Реферат: О личности и индивидуальности в свете христианского вероучения

Введение

Мы живём вэпоху прогрессирующейурбанизациии глобализации, когда человекподвергаетсяопасности бытьпоглощённыммегаполисамии транснациональнымикорпорациями, когда он предстаетпред самим жесобой безликойчастицей социума, носителемпсихическиххарактеристики стереотиповповедения. Втакой ситуациинеобходимоещё раз утвердитьуникальностьи непреходящуюценность каждогоотдельногочеловека, утвердитьличностностьчеловека [1].

Мы частосталкиваемсяс тем, что то, что мы обычноназываем «личность»,«личное», обозначаетскорее «индивид»и «индивидуальное».Однако осмыслениеэтих понятий, их различениекрайне необходимо, чтобы в буквальномсмысле не потерятьсамих себя.

Мы привыклисчитать этидва выражения– личность ииндивид – почтичто синонимами; мы одинаковопользуемсяи тем и другим, чтобы выразитьодно и то же.Однако в известномсмысле индивиди личностьимеют противоположноезначение. Издесь необходимокоснутьсявопроса о сотворениичеловека. Дляхристианинарешающим иединственнымсвидетельствомо нашей личностиявляется то, что мы созданыпо образу иподобию Божию[1,2]. В Бытии 1,26–27засвидетельствовано:«И сказал Бог: сотворим человекапо образу Нашемупо подобиюНашему,… И сотворилБог человекапо образу Своему, по образу Божиюсотворил его;…».

Ссылаясьна св. ГригорияНисского, В.Н. Лосскийзамечает, чтообраз Божийв человеке доконца непознаваем, ибо, отражаяполноту своегоПервообраза, он должен такжеобладать и Егонепознаваемостью.Поэтому мы ине можем вовсей полнотедать определение, в чем же состоитв человекеобраз Божий.Святой ГригорийНисский говорит:«Понял ли кто-токогда-либо свойсобственныйразум? …Образ, несомненно, является таковым, только когдаон отображаетсвойства своегопервообраза.Одной из существенныхчерт Божестваявляется то, что по своейсущности Ононаходится запределаминашего понимания; и поэтому образтоже долженотражать это».«Бог по природесама Благость, или, вернее, Онпревосходитвсякую благость, которую можнопостигнутьи понять. Следовательно, Он и не создаетчеловеческойжизни по какому-нибудьиному побуждению, как толькопотому, что Онблаг. Будучитаковым и предпринявпо этому самомусоздание человеческойприроды, Он незахотел проявитьвполовину силыСвоей благости, даруя человекучасть Своихблаг и ревнивоотказывая емусообщить остальные.Но совершенствоблагости проявляетсяв Нем тем, чтоОн вызываетчеловека изнебытия к бытиюи в изобилиисообщает емувсякое благо.Список же этихблаг стольдлинен, чтоперечислитьих невозможно.Вот почему всеони вкратцесодержатсяв слове о человеке, созданном пообразу Божию».Григорий Нисскийвидит свойственноечеловеку, каксозданномупо образу Божию, прежде всегов том, что «человекосвобожденот необходимостии не подчиненвладычествуприроды, номожет свободносамоопределятьсяпо своему усмотрению.Ибо добродетельнезависимаи сама по себегоспожа». Итак, как сотворенныйпо образу Божию, человек являетсясуществомсвободным, ине долженопределятьсясвоей природой, но сам можетопределятьприроду, уподобляяее своемуБожественномуПервообразу[1,2].

Эту особенностьчеловека снекоторых порвыражает понятие«υπόστασις»в греческомязыке, и имеющееаналоги в другихязыках: «рersona»– в латинском, а отсюда «person»– в английском, немецком и др.западноевропейскихязыках, и «личность»в русском языке.Причем смысловоезначениезападноевропейскиханалогов вполной мерене отвечаетсмыслу греческогопонятия.

Античныепредставленияо человеке

Интересенисторическийпуть возникновенияпредставленийчеловека о себекак о личности.И ключевыммоментом наэтом пути являетсяБоговоплощение.До этого попыткиантичной философиимыслить о личности, о свободе человека, были ограничены.Как отмечаетА.Ф. Лосев, древнегреческаяантичная мысльне знала понятияличности1.Платоновскоеее направлениевсе конкретноеи «индивидуальное», в конечномсчете, относилок абстрактнымидеям. Аристотелевскаяфилософия, ставя ударениена конкретноми индивидуальномвроде бы даетоснову длянекоторойконцепцииличности, однакоэта философияоказаласьнеспособнойобосноватьонтологическоесоединениеличности человекас его «ουσία»– «сущностью», постоянство, своего роданеразрывность, и «вечную жизнь»всего психофизическогосостава человека.В платоновскоймысли концепцияличностипредставляетсяонтологическиневозможнойпо причинетого, что душа, конституирующаяцелостностьчеловека, несвязана постояннос конкретным«индивидуумом»,– она бессмертнаи живет вечно, но, например– при перевоплощении, может соединитьсяс другим конкретнымтелом, составивиное «отдельноебытие». С инойстороны, поАристотелюличность оказываетсяконцепциейонтологическиневозможнойуже потому, чтодуша постояннои неразрывносвязана с конкретными «индивидуальным»,– человек являетсяконкретнойиндивидуальностью, которая существуетпокуда существуетего психофизиологическоеединство – сосмертью разрушаетсяконкретное«отдельноебытие» полностьюи окончательно[3].

Причинынеспособностидревнегреческойфилософиионтологическиобосноватьсуществованиеотдельногочеловека, создав, таким образом, подлиннуюонтологическуюконцепциюличности, глубокоукоренены вдревнегреческоймысли. Эта мысльоставаласьв плену основополагающегозакона, установленногоею самой длясебя и гласившего, что в концеконцов бытиесоставляетединство несмотряна разнообразиесуществующихпредметов, ипоэтому реальносуществующиепредметы вконце концоввернутся всвоем бытииобратно к своемунеобходимомусоотношениюс «единым»бытием. Следовательно, всякое «различие»или «элементы»рассматривалиськак тенденцияк «не-бытию», порча или «упадок»бытия [3].

В древнегреческоймысли с ее концепциейкосмоса, тоесть гармоничногосочетаниясуществующихпредметов другс другом, дажеБог не можетотстранитьсяот этого онтологическогоединства исвободно статьперед миром«лицом к лицу»в диалоге сним. Бог такжеостается связанс миром онтологическойнеобходимостью.В этом миревсе, что угрожаетгармонии космосаи не обусловлено«logos» – «разумом», собирающимвсе предметыи ведущим ихк этой гармониии единству, отвергаетсяи отбрасывается.В мире не можетпроизойтиничего непредвиденного, свобода неможет осуществлятьсякак абсолютноеи неограниченноетребованиежизни. Этотвзгляд распространяетсяи на человека[3].

Место человекав этом объединенноммире гармониии разума – этотема древнегреческойтрагедии. Иименно в древнейГреции входитв употреблениетермин «πρόσωπον».Разумеется, этот терминвходил в словарныйзапас и помимотеатра.

В своём значении«πρόσωπον»– это нечтоузнаваемое, те признаки, внешний вид, облик, по которомуможно узнатьсобеседника.Первоначально, по всей видимости, он употреблялсяв анатомическомзначении, имобозначаласьлицевая частьголовы. Вскореэто значениестало идентифицироватьсяс маской («προσωπειον»), употреблявшейсяв театре. В конечномсчете, человекстал ассоциироватьсяс актерскоймаской, театральнымлицом.

