Шпаргалка: Философское осмысление соотношения времени и вечности
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ……………………………………………………………………3
1. Понятие о времени и вечности…………………………………………….4
2. Проблема соотношения времени и вечности в истории философии…...6
2.1 Древнегреческий период…………………………………………..6
2.2 Христианское богословие …………………………………………9
2.3 Новоевропейский период………………………………………….11
2.4 Постметафизический период……………………………………...13
ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………………………………….....16
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК……………………………………….17
ВВЕДЕНИЕ
Категория времени принадлежит к числу тех понятий, которые играют ключевую роль не только в философии, теологии, физике и астрономии, но и в геологии, биологии, психологии, в гуманитарных и исторических науках. Ни одна сфера жизни природы и человеческой деятельности не обходится без соприкосновения с реальностью времени: все, что движется, изменяется, живет, действует и мыслит, — все это в той или иной форме связано с временем. Неудивительно, что время относится к тем реалиям, которые с глубокой древности определяли смысловое поле человеческого мировосприятия. Во времени много удивительного и загадочного. «Загадка времени всегда привлекала внимание философов, и редко кто из них не свидетельствовал о трудности разрешить вопрос, что такое время»[1]. В обычном представлении время есть последовательность моментов, а точнее интервалов — минут, часов, дней и лет, — которая течет равномерно и с помощью которой мы измеряем движения и изменения, как во внешнем мире, так и в нашей душе. Казалось бы, тут все ясно. Но при попытке перейти от обыденного представления к понятию времени возникает много затруднений. Временность и вечность — вот мотивы, которых не избежал ни один крупный мыслитель, будь он философом, художником или ученым. Трактовка времени неразрывно связана с самыми фундаментальными представлениями о действительности — с трактовкой бытия, смысла жизни, основ всей человеческой деятельности, как познавательной, так и практической. Понятия времени и вечности определяют универсум в наиболее абстрактной форме. Их стали систематически исследовать еще в глубокой древности, однако и поныне они остаются в науке и философии, пожалуй, самыми загадочными категориями.
1.ПОНЯТИЕ О ВРЕМЕНИ И ВЕЧНОСТИ
Понятия времени и вечности определяют универсум в наиболее абстрактной форме. Их стали систематически исследовать еще в глубокой древности, однако и поныне они остаются в науке и философии, пожалуй, самыми загадочными категориями.
«Время (от греч. chronos, лат. tempus) – а) длительность, продолжительность бытия; б) смена порядка сосуществования вещей и процессов; в) отношение между до и после; г) переход от прошлого через преходящее настоящее к будущему; д) поток объективных или субъективных состояний»[2]. Процессы сосуществуют либо одновременно, либо один происходит раньше или после другого. Локальное время преходяще, конечно, а глобальное время длится столько, сколько существует Вселенная.
Представления об объективном и субъективном времени проистекают из наших восприятий и внутренних душевных состояний, хотя у человека нет органа для распознавания прошлого и будущего. Время интимно знакомо каждому, тем не менее, оно вечно загадочно для разума и не поддается наглядно-геометрическому моделированию. Оно кажется нам плывущим или проходящим, а мы идем сквозь него. Одни мыслители говорят о времени как о процессе, ничем не обусловленном и открытом будущему. Иные же полагают, будто оно размножается. Личность человека неотделима от времени. Воспоминания о прошлом, равно как и прогнозирование будущего, связано с радостными или печальными событиями. Когда прошлое плохо, остается надежда на лучшее будущее. Людей больше волнует не то, что уже ушло в прошлое, а то, что может произойти в будущем. Каждое событие, длящееся более двух секунд, становится прошлым, но частично сохраняется в памяти. Индивидуальная и социальная память способна в некоторой степени возвращать прошлое, соединять его с настоящим, останавливать мгновение и тем самым побеждать время и смерть. Если сосуществующие процессы длятся от половины до одной секунды, то они воспринимаются как единое событие. Время двойственно воздействует на нас: мы пользуемся и наслаждаемся им, но также боимся его; оно имеет образы смерти и освобождения.
