематографе


^ VI. Теория культуры

Романовская Е. В. Язык и традиция………………………………….

Эрхитуева Л. И. К вопросу о понятии и структуре межкультурной коммуникации…………………………………………………………

Афанасьева Л. В. Русская составляющая в японской культуре……

Курмилев П. В. Этические идеалы в китайском и японском «героическом романе»……………………………………………………

Михаленко А. В.  «О человеческом в человеке»……………………..
Колычев П. М. Дерево в шумерской культуре………………………


V. Специальный раздел

Ненашев А. И., Манькова С. В. Сравнительный анализ ценностных ориентаций студентов разных специальностей………………..


^ I. ОНТОЛОГИЯ


В. Г. Косыхин

О влиянии хайдеггеровской философии на

формирование онтологического дискурса постмодерна


Предпринятая постмодернистской философией попытка создания нового пространства онтологического анализа, пространства смысловой множественности, в котором даже онтология стремится к самоумножению, во многом отражает приоритеты постмодернистского сознания в целом: плюральности над единством, различия над тождеством, сопровождаемых тотальной подозрительностью к любым универсалиям. Но, безусловно, здесь мы также имеем дело с распадом традиционного онтологического пространства на фрагментные «онто-повествования», в которых бытие, термин классической онтологии, уже трудно изымаем из той причудливой палитры «красок времени»1, в которые его окрасила эпоха Postmodernité.

Онтологические проблемы, которые ставятся в постсовременной философии, во многом малоприемлемы с точки зрения классического философствования, которое не узнает привычных онтологических тематизаций в искривленных зеркалах постмодернистской терминологичности. Вывод Хайдеггера о событии (Ereignis) как пределе всякой онтологии, событии, противополагаемом бытию (пусть даже это всегда событие самого бытия, ведь бытие только как бытие события, — не совсем то, что метафизическая традиция видела в бытии), вывел на свет еще одно противопоставление: уникальности и повторяемости. Именно уникальность события, несводимая к повторяемости бытия, послужила импульсом для последующих постмодернистских онтологических импровизаций.

В онтологиях постмодерна мы уже можем говорить о событии Письма/Текста и псевдо-событиях Différance (Различения), Supplement (Дополнения) — у Деррида, Branchement (Ответвления) — у Бодрийара, как предмете онтологической рефлексии. Само событие, даже в радикально-хайдеггеровском смысле Ereignis, трансформируется в пост-модернистской «псевдо-событийности», лишаясь своих черт бытийности, еще сохранявшихся в поздне-хайдеггеровской онтологии. Псевдо-события постмодернистских онтологий — это события под знаком вычеркивания, события, обладающие гибридно-понятийной структурой, события — гибриды, вернее — прививки невозможной событийной структуры, сама невозможность любого «чистого» события.

Превосходную характеристику так понимаемых событий приводит Жиль Делёз в своей «Логике Смысла»: «^ События, оставаясь всегда только эффектами, исполняют между собой функции квази-причин и вступают в квази-причинные отношения, причем последние всегда обратимы»2. Для такого события характерны возможности тотальной заместимости «прошлого и будущего, активного и пассивного, причины и эффекта, большего и меньшего, избытка и недостатка, уже есть и еще нет»3. Следует отметить, что Делёз вполне четко осознает несовместимость такой событийности с традиционным онтологическим дискурсом, поскольку, страницей ранее, утверждает, что высшим онтологическим понятием должно выступать не бытие, но нечто, совмещающее в себе черты бытия и небытия, нечто равновпринадлежащее и равнонепринадлежащее им обоим4. Излишне добавлять, что этим нечто оказывается у Делёза именно событие.

Одной из первых «жертв» постмодернистской атаки на традиционную онтологию станет понятие «причинности». Событие исключает причинность и принципиальное переосмысление классически или метафизически понимаемой причинности является непременным условием онтологических размышлений и Делёза, и Бодрийара, и Деррида.