Как отмечаетмитр. Иоанн (Зизиулас), театр, и в особенноститрагедия, представляютдейство, в которомконфликты междучеловеческойсвободой ирациональнойнеобходимостьюпредставленыв обостренномвиде. Именнов античномтеатре человекстремитсяобрести подлиннуюсуть, самобытноесуществование, восстать противподавляющегоего своейрациональнойи нравственнойнеобходимостьюмира. Именноздесь он боретсяс богами и сосвоей судьбой; именно здесьон преступаетзаконы; но именноздесь – согласнообщему правилуантичной трагедии– он также неизменноубеждаетсяв том, что невозможнони избежать, в конечномсчете, судьбы, ни безнаказаннопроявлятьдерзость поотношению кбогам, ни грешить, не претерпеваяпоследствий.Он получаеттрагическоеподтверждениетого, что немир существуетдля человека, а человек длямира. Для человеканет свободы, и, следовательно, он в этой жизнине более чем«маска», лишеннаяв своём существованииподлинно бытийногосодержания[3].

Это однасторона пониманиятермина «πρόσωπον».Вместе с темсуществуети другое понимание, заключающеесяв том, что вследствиетакой маскичеловек приобретаетнекотороепредставлениео свободе, некоторуюособую обоснованность, некоторуюидентичность, он узнаёт, что, значит, бытьсвободным, уникальными неповторимымсуществом.Маска подводитк подлинному, свободному, человеку, нопуть этот трагичен.Так, карнавальныйшут ищет свободыот лицемерияв притворстве, стремясь разрушитьвсе те разнообразныемаски, которыеон носит каждыйдень, новой, более причудливоймаской. Он пытаетсявырваться насвободу, изгнавиз своего сознаниявсе то, что емубыло навязано.Но освобожденияне происходит, трагедия егоостается в силе[3].

Сходные выводымогут бытьполучены и израссмотренияидеи «личности»в мысли древнеримской.Там этимологияведется отлатинскогоглагола «personare»– резонировать, или звучатьиз-за чего-то(голос актеразвучал из-замаски). В римскомтеатре «persona» –это маска, которуюнадевали актеры.Позднее слово«persona» было названиемисполняемойроли, актёр вмаске выражалсебя в роли. Вконце концов, значения маскии роли слилисьв одно, и «persona»стала уже обозначатьсамого актёра.Постепеннотермин «persona»приобрёлсоциально-юридическийстатус: им сталиобозначатьсвободногочеловека, субъектаправ и обязанностейв римском обществе.Рабы и «barbari»– «варвары»– люди, чужиеРимской империи, не имеющиеримского гражданстванебыли «personaе»[4]. С театральныхподмостковэто названиебыло перенесенона всякого, представляющегоречь или действие, как в судилищах, так и в театрах.Личность –персона отождествляласьс действующимлицом, как насцене, так и вжизненномобиходе, аолицетворять– значило действоватьили представлятьсебя или другого, а о том кто действуетза другого, говорилось, что он носитего личностьили действуетот его имени.В таком смыслеупотребляетэто слово Цицерон:«Unissustineotrespersonas:mei, adverariietjudiicis»– «Я ношу триличности: моюсобственную, моего противникаи судьи» [5]. Такимобразом, и всоциальном, и в юридическомсмысле этослово никогдане переставаловыражатьдревнегреческое«πρόσωπον»или «προσωπειον»в значениитеатральнойроли: «persona» –это роль, которуюиграет субъектв тех или иныхсоциальныхили правовыхотношениях, та же маска, этическое илиюридическоелицо, ни коллективно, ни индивидуальноне имеющееотношения кподлинномубытию, онтологиичеловека [3].

Такое пониманиеличностинепосредственнымобразом связанос представлениемдревних римляно человеке.Римская мысль, носившаяпреимущественнообщественно-организационныйхарактер, акцентируетсвое вниманиене на онтологии, не на бытиичеловека, а наего отношенияхс другими, наего способностиобъединяться, вступать вконтакты, организовыватьсвою жизнь вгосударстве[3]. Для правачеловек становитсязаметен тольков случае, еслион выходит изсвоей сокрытостии входит в отношенияс другими людьми, в те отношения, которые толькои регулируетправо. Правоне замечаетчеловека, когдаон один и когдаубеждениячеловека непроявляютсяв его действияхили когда внутренниепереживанияи события, происходящиев сердце человека, не касаютсядругих людей.Право регулируетотношения, или, иначе говоря, те действия, через которыечеловек вступаетв отношенияс другими. Вправовом пространствечеловек представлентолько однойвнешней сторонойсвоего бытия– той, которойон соприкасаетсяс публичнойжизнью общего.Человек узнаваеми отличим толькопо своей проявленностивовне, по своейвключенностив отношенияс другими [6].Личностностьздесь не имеетникакогоонтологическогосодержания.Она представляетсобой дополнениек конкретномуонтологическомубытию, нечто, позволяющеебез какого-либонарушенияримскогоумонастроенияодному и томуже человекупредставлятьболее чем однумаску, игратьмножестворазличныхролей. В этойситуации свободене остаетсяместа в концепцииличности. Свободойпользуетсягруппа, или, вконечном счете– государство, то есть всяупорядоченнаясовокупностьчеловеческихотношений, которые такжеопределяюти пределы свободы.Однако латинская«persona» несомненно, выражаетодновременно, как мы виделиэто и в случаегреческого«πρόσωπον», как отвержениечеловеческойсвободы, таки указание нанее. Человек – «persona»подчиняет своюсвободу упорядоченномуцелому, но вместес тем также исоставляето ней представление, убеждаетсяв ее ценностии возможности, получая подтверждениесобственнойидентичности[3].

Итак, бытьв древнем мирекем-то, т.е. «πρόσωπον»или «persona», значилодля человекаполучить некотороедополнениек своему бытию;«πρόσωπον»не есть подлиннаясуть – ипостасьчеловека, а«υπόστασις»все еще означаетпо существу«природу» или«субстанцию».Пройдут ещемногие века, прежде чемгреческая мысльна почве христианствапридет к историческомуотождествлению«υπόστασις»с «πρόσωπον– persona» [3].

«Πρόσωπον»и «persona» являлисьуказателямина пути к личности.Для нас ониостаютсясознательнымнапоминаниемо том, что индивидуальныеизмеренияне тождественныи ни при какихобстоятельствахне могут бытьотождествленыс обоснованием, с истиннымбытием человека[3].

Возникновениеконцепцииличности

Абсолютнуюи онтологическуюпо содержаниюконцепциюличности намдало христианство; историческиона возниклаиз стремленияЦеркви датьонтологическоевыражение своейверы в ТриединогоБога. Эта вера, с самого началаисповедуемаяЦерковью, былапростой ипередаваласьот поколенияк поколениюв практикесовершенияКрещения (крестяво имя Отца иСына и СвятогоДуха). Однакопостоянныеи глубокиеконтакты христианствас греческойфилософиейобострилипроблему такогообъясненияэтой веры, котороемогло бы удовлетворитьгреческуюмысль. Историявспыхнувшихв связи с даннымвопросом спороввключает в себяповоротныйпункт, настоящуюреволюцию вгреческоймысли. Эта революцияисторическибыла выраженачерез смысловоеразличениетерминов «ουσία»и «υπόστασις»– «сущности»и «ипостаси», и отождествление«υπόστασις»с «πρόσωπον–persona» – «ипостаси»с «лицом» [3].

Чтобы наилучшимобразом выразитьреальностьличностногоили, вернее, выразить реальностьличного Бога, наполнитьпонятие «лица»полновеснымонтологическимсодержанием, Восток уже вэпоху Оригенадля обозначенияБожественныхЛиц предпочелтермину «πρόσωπον»термин «υπόστασις».Но и этот терминтаил в себеопасности, еслипринять вовнимание характерноедля того времениотождествлениеипостаси ссущностью, этоттермин мог бытьинтерпретировани тритеистически[2].

