Реферат: Архитектура Италии в средние века

--PAGE_BREAK--Но, начиная с Х в., христианство стало религией, которая входила в жизнь каждого европейца с момента его рождения, сопровождала его на протяжении всего его земного существо­вания и вводила в загробный мир.
Тем не менее, европейские философы и ученые давно говори­ли о существенном различии образа мышления, нравов и пове­дения христиан-господ и христиан-простолюдинов. В начале XX в. в результате этого возникла теория двух культур: арис­тократической и народной. А к настоящему времени заметное влияние приобрела точка зрения, что у единой средневековой христианской культуры существуют два полюса: ученая куль­тура духовной и интеллектуальной элиты (образованного меньшинства) и фольклорные традиции простонародья («куль­тура безмолвствующего большинства). Хотя простые люди не знали, не желали иметь другой религии и в большинстве своем с энтузиазмом принимали христианство, они в мировос­приятии, самоощущении, мыслях, образах, чувствах, наконец, в поведении обогащали ортодоксальное христианское вероуче­ние народными суевериями, ворожбой, колдовством. Для на­родной культуры характерно неприятие христианского аскетиз­ма, опора на земную жизнь. Сущность этой культуры (иногда ее называют «смеховой») ярко проявлялась в карнавалах с их перевертыванием привычных иерархических представлений о «вер­хе» и «низе», мирском и божественном.
Наличие фольклорной культуры представляет собой оппо­зицию ортодоксальному христианству. Его мировоззренческой осью становится вероисповедальная христианская связь еди­новерцев, их духовно-нравственных исканий. Христианство все идеалы, которые воодушевляли античность — радость земного бытия, чувственное, любовное восприятие реального мира, представление о человеке во всей его мощи и славе, осознание его прекраснейшим увенчанием природы, — заменило стрем­лением к загробному существованию, умалением человека, сведением его к греховному существу, порицанием всех телес­ных радостей, ужасом перед неразгаданными силами приро­ды. Переход от античного атлета, живущего земными ра­достями, в гармонии с миром, к аскету, устремленному к духовному единству с Богом, являет собой новый уровень духовного самосознания человека. В христианстве образцом выступает человек смиренный, духовный, страдающий, жаж­дущий искупления грехов, спасения с Божьей помощью. В ус­ловиях господства эсхатологизма и психологии мессианства сущность нравственного идеала средневековой христианской идеологии можно представить единством Веры, Надежды и Любви. В этой триаде Вера выступает как особое состояние духа, как ведущая к Богу святая простота. Надежда олицетво­ряет идею спасения от греха с помощью Бога через загробное воздаяние, путь к которому — смирение, следование образцам освященного церковью поведения. Любовь понимается как лю­бовь к Богу, как связь, устремление к нему человека.
Главным догматом христианства является вера в единого всемогущего и всеблагого Бога. Причем решающее значение для христианства имеет то представление о Боге, что Он есть Бог-Отец, Бог-Любовь, а люди — дети Божии. Следующая кардинальная идея — Боговоплощение, богочеловечение. “Ее суть в том, что Бог-Отец в своей бесконечной любви к людям принял человеческое тело, жил по законам вещественного мира, страдал и умер как человек, будучи невиновным. Этой жерт­вой он искупил грехи людей и спас их для жизни вечной. Воплотившийся Бог есть Сын Божий, Спаситель (Христос). И поэтому прийти к Богу-Отцу можно только через веру во Хрис­та. Наконец, еще одна очень важная идея христианства — это вера в царство Божие (Небесное). Царство Небесное — это божественный мир, куда в конечном итоге должны, прийти люди, чтобы соединиться с Богом для вечной блаженной жиз­ни. Но уже на земле каждый человек может принять его в свою душу подвигом веры и любви («Царство Божие внутри вас»)”9.