«Вечность (от лат. aetas, aeternitas, aerum) – 1) вневременность абсолютного существа, содержащего в себе сразу, нераздельно и постоянно всю полноту своего бытия; 2) абсолютное настоящее (Гегель); 3) бесконечная продолженность или повторяемость некоторого бытия во времени, не имеющего ни начала, ни конца; 4) всегдашнее и непреходящее бытие; 5) неопределенно долгий и бессрочный период времени; 6) бессмертие, будущая загробная духовная жизнь».[3]
Представления о вечности возникли в глубокой древности из сравнений между собой постоянных и изменяющихся объектов, а также круговоротов природных и социальных ритмов. Одни вещи со временем разрушаются, другие же продолжают существовать неопределенно долго. Древние считали богов хотя и рожденными, но бессмертными. Отсюда вывод, что некоторые вещи и существа уникальны: они способны сопротивляться сокрушающей силе времени, побеждать ее, не подлежать ее действию. Впоследствии это рассуждение выразилось в метафизическом понятии вечности как признаке трансцендентного бытия – самодостаточного, невидимого, непостижимого, сверхвременного, статичного, но вместе с тем творящего мир и время. Трансцендентная вечность противоположна времени, не составлена им и не пребывает в нем. В сравнении с трансцендентной вечностью время в нашем сознании минимизируется, если вообще не мыслится иллюзорным. И все-таки идея вечности подразумевает идею времени, снимает ее в себе.
Таким образом, понятие «вечность» применимо к тому, что сохраняется, неизменно, стабильно, то есть к материи как таковой, а понятие «время» – только к тому, что возникает и исчезает, имеет преходящий характер.
2.ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ ВРЕМЕНИ И ВЕЧНОСТИ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
2.1 Древнегреческий период
Из всех древнегреческих философов наиболее сильное влияние на духовное развитие человечества оказал Платон (427-347 гг. до н.э.). Его учение о вечности и времени составляет основу христианского учения о мироздании. Фактически от Платона берет свое начало и аристотелевская концепция времени, сыгравшая огромную роль в формировании и развитии естественнонаучных представлений о времени.
О соотнесении категории «время» с категорией «вечность» он писал в «Тимее»: «Когда Отец усмотрел, что порожденное им, это изваяние вечных богов, движется и живет, он возрадовался и в ликовании замыслил еще более уподобить творение образу… Он замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности… Тому, что вечно пребывает неподвижным, не пристало становиться со временем старше или моложе… Нет, все это — виды времени, подражающего вечности и бегущего по кругу согласно закону числа»[4]. Таким образом, по Платону, во-первых, время не противопоставляется вечности, время есть ее «подобие»; во-вторых, время является творением и было не всегда; в-третьих, вечен только «образ», «подобие», т.е. время не вечно и в отличие от неподвижной вечности время движется по закону числа.
Что же является поистине вечным, неизменным, истинно сущим? Таковым является мир эйдосов, идей или образцов, глядя на которые Демиург творит мироздание, космос. Судя по логике вещей, этот умопостигаемый мир эйдосов, образцов находится в Уме. И действительно, хотя Платон и не останавливается на соотношении эйдосов и Ума, Ум, тем не менее, пожалуй, представляет собой единственное, что Демиург не создает, а использует как нечто изначально существующее. Поэтому космос, или Вселенная, есть живое существо, наделенное душой и умом.
Подводя итоги, можно сказать, что время и вечность у Платона — это характеристики двух качественно различных миров, а именно: время характеризует созданную Демиургом чувственно воспринимаемую Вселенную (космос), а вечность — не подверженный никаким изменениям умопостигаемый мир идеальных образов (эйдосов) всего того, что сотворено Демиургом. Противопоставляя время и вечность, Платон еще не осознает того, что бытие, и тем более «истинное бытие» умопостигаемого мира, представляет собой некоего рода пребывание, и, соответственно, некоторую длительность. К осознанию этого философы придут значительно позже.