Такие отцыЦеркви, каксвятые АфанасийВеликий, ВасилийВеликий, ГригорийБогослов и ещемногие другие, приложилинечеловеческиеусилия, чтобыочистить понятия, свойственныеантичномуобразу мысли, переосмысливаяих, вводя в нихначало христианскогоапофатизма – «отрицательного»богословия, преобразовавшегорационалистическоеумствованиев созерцаниетайн ПресвятойТроицы. Необходимобыло найтитерминологическоеразличение, которое выражалобы в Божествеединство иразличие, недавая преобладанияни одному, нидругому, недавая мыслиуклонитьсяни в унитаризмсавеллиан(проявлениеБога в трех«ролях» – единаясущность, котораяпоследовательнопроявляет себяв трех модусах, или лицах: Отца, Сына, и СвятогоДуха), ни в троебожиеязычников [2].

В.Н. Лосскийотмечает, чтоотцы IV, «тринитарного», по преимуществу, века, чтобыподвести умык тайне Троичности, и установитьразличие междуприродой иЛицами и невыделять приэтом ни одного, ни другого, охотнее всегопользовалисьдвумя синонимами«ουσία»и «υπόστασις».

«Оυσία»была философскимтермином обозначавшим«сущность»,«то что есть», но также и«существование»,«бытие», и«первоначало», и «субстанциюиндивидуальную»; в логике – «ряд»,«порядок»,«степень общности»,«ступеньклассификации»[7].

Так термином«ουσία»часто пользуетсяАристотельи определяетего в V главесвоих «Категорий»следующимобразом: «Называютглавным образом, прежде всегои в собственномсмысле «усиями»(«πrwταιουσιαι»)то, что не можетбыть сказанони о каком (другом)индивиде и то, что не находитсяни в каком (другом)индивиде, например,«этот человек, эта лошадь».Вторичными«усиями»(«δευτεραιουσιαι») называютвиды, в которыхпервые «усии»существуютс соответствующимиродами; такимобразом «этотчеловек естьчеловек повиду, а животноепо роду». Иначеговоря, здесьу Аристотеля, первые «усии»обозначают«индивидуальныесуществования», существующийиндивид, вторые«усии» обозначают«сущности»в собирательном, обобщающемсмысле термина[2].

Вульгаризировавшись, на бытовомуровне, «ουσία»стала употреблятьсяв значении«имущество»,«состояние»[2].

В.Н. Лосскийпишет, что вэтом слове, родственномглаголу «ειμι»– «быть» – звучалонтологическийотголосок, поэтому ономогло подчеркнутьонтологическоеединство Божества, тем более, чтоэтот кореньзаключалсяв термине «ομοοσιος», уже христианизированномНикейскимСобором дляобозначенияединосущностиОтца и Сына.«Оμοοσιος», и «ουσία»подчеркивалитождественность, но «ομοοσιος»вводило нечтои безмерноновое, ибо выражаемаяим тождественностьсущности соединяладва необратиморазличных Лица, не поглощаяих в этом единстве.Необходимобыло именноутвердить этутайну «Другого»– нечто радикальночуждое античноймысли, онтологическиутверждавшей«то же», и обличавшейв «другом» какбы распадениебытия [2].

«Υπόστασις»– слово первоначальнообиходное, неимея значимостифилософскоготермина, обозначалона обычномязыке такиепонятия как«стойкость»,«выдержка»,«твердость»,«уверенность»,«основание»,«фундамент», ставшее постепенноприобретатьфилософскоезначение иобозначавшее«то, чтодействительносуществует»,«имеетсяв наличии»(от глагола«υφισταµαι»).Так Аристотельпишет:«ταμενεστικατ'εμφασινταδκαθ'υποστασιν»– «одни явлениясуществуютв видимости, другие же вдействительности».Также «υπόστασις»обозначало«существованиевообще»,«реальность»,«действительность», употреблялосьи в значении«сущности».У некоторыхстоиков оноприобрелозначение «отдельнойсубстанции», значениеиндивидуального[2,7].

Иногда термины«ουσία»и «υπόστασις»приобреталиравнозначноеупотребление.Так, их явноотождествляетсв. Афанасийв Посланиик епископамЕгипта и Ливии:«Ηδέ υπόστασιςουσία εστίκαί ουδεν άλλοσημαινόμενονίχει η αυτο τόον….Ηγαρ υπόστασιςκαί η ουσίαυπαρξίς εστιν.Εστι γαρ καίυπάρχει…»– «Ипостасьесть сущностьи не имеет иногозначения кромесамого бытия– «τόον»…. Ведьсуществование– «υπαρξίς»– есть ипостасьи сущность: оно есть и оносуществует».

По свидетельствуФеодоритаКирского, «согласноязыческойфилософии, между усиейи ипостасьюнет никакойразницы: усияобозначаетто, а ипостась-то, что существует.По учению жеотцов, междуусией и ипостасьюта же разница, что между общими частным, тоесть междуродом или видоми индивидуумом»[2,8].

Святой ИоаннДамаскин всвоей «Диалектике», обобщая, даетследующееопределениезначений обоихтерминов: «Субстанция– «ουσία»– есть самосущаявещь, не нуждающаясядля своегосуществованияни в чем другом.Или еще: субстанцияесть то, чтосамо по себеявляется ипостасным– «αυJυποστατον»– и не имеетсвоего бытияв другом, тоесть то, чтосуществуетне через другое, и не в другомимеет своебытие и не нуждаетсяв другом длясвоего существования, но существуетсамо по себе,– и в чем акциденция2получает своебытие» (гл. 39).«Слово «υπόστασις»имеет два значения.Иногда онообозначаетпростое бытие.Согласно этомузначению, субстанцияи ипостась –одно и то же.Поэтому некоторыеиз святых отцовговорили: «природы– или ипостаси».Иногда же термин«υπόστασις»обозначаетбытие само посебе, бытиесамостоятельное .Согласно этомузначению, подним разумеетсяиндивид, отличающийсяот других лишьчисленно, например:«Петр, Павел, некотораялошадь»» (гл. 42)).[2,8]

Итак, обатермина представлялисьболее или менеесинонимичнымии оба относилисьпреимущественнок сфере бытия[2].

В.Н. Лосскийзамечает, чтомысль, различающаяв Боге «ουσία»и «υπόστασις», выразила себяв терминахкоторые в данномслучае явилисьне столькопонятиями, сколько условнымизнаками, отмечающимиабсолютнуютождественностьи абсолютнуюразличимость.«Оυσία»в Троице – этоне абстрактнаяидея Божества, не рациональнаясущность, котораясвязывала бытри Божественныеиндивидуума, подобно тому, как, например, человеческиесвойства являютсяобщими для трехлюдей. Апофатизмпридает этомутермину глубинунепознаваемойтрансцендентности, Библия окружает«ουσία»преславнымсиянием Божественныхимен. Что жекасается слова«υπόστασις»(именно здесьпоявляетсяпод влияниемхристианскогоучения мысльподлинно новая), то оно уже полностьюутрачиваетзначение«индивидуального», и Бог не являетсянекой «индивидуальнойсубстанцией»Божественнойприроды. Индивидуумпринадлежитвиду, вернее, он являетсяодной из егочастей: индивидуум«делит» природу, к которойпринадлежит, он есть, можносказать, результатее атомизации.Ничего подобногонет в Троице, где каждаяИпостась содержитБожественнуюприроду во всейее полноте.Индивидуумыодновременнои противопоставлены, и повторны: каждый из нихобладает своим«осколком»природы, и этабесконечнораздробленнаяприрода остаетсявсегда однойи той же безподлинногоразличия. Ипостасиже, напротив, бесконечноедины и бесконечноразличны – онисуть Божественнаяприрода; однакони одна из них, обладая природой, ею не «владеет», не разбиваетее, чтобы еюзавладеть; именно потому, что каждаяИпостась раскрываетсянавстречудругим, именнопотому, что ониразделяютприроду безограничений, она остаетсянеразделенной[2].