Подобное неприятие причинно-каузальных связей, характерное для «событийных онтологий» постмодерна (каждая из которых сама претендует на статус события в современном бытии и мышлении), с одной стороны, выявляет и подчеркивает роль учения о причинах в традиционной онтологии, тесную связь причинности и бытия, а с другой — ставит вопрос о тех причинах или истоках, которые позволяют, могут позволить нам говорить о качественном своеобразии онтологии постмодерна как таковой, поскольку речь идет о тех причинах или основаниях, опираясь на которые современная или постсовременная философия смогла трансформировать ставшее уже почти привычными понятие бытия.

Нельзя не отметить, что в онтологии постмодерна под причинами следует иметь в виду (если здесь вообще может идти речь о причинности) скорее некие «точки отталкивания», поскольку, к примеру, и в гиперреальном универсуме Жана Бодрийара, и в деконструктивистском универсуме Жака Деррида радикальной трансформации подвергалось уже само понятие причины.

Я осмелюсь предположить, что такой точкой онтологического отталкивания, своеобразным прологом к последующей трансформации понятия бытия в текстах философов Postmodernité, стал тот смысл, который придала этому понятию онто-герменевтика Мартина Хайдеггера. Российский исследователь постмодернизма И. П. Ильин весьма четко фиксирует эту связь между Хайдеггером и постмодернизмом в кратком и недвусмысленном резюме: «Наиболее значительную роль в формировании основ постмодернистского мышления сыграл М. Хайдеггер»1, отмечая, что хотя самого Хайдеггера вряд ли можно причислить к философии постмодерна, но именно в результате реинтерпретации некоторых элементов его учения постмодернизм смог оформить себя как философское движение.

Сама необходимость Хайдеггера для любой современной онтологии (неважно, является ли это предметом допущения или оспаривания) наводит на следующий вопрос: в чем, собственно, состоит эта необходимость в двух смыслах этого слова: как требование к мышлению, некий вид долженствования или философского долга и как то, что мышление, связанное с современностью, не в состоянии обойти, как бы оно к этому ни стремилось?2 Или иначе: какие аспекты онто-геменевтического проекта Хайдеггера оказались востребованными в философии постмодерна? Какие общие черты этих двух трансформативных онтологий (хайдеггеровской и постмодернистской) связали их чем-то наподобие двойной вязи, double bande, употребляя расхожий термин Деррида, противопоставив их остальной онтологической традиции?

Я бы остановил свое внимание на четырех позициях или тезисах/следствиях хайдеггеровского мышления, которые весьма органично вписались в контекст постмодернистского философствования, окрашивая философию Хайдеггера в постмодернистские тона и, наоборот, придавая всем онтологиям постсовременности неискоренимо хайдеггеровские черты:

1) Термино-логия есть поле философии. Т. е. та предметная сфера, в которой вращается, обречено вращаться мышление, претендующее на статус философии. Философия вообще возможна только как термино-логическое мышление. Отсюда — внимание Хайдеггера к языку, отсюда — терминологическая изобретательность и даже изысканность, свойственная языку философов postmodernité, тексты которых являются, по сути дела, ничем иным как путешествием по термино-логическим простраствам.

2) Термино-логичность мышления означает, помимо прочего, погруженность в традицию. Современная философия никогда не начинает(ся) сначала, она продолжает себя. В этом плане философское развитие понимается не как герметичное (т. е. всегда первичное, независимое и самостоятельное, в том числе и само-стоятельное-в-истине) осмысление феноменов, но как герменевтическое переосмысливание или возобновление мысли. Герменевтика как «мышление-не-против», как «мышление-вместе-с», что формирует цель: понимание того, что уже было сказано, что всегда уже было сказано. Не начинать заново, но продолжать осмысление понимающей мыслью – вот исходная трансформировано-онтологическая установка Хайдеггера.