Аристотель (384-322 гг. до н.э.) обратил свое внимание фактически на все основные аспекты феномена времени, и с его взглядов берут начало многие развитые впоследствии концепции времени. Аристотель дает в «Физике» развернутый анализ понятия времени. Считая космос вечным, Аристотель не мог принять тезис о сотворении времени и поэтому не соотносил время с вечностью как его образцом. Вместо понятия cdcbv (вечность) он употребляет понятие aei (всегда), когда речь идет о вневременном бытии, например о логических или математических истинах. Однако подобно Платону Аристотель связывает время с числом и с жизнью космоса, вообще с физическим движением, а меру времени — с движением небосвода. Время, говорит Аристотель, всегда представляется каким-то движением и изменением. Но в действительности оно является движением лишь постольку, поскольку движение имеет число. Время — это число движения по отношению к предыдущему и последующему. «Поскольку движение непрерывно, то непрерывно и время, а потому, в отличие от числа (которое греки отличали от величины как дискретное от непрерывного), ему скорее подходит определение величины»[5]. По отношению ко всякой величине встает задача измерения: при этом, по Аристотелю, движение измеряется временем, а время — движением. Дефиниция времени как числа движения, по-видимому, выражает сущность времени, тогда как дефиниция его как меры движения — его функцию. Главной мерой движения является время обращения небесной сферы.
Вслед за Платоном Плотин (205-270 гг.) считает необходимым определение времени через вечность. Вечность же — это умопостигаемое бытие, неизменное, неподвижное, самотождественное. О ней нельзя сказать, что она «была» или «будет», но только – «есть». Согласно Плотину, движение неба лишь возвещает время, но не порождает его. Итак, движение — во времени, а время — в душе. Говоря о том, что время есть жизнь души, Плотин имеет в виду мировую душу и время понимает как длительность мировой души. Время у Плотина, таким образом, еще не теряет своего космического характера.
Свои рассуждения о вечности и времени Плотин начинает с заявления о том, что, «устанавливая различия между вечностью и временем и относя вечность к умопостигаемому миру, а время — к непрерывно изменяющемуся миру чувственного бытия, мы исходим при этом из наличности в нашей душе непосредственного представления об этих понятиях, проясненного как бы путем упорного размышления». Время, с точки зрения Плотина, — это некоторая существующая вне и независимо от движений равномерная длительность. Но, с другой стороны, время неотделимо от Мировой души и представляет собой проявление ее жизни, в процессе которой Мировая душа творит видимый материальный мир. Меру этой длительности дает нам равномерное движение небесной сферы. В своем учении о времени и вечности Плотин продолжает развивать и детализировать парменидо-платоновское противопоставление времени и вечности. Вечность у него имеет все те черты раннемифологического представления о безвременном бытии реальной действительности, в котором нет никакого возникновения из небытия и удаления в небытие и представляет собой единомоментное безвременное бытие высшей идеально совершенной сущности.
2.2 Христианское богословие
Особенностью постановки проблемы времени у христианских мыслителей явилось использование диалектических категорий «время» — «вечность» в контексте диады «мир» — «Бог» («творение» — «Творец»). Единая для всей патристики формулировка данной проблемы отсутствует, поскольку богословские сочинения того времени были, по преимуществу, сочинениями написанными по случаю очередной полемики, а потому имевшими полемический или экспликативный характер.
Аврелий Августин (354-430 гг.), один из наиболее авторитетных «отцов церкви», развивает понимание времени как «жизни души», но души индивидуальной: во «внутреннем человеке» течет и измеряется время. Свое понимание времени наиболее полно и ясно Августин излагает в одиннадцатой главе «Исповеди». У Августина время отрывается от движения тел (в том числе и небосвода) и превращается в категорию психологическую – «растяжение души» (distentio animi). Поэтому в качестве феномена, раскрывающего природу времени, Августин выбирает движение, данное не зрению, а слуху — звучащий голос. Августин «раскрывает парадоксальность времени: оно складывается из того, чего уже нет (прошедшего), того, чего еще нет (будущего), и того, что есть, но не имеет длительности, — мгновения настоящего»[6]. Все три модуса времени удерживаются лишь в нашем сознании. У Августина память превращается в главную сокровищницу мысли. Жизнь души невозможна вне памяти; центр тяжести, таким образом, перемещается из космоса в историю, и время из категории космической становится категорией исторической. Время у Августина, как и у Платона и Плотина, соотнесено с вечностью, но не столько через космическую жизнь, сколько через историческое свершение. Бог, по Августину, — вечный создатель всех времен, время же возникает вместе с творением. Анализ проблемы времени Августин, как и Аристотель, начинает с констатации ее сложности и явной парадоксальности временного бытия, связанной с тем, что в силу бесконечной делимости времени оказывается возможным любой сколь угодно малый интервал длительности, рассматриваемый как настоящее время. В конечном итоге настоящее время стягивается к бездлительному мгновению, а само время оказывается состоящим из несуществующих частей. Согласно Августину, ни прошлого, ни будущего нет, и неправильно говорить о существовании трех времен: прошедшего, настоящего и будущего, которые существуют в нашей душе: «настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание; настоящее будущего — его ожидание».