Таким образомв своем желаниивыразить несводимость«υπόστασις»к «ουσία», несводимостьличности ксущности, непротивопоставивих при этом какдве различныереальности, святые отцыпровели различиемежду двумяданными синонимами, что действительнобыло терминологическойнаходкой, позволившейсказать свт. ГригориюБогослову: «Сынне Отец (потомучто есть толькоодин Отец), ноОн то же, чтоОтец. Дух Святой, хотя Он исходитот Бога, не Сын(потому чтоесть толькоодин ЕдинородныйСын), но Он тоже, что Сын».Ипостась естьто, что естьусия, к ней приложимывсе свойства– или же всеотрицания, –какие толькомогут бытьсформулированыпо отношениюк «сверхсущности», и, однако, онаостается к усиинесводимой[2].

Что касаетсятермина «persona– πρόσωπον», использовавшегосяна Западе вучении о ПресвятойТроице еще современ Тертуллиана«una substantia, tres personae»– «однасущность, трилица», тоон, как замечаетВ.Н. Лосский, не был одобрительновстречен наВостоке, и вызвалгорячие протестысо сторонывосточных отцовименнопотому, что неимел онтологическогосодержания, что вело ксавеллианству(модализму).Действительно, этот термин, обозначал, какуже отмечалось, скорее внешнийвид индивида, обличие, наружность, маску (личину), или роль. СвятойВасилий Великийусматривалв применениитермина«persona – πρόσωπον»к учению о СвятойТроице свойственнуюзападной мыслитенденцию, которая ужеоднажды выразиласьв савеллианстве, делая из Отца, Сына и ДухаСвятого тримодальностиединой субстанции:«Οίδέ ταυτον λίγοντεςουσίαν καίυπόστασιν αναγκάζονταιπρόσωπα μόνονομολογεινδιάφορα καί εντω περιίστασθαιλίγειν τρειςυποστάσειςευρίσκονταιμη φεύγοντεςτο του Σαβελλίουκακόν» –«Те, кто утверждает, что сущностьи ипостась сутьодно и тоже, вынужденыпризнаватьтолько различиелицаи, отказываясьиспользоватьслова триипостаси, не могут избежатьсавеллианскогозла» (Послание236, 6) [2].В свою очередь, в связи с тем, что термин«υπόστασις»на западе имелзначение чистогосубстрата –«υποκείμενον», значение «substantia»– «субстанции», представлялсиноним «ουσία», западные виделив нем выражениетритеизма идаже арианства[2,4].

Если западнаямысль в своемизложении тайныПресвятойТроицы, исходитиз единой сущности– «essentia», чтобы от нееприйти к тремЛицам – «Personae», то греческиеотцы шли путемпротивоположным, они предпочиталив качествеотправной точкиконкретное– три Лица, триЛичности –«Υπόστασις»– и в них усматривалиединую природу, сущность –«ουσία».Святой ВасилийВеликий предпочиталэтот последнийпуть, отправлявшийсяот конкретного, в соответствиисо СвященнымПисанием икрещальнойформулой. Такимобразом, мысльне могла блуждать, когда сначаласозерцала Лица, чтобы затемперейти к созерцаниюих общей природы.Однако оба этипути были вполнезаконны, посколькуони не предполагали, в первом случае, первенстваединой сущностинад тремя Лицами, во втором –первенстватрех Лиц надобщей природой.Это был одини тот же догмато ПресвятойТроице, которыйисповедовалдо разделенияЦерквей весьхристианскиймир. КогдаутверждаютсяЛица (или Лицо), одновременноутверждаетсяи природа, иобратно, ибоприрода немыслится внеЛиц или же «прежде»Лиц, хотя бы ив логическомпорядке. Еслимы нарушаемв ту или другуюсторону равновесиеэтой антиномиимежду природойи Лицами, абсолютнотождественнымии одновременноабсолютноразличными, мы уклоняемсяили в савеллианскийунитаризм, илив тритеизм [2].

Таким образом, замечаетмитр. Иоанн (Зизиулас), необходимобыло найтиспособ выражения, дающий богословиювозможностьизбежатьсавеллианства, то есть придатьонтологическоесодержаниеКаждому ЛицуПресвятойТроицы, не подвергаяс другой стороныопасности такиебиблейскиеосновы, какмонотеизм иабсолютнаяонтологическаятрансцендентностьБога миру [3]. Идля достижениявзаимопонимания, в определённыймомент проявиласькафоличностьЦеркви, освобождаяумы от их природнойограниченности, зависящей отразличногообраза мышленияи различнойкультуры. Святыеотцы – покатолько в контекстеучения о Боге-Троице– начинаютиспользоватьтермины «υπόστασις»и «persona –πρόσωπον»как синонимы, взаимообогащаястоящие за нимипонятия [9]. Так, святой ГригорийБогослов, объединяяобе точки зрения, отождествляя«υπόστασις»и «πρόσωπον», говорит: «Когдая произношуслово «Бог», вы озаряетесьединым и тройственнымсветом – тройственнымв отношениик особеннымсвойствам илик Ипостасям(если кому угоднотак), или к Лицам(ни мало не будемпрепиратьсяоб именах, покаслова ведутк той же мысли)– я говорю «единым»в отношениик понятию сущности– «ουσία» –и, следственно, Божества. Богразделяется, так сказать, неразделимои сочетаетсяраздельно; потому чтоБожество естьЕдиное в Трех, и едино сутьТри, в КоторыхБожество, или, точнее, котороесуть Божество»[2].

Таким образомустранялисьнедоразумения: термин «υπόστασις»перешел наЗапад, егоонтологическоезначение приобреталотам своё лицо, а термин«persona – πρόσωπον»был принят идолжным образомистолкованна Востоке.Теперь уже«υπόστασις»– это не столькореальноеиндивидуальноебытие характеризующеелюбую вещь, абытие обретающеесвое лицо, предъявляющеесебя другим, а «persona – πρόσωπον»– это уже нелицо-маска, иллюзорныйаспект индивидуума, а лицо самобытное, онтологическиобоснованное[2,9].

Обобщая, митр.Иоанн (Зизиулас)отмечает, чтоглубинноезначениеотождествления«υπόστασις»с «persona – πρόσωπον»заключаетсяв двух положениях:

– Лицо, принявшееонтологическуюипостасность, более не рассматриваетсякак дополнениек бытию, каккатегория, которую мыдобавляемк конкретномусуществу;

– Бытие существукорененотеперь не вбытии как таковым(то есть бытиесамо по себене рассматриваетсякак абсолютнаякатегория), ав этом новомлице, то естьименно в том,кто определяетбытие, даетсуществамвозможностьбыть сущностями.Другими словами, из приложенияк бытию (своегорода маски кбытию) лицо(«persona – πρόσωπον»)становитсясамим бытиеми одновременно(что наиболееважно) – основополагающимэлементом(«принципом»или «причиной»)существ [3].

Столь радикальнаяпереоценкагреческоймыслью своейонтологиисвязана с двумяосновными«заквасками», предварительноположеннымив святоотеческомбогословии.Первая касаетсяотверженияклассическогоположения обонтологическойабсолютностикосмологическойнеобходимости.Согласно библейскомупредставлению, которого немогли не разделятьСвятые Отцы, мир онтологическине необходим.В то время какдревние грекив своей онтологиимира полагали, что мир представляетсобой нечтонеобходимоесамо по себе, библейскоеучение о творении«из ничего»– «εξουκ οντων»– «ex nihilo», обязывалоСвятых Отцовввести в онтологиюрадикальноеразличие, вынестионтологическуюпричину мираза его пределы, возведя ее кБогу. Так ониразорвали кругзамкнутойонтологиигреков и вместес тем сделалинечто гораздоболее важное,– они превратилибытие (существованиемира, существующиепредметы) впроизводноеот свободы.Так была положенапервая «закваска»– с учением отворении мира«из ничего»«αρχή»– «начало»греческойонтологии мирабыло перенесенов сферу свободы.То, что существует, было освобожденоот самого себя, бытие мирастало свободноот необходимости[3].