Сравним близость этой установки с позицией Жака Деррида: «Этот текст … ткется из чистых следов различий, в которых значение и деятельность [по его интерпретации] всегда соединены; текст никогда не присутствует сам по себе, он состоит из архивов, которые всегда уже являются транскрипциями. Изначальными отпечатками (Des estampes originaires). Все начинается с воспроизведения. Всегда уже: хранилища значения, которое никогда не присутствовало в настоящем, чье означаемое присутствие всегда вос-создается в последующем (a retardement)»3.

Философия как вечное воспроизведение, продолжение? Продолжение герменевтической игры на уже герметически замкнутом (и, следовательно, недоступном простому расширению) поле традиционной философии, подобно шахматной доске расчерченном на клетки определенных метафизических систем? Вполне допустимо, если исключить, хотя бы в рамках философски-приемлемого, два еще иногда встречающихся занятных мнения. Первое — что в эту игру можно играть вообще без доски, т. е. без всякого обращения к традиции (этой крайне любопытной точки зрения придерживаются в основном две категории людей — около-живописные, около-литературные и около-прочие «постмодернисты» и вечные маргиналы от философии, люди, как правило с исключительно естественнонаучным образованием, почему-то считающие, что понимание некоторых физических процессов уже наделяет их правом рассуждать о философии, игнорируя философскую традицию). Второе мнение — что для игры необходима только доска, а фигуры являются странным излишеством. Клеточки-системы доски выступают как нечто уже, на сегодняшний момент или когда-то, понятое (здесь понимание толкуется как герметичный результат, а не герменевтический процесс философствования) и суть философского дискурса сводится к простым оппозициям утверждения/опровержения, согласия/несогласия, — наивная вера, что, допустим, такого философа как Кант или Ницше уже поняли и/или опровергли и т. д. Такова точка зрения людей, представляющих себе философию как историю опровергаемых взглядов или решенных/решаемых проблем, — т. е. опять-таки попытка трактовать философию, опираясь на модели естественнонаучного мышления. Этой позиции онто-герменевтика вкупе с постсовременной философией противопоставляют свое представление о философии как истории (в том числе, но не исключительно истории) незавершенных и принципиально неразрешаемых проблем, — словом, о философии как о взглядах и проблемах, не подлежащих списанию в архив под рубрикой «пройденное» (варианты: «понятое», «решенное»). Философия должна продолжаться, и поступающие со многих сторон сведения о ее завершении всегда уже преждевременны.

3) Третьей позицией, сближающей мышление Хайдеггера с мыслью Postmodernité, является убежденность в том, что современная философия должна трансформировать традиционное, веками складывающееся понятие/представление об истине. В первую очередь это касается преодоления метафизических предрассудков об историчности истины. Более конкретно: если философия хочет вернуться к самой себе, ожить заново, распространить и возобновить свое жизненное пространство, она не должна превращать себя в историю философии. Современность открывает для себя новое понимание истины как не сводящейся к «истории воззрений» или «истории истинствований/само-стояний-в-истине». Пребывание в герменевтическом «диалоге с истиной» вовсе не означает знания истинных ответов и не характеризуется соответствующим решением проблем. Здесь — смена ориентиров: в отличие от герметического, герменевтическое (или даже постсовременное по преимуществу) мышление стремиться не столько дать однозначный и ясный ответ, столько, в первую очередь, правильно поставить вопрос, делая его, тем самым, своей задачей. Причем такая постановка вопроса означает не только и не столько шаг на пути решения этого вопроса (ведь ответ на вопрос может и не разрешать проблему по-существу), но именно уже-решенность вопроса в самом акте вопрошания, где в терминологически-выверенном пространстве уже скрыт (дарующийся самим языком, — и в этом еще одно сходство позиций Хайдеггера и Деррида) ответ. Но даже такой ответ вовсе не является конечным словом, он – лишь предлог для нового вопрошания. По сути дела, эта новая герменевтика есть бесконечная пролонгация вопрошания, и главная новизна проекта постсовременности состоит в том, что философия, понимаемая с герменевтической точки зрения, вообще принципиально не дает привычных окончательных ответов. Кстати, в этом ее сходство с критической позицией Гегеля в отношении односторонних и конечных определений метафизического мышления, правда, философия постмодерна лишает эту позицию всякого намёка даже на саму возможность прогрессивного развития, т.к. это возвращало бы нас вновь к метафизическому воззрению на историчность истины, в которую каждый, с течением времени, говоря словами Аристотеля, мог бы добавлять что-то свое.