Если принимать значение этих идей для культуры как спо­соба культивирования цен­ностей, то, очевидно, что христианство считает земное, види­мое, природное существование несовершенным и подлежа­щим преодолению. Но это не значит, что оно отвергает вся­кие земные ценности. Наоборот, высшей земной ценностью оно утверждает душу человека. Она выше всяких земных благ и важнее мира в целом («что толку, если ты приобретешь весь мир, а душу потеряешь»). Разумеется, каждая душа заслужи­вает любви сама по себе, а не в связи с теми или иными досто­инствами человека (талант, красота, щедрость и т.п.). Интен­сивнее всего она, может быть, выражена в подвиге веры. Вера в Христа, в его пришествие, воскресение, в то, что он спас людей и весь мир, настолько не соответствует повседневной жизни, не согласуется с бессмысленными страданиями, гибелью огромного числа людей, болезнями, войнами, ничтожеством, низостью и т.д., и т.п., что принятие ее выглядит безумием.
Второй чертой является традиционализм, ретроспективность. Чем древнее — тем подлиннее — вот кредо связи ново­го и старого в духовной жизни. Новаторство считали проявле­нием гордыни, отступление от архетипа рассматривалось как отдаление от истины. Отсюда анонимность произведений, ог­раничение свободы творчества рамками теологически норми­рованного мировоззрения, каноничность.
Третья черта — символизм, когда текст (Библия) дает повод для размышлений, толкований. Вся интеллектуальная куль­тура средневековья” экзегична”10.
• первый этап экзегезы — семантический анализ текстов Библии, отцов церкви;
И второй — концептуальный анализ;
• третий — спекулятивный, когда автор получает возможность высказывать собственные мысли, маскируя их авторитетными суждениями.
Четвертая черта — дидактизм. Деятели средневековой культуры — прежде всего проповедники, преподаватели бо­гословия. Главное в их деятельности — не просто уяснить себе величие божественного замысла, но передать это другим лю­дям. Отсюда особое внимание уделялось активным формам ин­теллектуальной деятельности — дискуссиям, искусству аргу­ментации, связям учителей и учеников.
Для средневековой духовной культуры характерна также универсальность, энциклопедичность знания, когда главным достоинством мыслителя является эрудиция. Отсюда — созда­ние компиляций, «сумм» (яркий пример — «Сумма теологии» Фомы Аквинского).
Шестой чертой является рефлексивность, психологичес­кая самоуглубленность средневековой духовной культуры. Необходимо отметить роль исповеди в духовной жизни чело­века, очищения, искренности для его душевного спасения.
Наконец, следует отметить историзм духовной жизни сред­невековья, обусловленный христианской идеей неповторимос­ти событий, их единичности, вызванной уникальностью факта явления Христа как начала истории. В отличие от античной цикличности времени, средневековье проникнуто ожиданием Страшного суда, стремлением к конечной цели, судьбе человека, мира в целом.
Религиозность как доминанта духовной жизни средневе­ковья обусловливает роль церкви как важнейшего института культуры. Церковь выступает и как светская сила, в лице пап­ства, стремящаяся к господству над христианским миром. За­дача церкви была достаточно сложна: хранить культуру цер­ковь могла лишь «обмирщаясь», а развивать культуру можно было только путем углубления ее религиозности. То есть “цер­ковь должна была, развивая свою «небесную» жизнь в вы­сших формах религиозности, спуститься в мир и, преображая его в град Божий, жить «земной» жизнью”11
Вся история средневековой культуры — это история борь­бы церкви и государства, стремления к уподоблению церк­ви (папства) государству и реализации его божественных целей. Возвышение государственности было необходимо не только светской власти, но и церкви как доказательство ре­альности мощи христианства для строительства града Божь­его на Земле. Главным орудием возвышения церкви стало рыцарство, что позволяет выделить рыцарскую культуру как явление средневековой жизни. Ярким проявлением этих при­тязаний церкви явились крестовые походы — попытка мечом объединить и расширить христианский мир под властью пап­ства, которая основывалась на раздробленности феодальной Европы, когда именно церковь была скрепляющей христианс­кий мир силой, опорой в борьбе с мусульманским Востоком. Идеи европейской империи и папства вырастают из одного корня — из идеи религиозно-общественного единства всего мира. Но реализация идеи двух Градов встречает неразреши­мые трудности: религиозное вынуждено воспринимать в себя мирское, отвергая его принципиально, а мирское преобража­ется в религиозное, противопоставляя его себе как идеал. Спа­сение «в миру» становится все менее реальным, и религиозная мысль от попытки воплотить град Божий на Земле все более обращается к советам Христа о спасении на небе. Эти настрое­ния усиливаются и становлением национальной церкви, отри­цающей практику вселенского папства. С укреплением нацио­нальных государств господство религиозного понимания жиз­ни все более начинает сменяться «мирским». На смену веко­вым попыткам создать религиозное единство мира в его преоб­ражении приходят века поисков единства мирского, чтобы че­рез него уже осознать преображаемое, воплощаемое в нем вы­сокое религиозное единство, и, тем самым, все же приблизить­ся к вратам града Божьего. Трагическое величие средневеко­вой духовной культуры состоит в неосуществимом стремлении к всеобъемлющему синтезу Бога и человека, что не получает­ся ни на Земле, ни на Небе. С XIV в. начинается победоносный путь мирской, прежде всего — городской жизни, в которой зреют торгово-промышленные отношения, разлагающие стрем­ление к религиозно-синтетическому освоению всего мира, ро­ждающие настроения самостоятельности, отдельности, ин­дивидуализма, заземленности жизни человека.