Но была ивторая «закваска», которая велак еще болееглубокой переоценкегреческойонтологии. Нетолько бытиемира обрелосвой источникв личностнойсвободе, но ибытие СамогоБога былоотождествленос Личностью.Эта «закваска»была следствиемспоров о ПресвятойТроице, главнымобразом – богословияВеликих Каппадокийцев, и прежде всего– св. Василия.Как известно, окончательнаяформулировкаучения о ПресвятойТроице гласит:«μίαουσία, τρίαπρόσωπα»– «одна сущность, три Лица». Казалосьбы поэтомуможно предположить, что единствоБога, Его «онтология»состоят в Егосущности.Такое представлениеотбросило бынас к онтологиидревнегреческой.Бог сначалаестьБог (Его сущностьили природа, Его бытие), азатем3существуеткак Троица, тоесть как Личности.Эта интерпретацияпо сути делапреобладаетв западномбогословиии к несчастьюпроникла всовременноеправославноедогматическоебогословие.Существеннымв данной интерпретацииявляется принятиетого положения, что онтологическая«основа» Богакоренится нев Личности, ав сущности, тоесть в самом«бытии» Бога.В западномбогословииданная идеяприобрела формупредставленияо том, что единствоБога основанона единойБожественнойсущности, единойБожественности, которые, какэто полагалии ранее, составляютонтологическое«начало» Бога[3].

Однако даннаяинтерпретацияневерно представляетсвятоотеческоетроичное богословие.Для греческихСвятых Отцовединство Бога, Его единственность, онтологическое«начало» или«причина» бытияи жизни Богасостоят не вединой Божественнойсущности, а вИпостаси, представляющейСобой ЛичностьОтца. ОдинБог – это неодна сущность, а Отец, являющийся«причиной»как рожденияСына, так иисхожденияДуха4.Следовательноонтологическое«начало» Богаеще раз обретаетсяв Личности.Таким образом, когда мы говорим, что Бог «есть», мы не ограничиваемличную свободуБога (ведь бытиеБога не естьдля Него онтологическая«необходимость»или простая«действительность»), а приписываемЕго бытие Еголичной свободе.В более развернутомвиде это означает, что Бог, какОтец, а не каксущность, Своимбытием непрестанноподтверждаетСвою свободнуюволю к существованию.И подтверждениеэто состоитименно в Еготроичномсуществовании: Отец из любви(а значит – свободно)рождает Сынаи изводит Духа.Если Бог существует, Он существуетпостольку, посколькусуществуетОтец, то естьТот, Кто из любвисвободно рождаетСына и изводитДуха. Такимобразом, Богкак личность, как ипостасьОтца, делаетединую Божественнуюсущность тем, что она есть– единым Богом.Это положениеимеет решающеезначение. Делов том, что именнос ним самымнепосредственнымобразом связаноновое философскоевидение ВеликихКаппадокийцев, и в особенности– св. Василия.Оно предполагает, что сущностьникогда непребывает«обнаженной», то есть лишеннойипостаси, без«способасуществования»5.Поэтому единаяБожественнаясущность представляетсобой бытиеБога толькопостольку, поскольку оноимеет эти триспособа существования, которыми онообязано несущности, аединственнойЛичности –Отцу. Вне Троицынет Бога, нетБожественнойсущности, посколькуонтологическое«начало» Богаесть Отец. ЛичноесуществованиеБога (Отца)определяетЕго сущность, делает ее ипостасной.Бытие Богаотождествленос Личностью[3].

КраткоосновополагающееонтологическоепредставлениегреческихСвятых Отцовможет бытьизложено следующимобразом. Никакаясущность илиприрода несуществуютбез личностиили ипостаси, или способасуществования.Никакая личностьне существуетбез сущностиили природы, но онтологическим«началом» или«причиной»бытия (то естьтем, что делаетпредмет существующим)является несущность илиприрода, а личностьили ипостась.Поэтому бытиекоренится нев сущности, ав личности [3].

В.Н. Лосскийзамечает, что, настаивая наединоначалииОтца, единомИсточникеБожества иНачале Триединства, восточные отцызащищали понятиео Троице, представлявшеесяим более конкретным, более личностным.Однако можетвозникнутьвозражение, не впадает литакая триадологияв крайность, противоположнуютой, в которойгреки упрекалилатинян, неполагает лиона Лиц вышеприроды? Ноправославноепредание стольже далеко отэтой «восточной»крайности, каки от ее «западной»антитезы.Действительно, как мы уже видели, если Лица существуют, то именно потому, что Они обладаютприродой: самоИх происхождениезаключаетсяв том, что Ониполучают природуот Отца. Другоевозражениеможет показатьсяболее обоснованным: такое «единоначалие»Отца, не являетсяли каким-товыражениемсубординатизма? Единый Источник, Отец, не получаетли при такомпониманиихарактерБожественногоЛица по преимуществу? Святой ГригорийБогослов предвиделэту трудность:«Готов бы яназвать большимОтца, от Которогои равенствоимеют Равные, так же как ибытие…, но боюсь, чтобы Началане сделатьначалом меньшихи не оскорбитьпредпочтением.Ибо нет славыНачалу в униженииТех, Которыеот Него». «ЕдиноеБожество невозрастает, или не умаляетсячерез прибавленияи убавления, повсюду равно, повсюду то же, как единаякрасота и единоевеличие неба.Оно есть ТрехБесконечныхбесконечнаясоестественность, где и Каждый, умосозерцаемыйСам по Себе, есть Бог, какОтец и Сын иДух Святой ссохранениемв Каждом личногосвойства, иТри, умопредставляемыевместе – такжеБог: первое –по причинеединосущия, последнее –по причинеединоначалия»[2].

О личностичеловеческой

В своей работе«Богословскоепониманиечеловеческойличности»В.Н. Лосскийзадается вопросом, отразилосьли троическоебогословиев христианскойантропологии; раскрыло лионо новое измерение«личностного», обнаруживпонятие ипостасичеловеческой, также несводимойк уровню индивидуальныхприрод, илисубстанций? И предваряетсвои рассуждениявыводом, что, по всей видимости, нет. По-видимому, отмечает он, человеческаяличностьвоспринималасьтолько какиндивидуум, нумерическиотличный отвсякого другогочеловека. Если, в Троическойтерминологии, нужно былоотказатьсяот понятия«индивидуум», которому нетместа в Троице, то в реальноститварной, гдесуществуютчеловеческиеиндивидуумы, называемыеличностями, дело обстоитсовершенноиначе. Их называют«ипостасями», в смысле всякогоиндивидуумабез различияего вида, начто и указываетпример, данныйпреп. ИоанномДамаскином:«Петр, Павел, некотораялошадь». Другие(свт. ГригорийБогослов, например)сохраняюттермин «υπόστασις»за индивидуумамиразумной природы, в точности так, как это делаетСеверин Боэцийв своем определенииперсоны – «Personaestnaturae rationalisindividua substantia» – «Личность– это индивидуальнаясубстанцияимеющая разумнуюприроду».Согласно определениюБоэция, то, чтоопределяет«индивидуальнуюсубстанцию»в качествеличности, – эторазумная природа.Таким образом, быть личностьюозначает бытьсубъектом, имеющим разумнуюприроду [8,4].СформулированноеБоэцием определениецеликом заимствуету него ФомаАквинский, онзамечает: «Personasignificalidquodestperfectissimumintotanatura,scilitetsubsistensinrationalinatura» –«Личностьозначает самоесовершенноево всей природе, то есть то, чтосамостоятельносуществуетв своём разумноместестве»[8,4]. Здесь разумностьчеловека такжепринимаетсякритериемквалифицирующиминдивидуальнуюсубстанциюв качествеличности.