Итак, герменевтика и философия постмодерна имеют дело с новой фундаментальной настроенностью мышления, четко впервые условленной Хайдеггером в понятии Fraglichkeit — вопросительностью, стоянием под вопросом, проблематичностью. Современное мышление вообще по своей сути является не проблемным, но проблематизирующим. Его цель, как бы парадоксально это ни звучало, не решение, но … создание проблемы. И многие тексты философии постмодерна (вот, кстати, еще один пример постмодернистского умножения смыслов) являются своеобразными фабриками по производству проблем, — не в последнюю очередь и для самих читателей этих текстов.

4) Четвертая, возможно, наиболее бросающаяся в глаза позиция–связка двух трансформативных онтологий, направлена на коренной пересмотр классического новоевропейского понимания субъекта (берущего начало в рационализме Декарта и так или иначе продолжающегося вплоть до знаменитого онто-герменевтического прорыва Хайдеггера, естественно, за исключением некоего промежутка, лакуны в философской истории, связанной с именем Ницше). Выбор теперь осознанно делается в пользу деперсонализации этого субъекта, неважно, отрицается ли субъект как таковой в аналитике Dasein или же он отрицается как некое единое целое в онтологиях постмодерна.

Можно задаться вполне естественным вопросом: существует ли нечто общее для всех вышеуказанных позиций, общее, затрагивающее как новое терминологическое пространство, так и герменевтичность установки, отношение к истине и субъекту (т. е., соответственно, позиции с первой по четвертую)? Все эти четыре позиции находятся в определенном отношении к языку и исходят из особой значимости языка для онтологии и философского мышления вообще. Хайдеггеровский «лингвоцентризм» вкупе с постмодернистской «лингводецентрацией» лишний раз подчеркивает этот сдвиг или движение в современной философии, которая, говоря словами Хайдеггера, обнаруживает себя «на пути к языку». Как отмечает И. П. Ильин, «Если классическая философия в основном занималась проблемой познания, т. е. отношения между мышлением и вещественным миром, то практически вся западная новейшая философия переживает своеобразный “поворот к языку” (a linguistic turn), поставив в центр внимания проблему языка, и потому вопросы познания и смысла приобретают в ней чисто языковой характер»1.

Ричард Рорти, один из ведущих мыслителей постсовременного типа, пытаясь ответить на вопрос, почему язык представляет такой интерес для философии, считает, что «лингвистический поворот» (die linguistische Wende — Рорти возводит этот термин к Густаву Бергману) был «отчаянной попыткой удержать какое-то свободное пространство для философии. Философы старались отгородить некое пространство априорного знания, куда не смогли бы вторгнуться ни социология, ни история, ни естествознание»2.

Онтологический характер этого «лингвистического поворота» философии весьма четко обозначен в опубликованном в 1959 году докладе Мартина Хайдеггера, озаглавленном «Путь к языку». Позиция Хайдеггера, вкратце, сводится в нем к следующему: неотъемлемой характеристикой человеческого существа является обладание даром речи, являющимся не просто одной из многих человеческих способностей, но, собственно, очерчивающим существо человека как такового. Онтологическая проблематика, концентрирующаяся в высказывании «это есть то», уже как бы обеспечена самим наличием или предданностью языка. «Поскольку обеспечивает все подобное язык, сущность человека покоится в языке. Мы существуем, выходит, прежде всего в языке и при языке»3. Это «мы существуем в языке» указывает на онтологический характер связи человека и языка; словом «прежде всего» Хайдеггер характеризует особый бытийственный статус языкового сущего.