Это остро ставит проблему отношения знания и веры, кото­рая активно обсуждается богословами и философами. Именно философия стала средством, которое очень своеобразно «огра­ничивало» христианскую религию изнутри. Действительные взаимоотношения между философией и религией, а также пред­ставления о них у духовной элиты общества очень серьезно определяли жизнь средневековой культуры в целом.
Принципиальные решения этой проблемы были выработа­ны еще в первые века христианства апологетами и отцами цер­кви. На латинском Западе очень рельефно выступают две вза­имоисключающие точки зрения. Один из крупнейших запад­ных апологетов Квинт Тертуллиан еще в конце II в. настой­чиво и бескомпромиссно проводил мысль, что вера исключает разум и не нуждается в нем; вера в Христа и человеческое разумение несовместимы. Поэтому, чтобы прийти к Богу и при­нять христианское вероучение, не нужна никакая философская ученость — достаточно одного простодушия. Значительно бо­лее сбалансированную точку зрения выработал крупнейший христианский мыслитель Аврелий Августин (354—430), вы­двинув и всесторонне обосновав мысль, что “вера и разум — это лишь два различных вида деятельности одного рода мышле­ния.”12 Поэтому они не исключают, а дополняют друг друга. Ра­зум есть мышление с пониманием, а вера — мышление с одобрением (или «согласное понимание»). Отсюда вывод, что вера дает разуму истины, которые он должен затем прояснить. А в проясненные истины человек крепче верит. Правда, рели­гиозные истины человек не может в принципе прояснить до конца. Однако он должен любить божественную мудрость и стремиться понять ее. Поэтому в земном существовании отно­сительной мудрости человеку доступна только любовь (стрем­ление) к ней — философия.
Это отождествление Августином знания божественных ис­тин при земном существовании человека с философией по­служило основанием для развития мощного течения средневе­ковой философии — схоластики. Его представители (Северин Боэций, Иоанн Скот Эриугена, Альберт Великий, Пьер Абе­ляр, Давид Динанский, Роджер Бэкон, Фома Аквинский) от­стаивали мысль, что разум необходим или желателен для веры, а философия или тождественна религии (Эриугена), или необ­ходима для нее (Боэций, Абеляр), или весьма полезна (Аль­берт Великий, Фома Аквинский).
Серьезная попытка примирить веру с разумом через онто­логическое доказательство бытия Бога была сделана в XI в. епископом Ансельмом Кентерберийским. Чуть позже поднять роль разума в обосновании религиозных догм («понимаю, что­бы верить») стремился Пьер Абеляр. Наконец, в XIII в. Фома Аквинский соглашается, что возможно частичное обоснова­ние веры с помощью разума.