Получается, как замечаетВ.Н. Лосский, что ни греческие, ни латинскиебогословы всвоей антропологиине отошли отпониманиячеловеческойипостаси –персоны, как«индивидуальнойсубстанции», после того какони преобразовалиэто понятиеприменительнок троическомубогословию.

Итак, на языкебогословов– и восточныхи западных –термин «человеческаяличность»совпадает стермином«человеческийиндивидуум».Но останавливатьсяна этом утверждениинельзя. Если, как мы видели, христианскаяантропологияи не придаланового смыслатермину «человеческаяипостась», тоона, несомненно, содержит в себедругое такоепониманиеличности, котороеуже не можетбыть тождественнымпонятию «индивидуум»и которое, хотяне зафиксированосамо по себекаким-либострогим термином, тем не менее, в большинствеслучаев служитневыраженнымобоснованием, сокрытым вовсех богословскихили аскетическихвероучениях, относящихсяк человеку [8].

Необходимопосмотретьпрежде всего, может ли понятиео личностичеловека, сведенноек понятию«индивидуальнойсубстанции– природы», удержатьсяв контекстехристианскойдогматики.

Халкидонскийдогмат говоритнам о Христе,«единосущномОтцу по Божествуи единосущномнам по человечеству»; мы именно потомуможем исповедоватьреальностьвоплощенияБога, не допускаяникакого превращенияБожества вчеловеческуюприроду, никакойнеясности исмешения нетварногос тварным, чторазличаемЛичность, тоесть Ипостась, Сына и Его природу, или сущность: Личность, котораяне из двух природ, но в двух природах.Человеческаяприрода, илисубстанция, принятая наСебя Словом, получает своесуществованиев качестве этойприроды, этойчастной субстанции, только с моментавоплощения, то есть онасразу связанас Лицом, Ипостасью, Сына Божия, ставшего человеком.Это означает, что человечествоХриста, по которомуОн стал «единосущнымнам», никогдане имело никакойдругой ипостаси, кроме ИпостасиСына Божия; однако никтоне станет отрицать, что Его человеческаяприрода была«индивидуальнойсубстанцией», и Халкидонскийдогмат настаиваетна том, что Христос«совершененв Своем человечестве»,«истинныйчеловек» – изразумной душии тела. Потомучеловек Христостаков же, чтои другие частныечеловеческиесубстанции, или природы, которые именуются«ипостасями»(в смысле «индивидуумы»).Однако еслибы мы применилитакое понимание«ипостаси»ко Христу, товпали бы взаблуждениеНестория иразделилиипостаснуюединственностьХриста на двадруг от другаотличных «личностных»существа. Ведь, по Халкидонскомудогмату, БожественноеЛицо соделалосьединосущнымтварным лицам, то есть Оностало Ипостасьючеловеческойприроды, непревратившисьв ипостась, илиличность, человеческую.Следовательно, если Христос– Лицо Божественное, будучи одновременносовершеннымчеловеком поСвоей «воипостазированной»природе, тонадо признать(по крайнеймере, за Христом), что здесь Ипостась, которая воспринялачеловеческуюприроду, нельзясвести к человеческойсубстанции, к тому индивидууму, который былпереписан приАвгусте нарядус другими подданнымиРимской империи.И в то же времямы можем сказать, что переписанпо Своемучеловечествубыл именно Бог, и потому именноможем мы этосказать, чтоэтот человеческийиндивидуум, этот «атом»человеческойприроды, перечисляемыйнаряду с другимиатомами, не был«человеческойличностью»[8].

По всей видимости, ради того, чтобыбыть последовательными, необходимоотказатьсяот обозначенияиндивидуальнойсубстанцииразумной природытермином «личность»или «υπόστασις».В противномслучае несторианскийспор можетпоказатьсятолько словопрением: одна или двеипостаси воХристе? Две, если в первомслучае (когдамы говорим оБожественнойИпостаси) «υπόστασις»обозначаетнесводимостьк природе, а вовтором (когдаречь идет обипостасичеловеческой)– индивидуальнуючеловеческуюсубстанцию.Но если в обоихслучаях мыимеем в видунесводимостьличности кприроде, тогдаво Христе однаИпостась, однаЛичность. Иэтот отказ отпризнания воХристе двухличностныхи различныхсуществ будетозначать, чтов человеческихсуществах мытакже должныразличатьличность, илиипостась, иприроду, илииндивидуальнуюсубстанцию.Следовательно, определениеБоэция индивидуальнойсубстанцииразумной природыв качествесформулированногопонятия человеческойличности всвете христологическогодогмата оказываетсянедостаточным.Определениеэто может бытьприложимо лишьк «воипостазированнойприроде», а нек самой ипостаси, или личности, человека [8].

В свете изложенногочеловек представляетсяв двух аспектах: как индивид, индивидуальнаяприрода, онстановитсячастью целого, одним из составныхэлементоввселенной, нокак личность– он отнюдь не«часть»; он самвсе в себе содержит.Природа естьсодержаниеличности, личностьесть существованиеприроды [10].

Греческиеотцы говорято человеческойприроде то, како троечастномсоставе духа, души и тела, то, как о соединениидуши и тела.

На вопросо том, что представляютсобой тело идуша человекасогласно церковнымвоззрениям, можно ответитьтак: как тело, так и душа являютсяэнергиями, присущимичеловеческойприроде. Другимисловами, онисуть способыипостазированияличности, еесамотождественности, ее самосознания.То, что естькаждый конкретныйчеловек, – этоего истинноесуществование, или ипостась, его внутреннее«я», благодарякоторому онпредставляетсобой некийэкзистенциальныйфакт, не тождественныйни телу, ни душе.Они всего лишьвысвечиваютистинное «я»человека иявляются энергиями, проявлениями, способамивыраженияличностнойипостаси. [10].

Православноебогословиеопределяетэнергии какобщие свойствачеловеческойприроды, черезкоторые, однако, осуществляетсяи выражаетсяотносительнаяединственностьи неповторимостькаждой конкретнойчеловеческойличности. [10].

Личность, или человеческаяипостась, объемлетэти свойствачеловеческойприроды, выражаетсяв этих энергиях, которые существуютв ней и черезнее, т.е. действует, обнаруживаети выражает себяв телесных ипсихическихфункциях. Однакочеловеческаяличность, неидентифицируетсяни с телом, нис душой [10].

Иногда возникалсоблазн определитьличность каквысшее качествосовершенствачеловеческогоиндивидуума.Высшие качествачеловека втрихотомическойантропологииполучают наименование«nouσ»; термин этотпереводитсякак «дух», однакообщий смыслего можно передатьсловами «человеческийразум». В этомслучае человекличностныйесть как-бынекий «nouσ», некий воплотившийсяум, связанныйс природойживотного, которую он«воипостазирует»или, вернее, которой он, наднею господствуя, противопоставляется.Но при попыткерассмотретьэту схему всвете христологическогодогмата мытотчас же убеждаемся, что от неё следуетотказаться.Если бы действительно«nouσ»был в человекетем «ипостасным»началом, котороедает ему статусличности, тодля сохраненияипостаснойединственностив Богочеловекенадо было быизъять человеческийум из природыХриста и заменитьтварный «нус»БожественнымЛогосом. Иначеговоря, мы должныбыли бы принятьхристологическуюформулу АполлинарияЛаодикийского.Поэтому пониманиеипостаси, личностичеловека, какчасти его сложнойиндивидуальнойприроды оказываетсянесостоятельным.И потому никакаяфизическаяущербность, никакая психическаянеполноценностьили повреждениерассудка нев состояниилишить человекаего личности, его истинного«я», сделатьчеловека нечеловеком илинедочеловеком, уничтожитьего как экзистенциальныйфакт [8].