Что означает онтологическое понимание языка и нашей в него вовлеченности? Что означает эта неизбежность языка для онтологии? Хайдеггер считает, что эти вопросы надлежит осмыслять из существа самого языка, что достижимо лишь «неотступным следованием тому, что указано формулой: дать слово языку как языку»4. Собственно, данная формула, обязывающая давать слово самому вопрошаемому, вполне логично вытекает из герменевтической позиции исследователя, однако Хайдеггера прежде всего интересует язык в его онтологическом измерении, каковое и обнаруживается в следующем выводе: «Поскольку язык есть, он, т. е. так или иначе совершающаяся речь, принадлежит к налично существующему»5.

Руководствуясь этим ориентиром, Хайдеггер предлагает пойти по следам того, в качестве чего являет себя язык, т. е. обнаружить «чтойность» языка, каковая и будет являться его искомой сущностью. Говорение на языке — наиболее первично схватываемый феномен — подразумевает уже-услышанность языка, уже-включенность в до-субъективные структуры ( в конце концов, когда мы говорим, язык уже есть как преданный любому говорению, ведь, говоря, мы не изобретаем язык всякий раз заново), т. е. язык предшествующих говорящему на нем субъекту. «Говорение само по себе есть уже слушание. Это — слушание языка, которым мы говорим. Говорение есть таким образом даже не одновременно, но прежде всего слушание. Это слушание языка незаметнейшем образом предшествует всякому другому слушанию, какое еще имеет место. Мы говорим не только на языке, мы говорим от него. Говорить мы можем единственно благодаря тому, что всякий раз уже услышали язык. Что мы тут слышали? Мы слышим, как язык — говорит»1. Это «говорение самого языка» носит, согласно Хайдеггеру, неискоренимо онтологический характер, поскольку, достигая в таком говорении показа всех областей возможного присутствия, возможного бытия, язык дает проявиться или скрыться в своем высказывании всему, что есть. Это высказывание языка «приводит присутствие и отсутствующее всякий раз к его собственному, откуда последнее кажет себя в самом и своим способом пребывает»2. Такое «осуществляющее обособление» Хайдеггер называет событием (Ereignis), вовлекая тем самым онтологию события в уже не бытие, но событие языка.

Этот шаг Хайдеггера открывает дорогу столь же тесно сплетенной с языком онтологии постмодерна, в которой любое онтологическое высказывание переплетается с рефлексией по поводу, как самого акта языкового высказывания, так и значения высказывания в языке.


И. А. Долгополов
^ Ситуация бытия и структура экзистенции

Н. Аббаньяно в своей работе «Введение в экзистенциализм» связывает структуру экзистенции с движением выбора, происходящим в экзистенциальном акте. Это движение должно оправдывать ситуацию, которая была, и связывать её с будущей ситуацией посредством решения, принимаемого в настоящем. Первоначальная ситуация поэтому должна быть возможностью другой возможности или трансцендентальной возможности. Трансцендентальную возможность Аббаньяно понимает как единство изначальной возможности, реализуемое в настоящем и будущем3. По отношению к решению человека трансцендентальная возможность выступает как должное, норма и, в этом смысле, определяет субстанциальный аспект структуры.

Такое понимание структуры позволяет заново поставить вопрос о бытии человека в его отношении к миру. Это отношение к миру зависит не только от индивидуальной экзистенции, но и от коэкзистирующего сообщества, которое гарантирует человеку реализацию его трансцендентальной возможности. Принадлежность человека к коэкзистирующему сообществу, или его отношение с другими является определящим моментом для понимания самой экзистенции. Это момент проблематичности индивидуальной экзистенции. Человек не может трансцендировать к своему бытию, если это трансцендирование не идёт к бытию другого. Значит, экзистенция, может быть, реализована только в сообществе. Поэтому возникает вопрос, каков онтологический статус коэкзистенции? Ответ Аббаньяно — свобода — требует в свою очередь прояснения.