Фома Аквинский (1225/26-1274), рассматривая категории времени и вечности, делает особый акцент на неистинности, иллюзорности временного бытия. «… Очевидно, — пишет Фома Аквинский, — что время и вечность не суть одно и то же. Смысл же этого различия некоторые ищут в том, что вечность лишена начала и конца, а время имеет начало и конец. Однако это различие имеет акцидентальный, а не сущностный характер. Ведь если мы примем, что время всегда было и всегда будет, в согласии с утверждением тех, кто полагает движение небес вечным, то различие между вечностью и временем останется… в том, что вечность в каждом своем мгновении целокупна, времени же это не присуще; а также и в том, что вечность есть мера пребывания, а время — мера движения»[7]. У Фомы Аквинского Бог, не подверженный никаким изменениям, полнота бытия, есть вечность. Субстанция тварных материальных вещей изменчива, нематериальных — неизменна. Различая время (tempus), бесконечную длительность (aevum, sempiternitas) и вечность (aeternitas), Фома вслед за Аристотелем определяет время как число или меру движения в отношении предыдущего и последующего. Говоря о движении, Фома имеет в виду любой вид последовательности, а потому подчеркивает, что существует столько же мер, сколько движений. Если Бог – в вечности, то эта вечность отлична от вечности, соотнесенной со временем, различаются вечность бога и вечность мира.
2.3 Новоевропейский период в философии
Однако в рационализме 17 в. время как категория относительная имеет объективную, не зависящую от субъекта основу — длительность (duratio). По Декарту, длительность совпадает с существованием вещи и есть атрибут субстанции, время же дано только в нашем мышлении и «есть лишь известный способ, каким мы эту длительность мыслим». Время — это число движения: чтобы иметь общую меру для определения длительности вещи, мы пользуемся длительностью равномерных движений, т.е. движений небесных тел. Спиноза различает два вида сущего — вечное и длящееся: «Вечность — атрибут, под которым мы постигаем бесконечное существование Бога, напротив, длительность — атрибут, под которым мы постигаем существование сотворенных вещей...»[8]. Длительность, однако, не тождественна времени, она есть атрибут самих вещей, время же, как и у Декарта, не состояние вещей, но только модус мышления, т.е. мысленное бытие. Для определения длительности вещи мы соотносим ее с длительностью равномерно движущихся вещей, и это отношение называем временем.
Длительность в 17-18 вв. связывается с божественным замыслом о творениях и с творением и сохранением мира. Поэтому она помещается между вечностью как атрибутом Бога и временем как субъективным способом измерять объективную длительность. В силу «промежуточного» характера длительности ее то склонны сближать с вечностью, то отождествлять со временем. В этом отношении характерно учение Ньютона об абсолютном и относительном времени: «Абсолютное, истинное математическое время само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью. Относительное, кажущееся или обыденное время есть или точная, или изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения, мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как-то: час, день, месяц, год». Как поясняет друг и последователь Ньютона С. Кларк, Ньютон мыслит абсолютное время, т.е. длительность, как нечто неизменное и вечное, а потому считает, что длительность не существует вне Бога.
В 18 в. вместе с критикой метафизики происходит и пересмотр метафизических концепций времени: снимается различение длительности как атрибута субстанции и времени как субъективного способа ее восприятия и измерения. Метафизическая трактовка времени сменяется психологической (Локк, Юм) и трансцендентальной (Кант). Рассматривая время с точки зрения его происхождения, Локк — создатель генетического метода в психологии — видит источник понятия времени в идее последовательности, которую мы получаем из чувственного опыта, не столько из внешних чувств (созерцая движение и изменение вещей), сколько из внутреннего чувства, наблюдая последовательность идей, сменяющих друг друга в душе.
В кон. 19 — нач. 20 в., по мере того, как становление получает приоритет по отношению к бытию, вечное, неизменное ассоциируется с косным, безжизненным, мертвым. Время не только не рассматривается по аналогии с пространством, как это порой было в античной и особенно средневековой философии, поскольку последняя понимала временность и пространственность сущего как признаки тварности, — напротив, оно противопоставляется пространству, и его главной характеристикой становится необратимость.