Наш непосредственныйопыт говорит, что так называемое«тело» не являетсячем-то раз инавсегда данными неизменным, но представляетсобой динамичныйпроцесс, гармониюфункций, осуществляющуюсякак непрестанноедвижение. Равнымобразом то, чтомы называем«душой», такжепредставляетсобой функциональныйдинамическийпроцесс, в которомнаходит своевыявление ивыражение живаячеловеческаяэкзистенция[10].

Индивидуальностьчеловека – кактелесно-биологическая, так и духовно-психологическая– не пребываетв статическомсостоянии, ноосуществляетсядинамическимпутем. Интенсивностьэтого динамическогоосуществленияидет по нарастающей, достигаетапогея, и затемпостепенноснижается, вплоть до конечного«исчерпания»психосоматическихэнергий, приводящегок смерти. Напротив, то, что человекесть по самойсвоей сути –его ипостась– не подверженопроцессамсозревания, старения иумирания. Человеккак личностнаяэкзистенция«пред лицем»Бога-то есть«образ Божий»в человеке –не может бытьлокализованв какой-тоопределеннойвременной точкеили промежуткевремени. Ребёнокв утробе матери, несмысленныймладенец, зрелыймуж, умершийв расцветефизическихи душевных сил, дряхлый старикили же «умалишенный»– все они в равнойстепени личностипред Богом.Происходитэто потому, чточеловеческаяипостась имеетсвоё обоснованиев Боге; в том, что Бог любиткаждого излюдей единственнойлюбовью, «называющейнесуществующеекак существующее»(Рим. 4,17) [10].

Таким образомпытаясь отличитьипостась человекаот состава егосложной природы– тела, души, духа, или телаи души, – мы ненайдем ни одногоопределяющегосвойства, ничегоей присущего, что было бычуждо природеи принадлежалобы исключительноличности кактаковой. Изчего следует, что сформулироватьпонятие личностичеловека мыне можем и должныудовлетворитьсяследующим:личность естьнесводимостьчеловека кприроде. Именнонесводимость, а не «нечтонесводимое»или «нечтотакое, что заставляетчеловека бытьк своей природенесводимым», потому что неможет бытьздесь речи очём-то отличном, об «иной природе», но только оком-то, ктоотличен отсобственнойсвоей природы, о ком-то, кто, содержа в себесвою природу, природу превосходит, кто этим превосходствомдает существованиеей как природечеловеческойи тем не менеене существуетсам по себе, вне своей природы, которую он«воипостазирует»[2].

В нашем настоящемсостоянии, самибудучи индивидами, мы воспринимаемличность толькочерез индивид.Человек, определяемыйсвоей природой, действующейв силу своихприродныхсвойств, в силусвоего «характера»– наименее«личен». Онутверждаетсебя как индивид, как собственниксобственнойсвоей природы, которую онпротивополагаетприродам другихкак свое «я»,– что являетсясмешениемличности иприроды. Однако, человеческаяличность всвоей полнотеневыразимакакими-либопонятиями, онаускользаетот всякогорациональногоопределенияи даже не поддаетсяописанию, таккак все свойства,«черты характера», различныесочетаниякачеств, которымимы пыталисьбы ее охарактеризовать, повторны, онивстречаютсяу прочих индивидови никогда немогут бытьсовершенно«личными», таккак они принадлежатобщей природе.И мы, в концеконцов, понимаем: то, что являетсядля нас самымдорогим в человеке, то, что делаетего «им самим»– неопределимо, потому что вего природенет ничеготакого, чтоотносилосьбы собственнок личности, всегда единственной, несравнимойи «бесподобной».Личностнаянеповторимостьесть то, чтопребывает дажетогда, когдаизъят всякийконтекст, космический, социальныйили индивидуальный– все, что можетбыть выражено.Личность несравненна, она «совершеннодругое». Плюсуютсяиндивидуумыне по личности.Личность всегда«единственна».Понятие объективируети собирает.Поэтому толькометодически«деконцептуализируемая»отрицаниеммысль можетговорить отайне личности, ибо этот ни ккакой природене сводимый«остаток» неможет бытьопределен, нолишь показан.«Личное» можетвосприниматьсяв жизни тольконепосредственнойинтуицией илиже передаватьсякаким-нибудьпроизведениемискусства.Когда мы говорим:«Это – Моцарт»или «это –Рембрандт», то каждый разоказываемсяв той «сфереличного», которойнигде не найтиэквивалента.«Личное» можно«уловить»только в личномобщении, вовзаимности, аналогичнойвзаимномуобщению ИпостасейТроицы, в тойраскрытости, которая превосходитнепроницаемуюбанальностьмира индивидуумов.Ибо подойтик личности –значит проникнутьв мир личный, одновременнозамкнутый иоткрытый, в мирвысочайшиххудожественныхтворений, аглавное – инойраз в совсемнезаметный, но всегда неповторимоединственныймир чьей-тожизни [2].

Личностьв Церкви. ДомостроительствоСвятого Духа

Св. Ириней, св. Афанасий, св. ГригорийБогослов, св. ГригорийНисский, св. ВасилийВеликий говорят, что человекесть тварь, получившаяповеление статьбогом. Это повеление, обращенноек человеческойсвободе, неесть принуждение.

В призывек богоподобиювыражаетсясущностьхристианства: неизреченноеснисхождениеБога до последнихпределов нашегочеловеческогопадения, досмерти, – снисхождения, открывающеголюдям путьвосхождения, безграничныегоризонтысоединениятвари с Божеством.Нисходящийпуть БожественнойЛичности Христаделает возможнымдля человеческихличностейвосходящийпуть наш, в ДухеСвятом. Нужнобыло добровольноеуничижение, искупительныйкенозис СынаБожия, дабыпадшие людисмогли выполнитьсвое призвание, призвание кобожению тваридействиемнетварнойблагодати, кпризваниюсоединенияс Богом. Еслиэто соединениеосуществленов БожественномЛице Сына, –Бога, ставшегочеловеком, –то нужно, чтобыоно осуществилосьи в каждойчеловеческойличности, нужно, чтобы каждыйиз нас такжестал богом поблагодати, или«причастникомбожественногоестества»(2Пет. 1,4).

И это конечноесвершениепредполагаетДомостроительстводругого БожественногоЛица, посланногов мир послеСына – СвятогоДуха. ДомостроительствоСвятого Духанеотделимо, но отлично отДомостроительстваВоплотившегосяСлова.

Посколькупервый Адамизменил своемупризванию –добровольнодостигнутьсоединенияс Богом, этосоединениедвух природосуществилв своём Лице, воплотившись, Второй Адам, Слово Божие.Соединившисьс падшим миромво всей егореальности, Он изъял силугреха из нашейприроды и Своеюсмертию, ознаменовавшейпредельноесоединениес нашим падшимсостоянием, восторжествовалнад смертьюи над тлением.В крещении мысимволическиумираем соХристом, чтобыреально в Нёмвоскреснутьв новой жизниЕго прославленноготела, чтобыстать членамиэтого единоготела, существующегоконкретно, историческина земле, ноимеющего своегоГлаву на небесах, в вечности, влоне ПресвятойТроицы. ОдновременноЖертвоприносительи Жертва – Христосприносит нанебесном Престолету единую жертву, которая совершаетсяна земле, намногих земныхпрестолах вевхаристическойтайне. Такимобразом, нетникакого разрывамежду невидимыми видимым, междунебом и землёй, между Главой, восседающимодесную Отца, и Церковью, Еготелом, в которомнепрестанноизливаетсяЕго честнаякровь. «То, чтобыло видно внашем Искупителе, перешло теперьв таинства»(св. Лев).