Отношение экзистенции с бытием должно быть позитивным. Это значит, что для признания факта отношения с бытием необходимо признание нормы как конститутивного момента для осуществления бытия свободным. Отношение с миром, таким образом, упорядочивается в соответствии со свободой как единством Я, а «Единство Я, которое освобождается от разнобоя своих поведенческих установок, определяет единство мира, потому что ведёт мир к формированию в соответствии с порядком действительной возможности использования средств и инструментов реализации Я»4. Иными словами, отношение с миром должно соответствовать определённому порядку, и только таким образом человек может реализовать своё бытие свободным. Таким образом, ответ на поставленный вопрос должен быть: онтологический статус коэкзистенции — рациональный аспект отношения человека к бытию. Этот аспект существует независимо от человека, но человек должен самостоятельно выбрать его, что Аббаньяно называет «выбором свободы».

Действительно, для того, чтобы реализовать свои возможности в мире, надо сначала их открыть в себе, а затем определиться по поводу того, в какой сфере жизнедеятельности их возможно реализовать. Для этого в свою очередь необходимо определиться со своими поведенческими установками, средствами и инструментами. Поэтому выбор свободы должен быть и выбором социального окружения (социальной группы), т. е. коэкзистирующего сообщества, а также признанием ценностей и установок данного сообщества и права каждого члена этого сообщества на свободный выбор.

Однако для того, чтобы выявить свои скрытые возможности, необходимо выявить свою субстанцию, т. е. сформировать себя. Изначально она есть как проблематичность и неопределённость, но вместе с тем должное, которое обретается в индивидуализации и самоограничении, в постоянном возобновлении задачи решать относительно самого себя. Так осуществляется выбор судьбы. Чем больше человек индивидуализируется субстанциально, тем последовательнее он реализует своё предназначение. Полное завершение субстанция приобретает лишь в коэкзистенции, поскольку решение относительно себя является решением и относительно других, относительно своего окружения, ибо задача, которую решает человек, своим необходимым условием имеет сосуществование с другими.

Итак, проблема свободы связывается Аббаньяно с рациональным аспектом бытия-в-мире. Из этого следует, что должна существовать онтологическая возможность такого аспекта. Следует предположить, что существует и онтологическая возможность иррационального аспекта. В повседневной жизни человека он выражается в непоследовательности, уклонении от выбора, рассеивании возможностей. Человек избегает своей судьбы и не решается взять на себя задачу выявления своей субстанции. Обе эти возможности вполне реальны. Вопрос заключается лишь в том, принадлежат ли эти возможности единому порядку, или они существуют раздельно?

На наш взгляд, эти возможности принадлежат единому порядку, и этот порядок открывает трансцендентальное сознание. ^ Трансцендентальное сознание — это открытость рациональному порядку, организующему возможности. Этот порядок возникает исторически и объективируется метафизикой в Новое время. Метафизика — это концептуализация рационального мышления. Концептуализация затрагивает проблему основания, т. е. субъекта мышления. Декарт впервые выводит этого субъекта под названием мыслящего Я. Немецкая классическая философия подводит его под рубрику «трансценденталий». Так, Кант отождествляет «я мыслю» с возможностью априорного познания, что сразу же ставит трансцендентального субъекта в роль связующего центра представлений (единство многообразного в созерцании). Сказать о чём-либо, что оно имеет цвет, вкус, запах или включает в себя те или иные определения можно только на основании того, что имеется субъект, который объединяет в простоте своей формы «я мыслю» определения объектов. Одновременно Кант истолковывает «я мыслю» как условие восприятия объектов в опыте. Трансцендентальный субъект становится онтологической возможностью образования понятий.