2.4 Постметафизический период
У истоков современных трактовок времени стоят психологически-натурфилософская концепция времени Анри Бергсона (1859-1941) и трансценденталистски-историцистская — Вильгельма Дильтея (1833-1911). Время, или длительность, есть, по Бергсону, сущность жизни, атрибутами которой являются неделимость и непрерывность, творческое развитие, становление нового. Интеллект не в состоянии постигнуть жизнь, ему недоступна ее целостность и текучесть, и лишь интуиция как самосозерцание жизни может адекватно воспринять ее стихию — длительность. Подобно Плотину и Августину, Бергсон рассматривает время как жизнь души (она — длительность, творческий порыв, жизнь), есть высший род бытия, и ей принадлежит функция единства. В сущности Бергсон дает психологический анализ времени; его учение о переживании времени и особенно о памяти оказало сильное влияние на философию XX в. Время, или временность, по Дильтею, есть первое определение жизни. Различая, подобно Августину, настоящее, прошедшее и будущее как направленности души — переживание, воспоминание и ожидание, Дильтей, в отличие от Бергсона, считает, что время невозможно постичь с помощью интроспекции, ибо время — реальность не просто психическая, а скорее историческая, и ее должны исследовать науки о духе. Время есть как бы квазисубстанция культурно-исторической реальности, где живут и целесообразно действуют сознающие, любящие и стремящиеся существа.
В «Феноменологии внутреннего сознания времени» Эдмунд Гуссерль (1859-1938) характеризует темпорально-конститутивный поток как абсолютную субъективность, берущую начало в актуальном переживании «теперь». «Поток», темпоральность есть самый глубокий слой трансцендентальной субъективности, или, как позднее выразился сам Гуссерль, «пра-феномен». Однако в рамках учения о трансцендентальной субъективности как абсолютной темпоральности возникает серьезное затруднение: в потоке, т. е. непрерывном изменении, нельзя обрести нечто пребывающее. И философ вынужден искать «неподвижное» в самом движении.
Развернутую концепцию времени, в которой Гуссерль дал анализ этого понятия был интерпретирован в духе философии жизни, предложил Мартин Хайдеггер (1889-1976). Не отказавшись от интеллектуалистской трактовки трансцендентального субъекта (Я), Гуссерль, по Хайдеггеру, не преодолел традиционного понимания времени как «горизонта, бесконечного в обе стороны». Главная характеристика подлинной временности — ее конечность. Открытое по отношению к своей конечности, человеческое существование тем самым открыто бытию: благодаря направленности к смерти оно выходит за свои пределы, экзистирует, чем и определяется необратимость времени: подлинное время «временит» из будущего, в отличие от «вульгарного», физического времени, исходный модус которого – «теперь». Временность, т.е. конечность человеческого существования, есть основа его историчности, в которой имеет свой базис фактическая, эмпирическая история.
Касаясь вопроса о соотношении времени и вечности, Николай Александрович Бердяев (1874-1948) отмечал следующее. Время разбивается на прошлое, настоящее и будущее. «Настоящее есть лишь какое-то бесконечно мало продолжающееся мгновение, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет, но которое само по себе представляет некую отвлеченную точку, не обладающую реальностью. Прошлое призрачно потому, что его уже нет. Будущее призрачно потому, что его еще нет». Будущее пожирает прошлое для того, чтобы потом превратиться в такое же прошлое, которое в свою очередь будет пожираемо последующим будущим. Такое рассуждение, полагает Н.А. Бердяев, должно быть включено в более широкую концепцию, в которой выявляется разрыв конечного с выходом в вечность. Философия истории, пишет он, «должна признать прочность исторического, признать, что историческая действительность, та действительность, которую мы считаем прошлым, есть действительность подлинная и пребывающая, не умершая, а вошедшая в какую-то вечную действительность; она является внутренним моментом этой вечной действительности»[9]. В мире действует истинное время, в котором нет разрыва между прошлым, настоящим и будущим, время ноуменальное, а не феноменальное.