В этом понятииЦеркви как ТелаХристова, ТелацелостногоХриста, объемлющегов Себе людей, членов Церкви, существуетстолько жесоюзов с Богом, сколько ичеловеческихличностей, посколькукаждая из нихпредполагаетабсолютноединое и неповторимоеотношение сБожеством, ина небе возможностолько жеявлений святости, сколько было, есть и будетличных судебна земле. В Церквимы находимпостоянноеосуществлениеединства природы, ибо Церковьпредставляетсобой нечтоболее единое, чем какой-либоколлектив: св.апостол Павелназывает её«телом». Эточеловеческаяприрода, единствокоторой представленоуже не ветхимАдамом, главойрода человеческого, в его продолжениив индивидуумах; это искупленная, обновлённаяприрода собрана, повторена вИпостаси, вБожественномЛице Сына Божия, ставшего человеком.В этой новойреальностинаши индивидуальныеприроды освобождаютсяот своих ограничений(эллины илискифы, свободныеили рабы…), они, существующие, противопоставляясебя всему, чтоне есть «я», должны исчезнуть, став членамиединого тела.И если нашииндивидуальныеприроды включаютсяв прославленноечеловечествоХриста, входятв единство ЕгоТела черезкрещение, приобщаяськ смерти иВоскресениюХриста, то нашиличности, дабыкаждая из нихмогла свободноосуществитьсвоё соединениес Богом, должныутверждатьсяв своём личномдостоинствеСвятым Духом: таинство крещения– единства воХристе должнодополнятьсятаинствоммиропомазания– многообразияв Духе Святом.

Таким образомСын стал подобеннам через Воплощение; мы становимсяподобными Емучерез обожение, приобщаяськ Божеству воСвятом Духе, Который Егосообщает каждойчеловеческойличности вотдельности.Искупительныйподвиг Сынаотносится кнашей природе; обожение, совершаемоеДухом Святым, предназначенодля наших личностей[11].

Любовь –свобода и бессмертиеличности

В троичномбогословииособое значениепринадлежиттому положению, что Бог «существует»благодаряЛичности, Отцу, а не благодарясущности. Ипосколькузначение этогоположения имеетне простотеоретическийили академический, а глубоко жизненныйхарактер, необходимоего хотя быкратко проанализировать.

Человек неможет иметьабсолютногоопыта своейонтологическойсвободы, посколькуон связан своейтварностью,«необходимостью»своего существования, в то время какБог, будучи«нетварен», не испытываетэтого ограничения.Если основаонтологическойсвободы Богазаключенатолько лишьв Его «природе», то есть в Егонетварностипо природе, тодля человека, который поприроде тварен, нет надежды, нет возможностистать личностьюв том же смысле, что и Бог, тоесть личностьюаутентичной.Но посколькуонтологическаясвобода Богазаключена нев Его природе, а в Его личностномсуществовании, то есть в «способахбытия» – «tropoiuparxewV» – ИпостасяхБожественнойприроды. Именноэто дает человеку, носящему в себеобраз Божий, надежду статьаутентичнойличностью, несмотря наотличие егоприроды.

Способ, которымБог осуществляетСвою онтологическуюсвободу, именнотот способ, который предполагаетЕго онтологическуюсвободу, представляетсобой путь, накотором Онпревосходити упраздняетонтологическуюнеобходимостьсущности, будучиБогом Отцом, то есть Тем, Кто «рождает»Сына и «изводит»Духа. Этотэкстатическийхарактер Бога, то, что Его бытиетождественноакту общения, означает выходза пределыонтологическойнеобходимости(которую предопределялабы Его сущность, если бы онабыла первичнымонтологическимпредикатомБога) и замещаетэту необходимостьсвободнымсамоутверждениемИм СвоегоБожественногосуществования.Ведь это общениеесть дело свободы, последуя несущности Бога, не потому, чтоэкстатичнаБожественнаяприрода, аЛичности, Отцу, Который естьпричина Троицы, потому, чтоОтец, как Личность, свободно желаетэтого общения[3].

Любовьявляется единственнымонтологическимпроявлениемсвободы. Слова«Бог естьлюбовь»(1Ин. 4,16) означают, что Бог «существует»как Троица.Любовь – этоне эманацияили «свойство»сущности Бога, а основаниеЕго сущности, то есть то, чтоделает Богатем, что Он есть– единым Богом.Таким образом, любовь перестаетбыть характеризующим(то есть вторичным)свойством бытияи становитсявысшимонтологическимпредикатом.Любовь, какспособ существованияБога, «ипостасирует»Его, составляетЕго бытие. Поэтому, будучи производнойот любви, онтологияБога не подпадаетпод действиенеобходимости, сопряженнойс сущностью.Любовь отождествляетсяс личностью, с онтологическойсвободой6[3].

Бог обращаетсяк человеку какк личности, ичеловек емуотвечает. Каксущество личностное, человек стоитперед дилеммой: свобода каклюбовь илисвобода какотрицание, человек можетпринять илиотвергнутьволю Божию. Нодаже тогда, когда он далекоуходит от Бога, отрицаясь Его, даже тогда, когда становитсяЕму не подобным, он остаетсявсе же личностью: и это означает, что образБожий неразрушимв человеке[2,3].

Человеческаяличность неумирает толькопостольку, поскольку оналюбима и любит,– в личностижизнь и любовьотождествляются.Тайна личностикак онтологического«принципа»или «причины»состоит в способностилюбви наделятьнечто уникальностью, абсолютнойидентичностьюи именем. Этотсмысл и несетв себе термин«вечная жизнь», который означает, что личностьспособна возвыситьдо личностнойценности ижизни даженеодушевленныеобъекты, превращаяих в органичнуючасть отношенийлюбви (например, все творениеможет бытьспасено благодаряего «рекапитуляции»в отношенияхлюбви Отца иСына). И наоборот, осуждение навечную смертьесть ни чтоиное, как оставленностьличности в еепревращениив «вещь», вабсолютнуюбезымянность, означаемыесловами «незнаю вас» (Мф.25,12). (Как раз противэтого направляетсвои усилияЦерковь, когдапоминает наЕвхаристии«имена») [3].

Вера в жизньвечную естьуверенностьв неизменностиБожественнойлюбви, конституирующейнаше бытиенезависимоот телеснойи психическойдеятельностиорганизма.Бессмертиечеловека утверждаетсяне на природной,«сущностной»основе, такойкак бессмертиедуши, не какнекое непостижимоев своем роде«выживание»после гибелитела, но какпреодолениесмерти черезличностноеотношение междучеловеком иБогом, заключающимсяв общении любви.Вне этого общенияличность теряетсвою уникальностьи становитсясуществом, подобным другимсуществам,«вещью» безабсолютной«идентичности», без «имени», без лица. «Умереть»для личностизначит прекратитьлюбить и бытьлюбимой, утратитьуникальностьи неповторимость, в то время какжить значитдля нее сохранятьуникальностьсвоей ипостаси, которая налюбви утверждаетсяи ею поддерживается[3].

Список литературы

Каллист (Уэр) еп. По образу и подобию: тайна человеческой личности // Пути просвещения и свидетели правды: личность, семья, общество / Сост. К. Сигов. – К., Изд-во «Дух і Літера», 2004.

В.Н. Лосский Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., Изд-во «СЭИ», 1991.

Иоанн (Зизиулас) митр. Личность и бытие // Богословский сборник. – М., Изд-во Православного Свято-Тихоновского богословского института, 2002. – Вып. X.

Карлос Вальверде Философская антропология. М., Изд-во «Христианская Россия», 2000.

Томас Гоббс Левиафан или материя, форма и власть государства церковного и гражданского.

Андрей Кураев диак. Христианская мысль перед тайной личности.

И.Х. Дворецкий Древнегреческо-русский словарь. Изд-во иностранных и национальных словарей, 1958.

В.Н. Лосский Богословское понятие человеческой личности // Богословие и Боговидение. – М., Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000.

Д.В. Новиков Учение о личности в христианском богословии IV–VIII веков // Человек. – 2000. №2–3.

Христос Янарас Вера Церкви. – М., Центр изучения религий, 1992.

В.Н. Лосский Искупление и обожение // Хрестоматия по сравнительному богословию. – М., Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005.