Такое понимание трансцендентального субъекта, правда, имеет силу, если само бытие истолковано в качестве мышления и если это мышление вошло в горизонт опыта индивида как решающее отношение к бытию. Эти условия и были исполнены Декартом и Кантом. Следует принимать во внимание и различия между позициями Декарта и Канта. А. Г. Черняков указывает на них следующим образом: Кант воспроизводит определение первой сущности Аристотелем (субстанции) как абсолютного подлежащего и одновременно картезианский тезис о том, что «cogitation есть единственный атрибут мыслящего Я». Различия же заключаются в том, что «Из посылки: трансцендентальный субъект мыслим лишь как субстанция, нельзя сделать вывод, что он существует как субстанция»1. Иными словами, трансцендентальный субъект не может быть объектом.

Из этого следует, что дальнейшая интерпретация бытия трансцендентального субъекта зависит от углубления понимания бытия как мышления. Такое углубление прокладывает путь через Фихте и Шеллинга к Гегелю. У Гегеля можно наблюдать два следствия из этого понимания: с одной стороны трансцендентальный субъект толкуется как понятие, а с другой, он принадлежит рациональному порядку, охватываемому Абсолютной идеей. Значит, реально именно Абсолютная идея организует онтологическую возможность понятия. Если она и не является трансцендентальным сознанием в терминологии Гегеля, то явно выполняет его функцию.

Попытку заново поставить проблему трансцендентального субъекта предпринимает Э. Гуссерль. Эта попытка вновь обнаруживает проблему, с которой столкнулся Кант и от решения которой он отказался, констатировав невозможность существования трансцендентального субъекта как субстанции. На первый взгляд, Гуссерль вполне чётко и недвусмыссленно в своих поздних работах говорит о трансцендентальном субъекте как субстанции. Так, в «Картезианских размышлениях», в «Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии» он вполне определённо высказывается о трансцендентальном субъекте как индивиде и личности, что, на первый взгляд, и является его ответом на вопрос. Однако в более ранних работах, «Логических исследованиях» и «Идеях», где он занят непосредственно феноменологической работой по очищению сознания, его тон сдержан.

Ситуация с трансцендентальным субъектом или чистым Я у Гуссерля действительно не проста. По мнению В. И. Молчанова, «”Чистое Я” вводится как методологический принцип, его и следовало бы назвать “методологическим Я”…»2. Методологическую значимость трансцендентального ego подчёркивает и Н. В. Мотрошилова, предлагая различать модель чистой субъективности и модель чистого сознания как два ряда феноменологических постулатов1. Противоречивость гуссерлевской позиции по поводу трансцендентального субъекта отмечает А. Г. Черняков2. Вместе с тем все авторы едины в том, что понятие «чистого Я» Гуссерлю совершенно необходимо. О чём свидетельствует эта необходимость?

На наш взгляд, о том, что стало уже реальностью в немецкой классической философии: трансцендентальное сознание существует и его существование объективно. Это факт рационального мышления, его присутствия для самого себя в качестве основания. Справедливо замечание В. И. Молчанова о том, что мы должны обратить внимание у Гуссерля «не на интервенцию чистого Я в область эмпирического, но, напротив, на вторжение дескрипции в «область» чистого Я, которое … “в себе и для себя описать невозможно”»3. Прав и А. Г. Черняков, говоря о трансцендентальном Я: «Но это абсолютное покоящееся тождество с самим собой не может называться сознанием в феноменологическом смысле, ведь всякое сознание предполагает дифференцию сознавания сознаваемого, которая в феноменологии называется интенциональностью»4. В «Кризисе» Гуссерль, по сути, признаёт факт того, что трансцендентальное ego «дано как немая конкретность»5. Но что это значит для Гуссерля? Только то, что его необходимо заставить заговорить и истолковать себя. Здесь же он констатирует, что трансцендентальная субъективность объективирована в человечестве.