Как видим, возрождаемая в XX в. онтология, в отличие от античной, средневековой и ранней новоевропейской, есть по преимуществу онтология «временности»: вектор современной секулярной культуры указывает не на вечное. Ни в философии жизни, ни в феноменологии, ни в экзистенциализме и герменевтике уже нет попыток постигнуть сущность времени из соотнесения его с вечностью. Соответственно определяющим модусом времени становится не настоящее, не момент «теперь» как неделимое, вневременное начало времени, сквозь которое, как сквозь окно, виден проблеск вечности, т. е. подлинного бытия, а будущее — то, чего нет. Может быть, именно поэтому в секулярной культуре, поставившей будущее на место вечного, такую большую роль играет утопия — бегство к тому, чего нет?
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Таким образом, как известно, в европейской культуре четкое различение двух образов времени, которые обозначаются терминами «вечность» и «время», впервые введено Платоном. По Платону, во-первых, время не противопоставляется вечности, время есть ее «подобие»; во-вторых, время является творением и было не всегда; в-третьих, время не вечно и в отличие от неподвижной вечности время движется по закону числа.
Своеобразно трактуются понятия времени и вечности в христианской традиции. Если Бог – в вечности, то эта вечность отлична от вечности, соотнесенной со временем, различаются вечность бога и вечность мира. Вечность и мгновение – это временные характеристики бытия. Это два отделенных друг от друга полюса, единство которых и образует время.
Глубокая связь между временем и вечностью была осознана в философии ХХ века. Мне очень близка точка зрения Н.А. Бердяева, считавшего, что «время не есть замкнутый круг, в который ничто не может проникнуть из вечной действительности, а есть нечто размыкающееся… С другой стороны, эта точка зрения предполагает, что и самое время есть что-то внедренное в глубину вечности», время есть «какой-то внутренний период, какая-то внутренняя эпоха самой вечности». Разрыв между вечным и временным Н.А. Бердяев определил как «величайшее заблуждение сознания».[10]
Итак, начиная с тех давних пор, многие выдающиеся мыслители и философские школы предлагали им свое оригинальное толкование. Наконец, в современной философской литературе и справочных изданиях утвердилось мнение, согласно которому вечность – бесконечное время, время, не имеющее ни начала, ни конца. Можно отметить основное: вечность не является, не может являться бесконечным временем.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙСПИСОК
1. Алексеев, П.В. Философия: Учебник / П.В. Алексеев, А.В. Панин. – М.: Академия, 2008. — 608 с.
2. Астапов, С. Время и вечность в восточной патристике / С. Астапов // Логос. – 2004. – С. 84-96.
3. Бердяев, Н.А. Время и вечность / Н.А. Бердяев // На переломе: Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. — М.: Политиздат, 2000. – 410 с.
5. Лолаев, Т.П. Почему вечность не бесконечное время / Т.П. Лолаев // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. — 2004. – С. 80-90.
7. Савельева, И.М. История и время. В поисках утраченного / И.М. Савельева, А.В. Полетаев. — М.: Языки русской культуры, 2007. – 800 с.
[1] Гайденко, П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке / П.П. Гайденко. – М.: Прогресс-Традиция, 2006. – С.5.
[2] Пивоваров, Д.В. Время и вечность / Д.В. Пивоваров // Известия Уральского государственного университета. – 2006. – С. 208.
[3] Пивоваров, Д.В. Время и вечность / Д.В. Пивоваров // Известия Уральского государственного университета. – 2006. – С. 214.
[4] Гайденко, П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке / П.П. Гайденко. – М.: Прогресс-Традиция, 2006. – С.23.
[5] Гайденко, П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке / П.П. Гайденко. – М.: Прогресс-Традиция, 2006. – С.58.
[6] Астапов, С. Время и вечность в восточной патристике / С. Астапов // Логос. – 2004. – С. 86.
[7] Гайденко, П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке / П.П. Гайденко. – М.: Прогресс-Традиция, 2006. – С.79.
[8] Гайденко, П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке / П.П. Гайденко. – М.: Прогресс-Традиция, 2006. –С. 104.
[9] Алексеев, П.В. Философия: Учебник / П.В. Алексеев, А.В. Панин. – М.: Академия, 2008. — С.456.
[10] Бердяев, Н.А. Время и вечность / Н.А. Бердяев // На переломе: Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение.- М.: Политиздат,2000. — С.403.