Идею «двух истин» впервые сформулировал Сигер Брабантский. Он пытался доказать, что философия дает свою исти­ну, которая говорит о мире и добывается с помощью естес­твенного человеческого разума. А у религии — своя истина о Боге, и получена она людьми через откровение. Поэтому рели­гиозные и философские истины не следует сопоставлять. Хотя Фома Аквинский попытался оспорить это учение и проявил незаурядный талант, доказывая зависимость философии от ре­лигии, все же в течение XIII и XIV вв. теория «двух истин» усиленно развивалась и к середине XIV в. приобрела широчай­шую популярность. Причем восторжествовала самая радикаль­ная ее форма, которую выдвинул Уильям Оккам. Он обосновал мысль, что “между верой и разумом, философией и рели­гией нет и не может быть в принципе ничего общего.”13 А поэ­тому они полностью независимы друг от друга и не должны контролировать друг друга.                                                Дальнейшая история духовной культуры показала, что не религия была очищена от притязаний разума и философии, а, наоборот, разум был освобожден, чтобы стать “самоправным, неподзаконным, самодостаточным”14. А будучи таковым, он вско­рости разработал совершенно безрелигиозную и больше того — антирелигиозную философию. По этому поводу в отношении средневековой культуры может быть высказано интересное пред­положение: та самая духовная элита, которая распространяла христианство и его ценности, создала культурные предпосылки для последующей борьбы с христианством и формирования ате­истической культуры. Одна из главных таких предпосылок — культивирование в качестве высшей ценности естественного человеческого разума.
Становление буржуазных экономических отношений и свя­занная с этим растущая заземленность мировоззренческих ин­тересов человека дают импульс развитию знаний, называемых научными. Средневековая наука выступает как осмысление авторитетных данных Библии. По мнению церковных идеоло­гов, греховным является всякое знание, если оно не имеет своей целью познание Бога. В схоластическом идеале средне­вековый разум нацелен на понимание Божественного замыс­ла. В так понимаемой науке открытия как бы и не предполага­лись, так как истина в принципе была дана Богом в Библии, конкретизирована в трудах отцов церкви. Средневековая на­ука разделяется на низшую, основанную на познаватель­ных способностях человека, и высшую — хранительницу Божественного откровения. Главным методом познания в этих условиях является постижение смысла Божественных симво­лов. Мир в средневековье рассматривался как книга, написан­ная Богом, которую надо воспринять.
Второй важнейшей особенностью средневековой науки яв­ляется ориентация не на причинно — следственные связи меж­ду вещами, а иерархические, когда идет поиск небесных «прототипов» земных вещей. Познание выступает как обна­ружение связи между вещью и стоящей за ней высшей реаль­ностью, а не между вещами самими по себе. Их «отдельность» понимается как символ «целостности», божественности. Мир не нуждался в особом объяснении — он воспринимался непос­редственно, логика и мистика не противоречили друг другу, первая служила мистическому восприятию «тайны Божией».
Целостность средневекового мира олицетворялась Богом, он определял судьбу вещей, а не их отношения с другими пред­метами мира, в котором не было объединяющего начала, и Бог выступал своего рода интегратором. В средневековой науке не было представлений о «самозаконности» мира, не было почвы для идеи о законах природы, чисто вещные, не одухотворен­ные Богом связи не обладали авторитетом истины. Бог стоял за вещами природы как мастер за созданной им вещью. Отсю­да схоластическое, книжное изучение мира, комментирование трудов известных теологов, античных мудрецов в отрыве от жизни (так, например, обсуждение вопроса о наличии пятен на Солнце осуществлялось как анализ трудов Аристотеля, без специального наблюдения за звездой). В этих условиях веду­щими науками были, естественно, богословие и схоластичес­кая философия, а главным авторитетом (после, разумеет­ся, Бога) являлся Аристотель, которого даже сравнивали с Христом в науке.
Но потребности хозяйствования побуждали изучать почвы, металлы, наблюдать природу, делать физические и химичес­кие опыты, и т.п. В этих условиях возрастала роль экспери­ментального отношения к миру. Развитие естественных наук стало выдвигать эксперимент на место авторитета. Противоре­чивость этой ситуации ярко проявилась в одной из ведущих наук средневековья — алхимии. Будучи неистовыми экс­периментаторами, алхимики видели выход к новому знанию только через откровение в ходе мистерии как особое состояние сознания. Задача ученого — «расколдовывание» мира, поиск способностей видеть открытия, а собственно химические опыты являлось как бы реализацией, демонстрацией уви­денного в мистическом озарении. Настоящий алхимик стре­мился получить не золото, а способ его «изготовления».
    продолжение
--PAGE_BREAK--