Когда Сартр в «Трансценденции Ego» предпринимает критику трансцендентального субъекта у Гуссерля, он обращает внимание, прежде всего, на тенденцию к субстанциализации трансцендентального субъекта. В результате он «устраняет» субъекта, оставляя лишь трансцендентальное поле без субъекта. Для Сартра это поле представляется своеобразной гарантией сохранения свободы для человеческой реальности.

Вместе с тем он открывает структуру трансцендентального сознания как порядка — расстояние. Концептуализация этого понятия у Сартра только намечена, однако довольно отчётливо вырисовывается понимание того, что сознание в своём отношении к миру сталкивается со структурой, присутствующей в мире объективно, и эта структура неустранима из этого отношения: «В самом деле, через отношение к сознанию мир даётся вплотную, без всякого расстояния, поскольку сознание — это уничтожение расстояния»6. Если бы не было расстояния, то сознание исчезло бы в мире, но в то же время не уничтожая расстояния, сознание не могло бы выделить себя из мира. Таким образом, Сартр совершенно четко формулирует необходимость трансцендентальной структуры.

В описании отношений с другими и возможности другого как отношения к себе Сартр признаётся: «…Хотя я остаюсь убеждённым, что гипотеза трансцендентального субъекта является бесполезной и пагубной, её устранение не продвигает ни на шаг вопрос о существовании другого»7. Существование других является очевидным фактом для индивида, если оно конституировано до всякого опыта отношений с другими.

Итак, Гуссерль и Сартр, каждый по-своему, констатируют фактичность бытия трансцендентального субъекта в традиции западноевропейской метафизики. Критика Хайдеггером этой традиции лишь обнажает суть самой этой критики. Она является самокритикой рационального мышления, способом его самоутверждения. В «Преодолении метафизики», в «Вопросе о технике» и других поздних работах Хайдеггер рассматривает это самоутверждение в аспекте абсолютного воления (воли к воле) и расширяющегося господства техники. Складывается новый рациональный порядок, но этот порядок становится возможным потому, что метафизика в эпоху Нового времени продумывает и реализует онтологический проект такого порядка. По Хайдеггеру, его реализация стала возможной потому, что бытие было истолковано как мышление, а мышление стало экспериментальным полем для представляющего субъекта. Если говорить о рациональном порядке как об осуществлённом проекте, то местом его осуществления является традиция. Именно традиция, говоря языком Сартра, «трансцендентальное поле», где царит рациональный порядок.

Но традиция метафизики — это не только мышление, передаваемое от одного мыслителя к другому, но и действительность этого мышления, воплощающаяся в истории в социальных и политических институтах, технических изобретениях, образе жизни. Порядок в действительности вполне материален. Тезис Гегеля о разумности действительности вполне оправдан. Иррациональный аспект мира тоже имеет место, но это место не определяется «хитростью разума», а является необходимым элементом порядка, без чего порядок не может быть организован.

Появление философии экзистенциализма в 40–е годы XIX века — факт, тоже далеко не случайный. Открытие Кьеркегором экзистенциального отношения к бытию могло современникам показаться малозначительным событием, но уже в начале следующего столетия в нём видится начало нового направления в философии. Поэтому необходимо спросить: почему отношение человека к своему бытию (экзистенция) становится предметом повышенного интереса? Если следовать версии Хайдеггера, то обращение к вопросу о бытии должно быть поворотом в самом мышлении к своему основанию. Иначе, вопрос о бытии подготавливается ситуацией философствования, когда самопонятность бытия требует нового прояснения в виду того, что теряет свою очевидность. Человек спрашивает о том, что определяет его присутствие в ряду других сущих, т. е. спрашивает об экзистенции.

На поставленный вопрос можно ответить и по-другому: человек осознаёт себя другим существом в мире, не субстанцией, состоящей из души и тела, а телесным индивидом, наделённым способностью представления. Начиная с Аристотеля, определяющим способом человеческого бытия являлась душа1. Определение души Аристотелем можно считать классическим определением экзистенции. Но поскольку это определение отступает на задний план в виду самого вопроса о бытии, то и экзистенцию надлежит поним