Сочинение: Фома Аквинский

Содержание.

Введение.

Часть первая.

1.   Фома Аквинский — систематизатор средневековой схоластики.

2.   Номиналистическая критика томизма: приоритет воли надразумом.

3.   Специфика средневековой схоластики.

      Часть вторая.

4.   Ориентации и переориентации религиозной философии.

5.   Проблема «доказательства» существования бога.

6.   «Поворот к человеку»: классическое и неклассическое врелигиозной философии.

Заключение.

Список литературы.

Введение.

     Одним из наиболеевыдающихся представителей зрелой схоластики  был  монах  доминиканcкого ордена  Фома  Аквинский (1225/26 — 1274), ученик знаменитого средневековоготеолога, философа и естествоиспытатели Альберта Великого (1193-1280). Как и егоучитель, Фома пытался обосновать основные принципы христианской  теологии,  опираясьна учение Аристотеля.  При этом последнее было преобразовано им  таким образом,  чтобы оно  не вступало в противоречие с догматами творения мира изничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. “Как и у Августина и  Боэция,  у Фомы высшее начало есть само бытие”[1].Под бытием Фома разумеет  христианского  бога,  сотворившего мир,  как о томповествуется в Ветхом завете. Различая бытие и сущность (существование исуетность), Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелемподчеркивает их обильный корень.  Сущности, или субстанции, обладают, согласноФоме,  самостоятельным  бытием,  в  отличие  от  акцидетнций (свойств, качеств),  которые  существуют  только  благодаря субстанциям.  Отсюда выводится  различение  так  называемых субстанциальных и акцидентальных форм.

Часть первая.

1.Фома Аквинский -

систематизатор средневековой

схоластики

Субстанциальная форма сообщаетвсякой вещи простое бытие,  а потому при ее появлении мы говорим,  что нечтовозникло, а при ее исчезновении — что  нечто  разрушилось.  Акцидентальная жеформа – источник определенных качеств,  а не бытия вещей.  Различая вслед  заАристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие какпервое из актуальных состояний.  Во всякой вещи,  считает Фома,  столько бытия,сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийностивещей в зависимости от степени их актуальности,  выражающейся в том, какимобразом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах.

 “На низшей ступенибытия форма, согласно Фоме, составляет  лишь внешнюю определенность вещи (causaformalis);  сюда относятся неорганические стихии  и  минералы”[2]. На  следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis)вещи,  которой поэтому внутренне  присуща  целесообразность, названнаяАристотелем «растительной душой», как бы формирующей тело изнутри — таковы растения.  Третий уровень — животные, здесь форма есть действующаяпричина (causa efficiens), поэтому сущее имеет в себе не только цель,  но иначало деятельности,  движения. На всех трех ступенях форма по-разномупривходит в материю,  организуя и одушевляя ее.  Наконец, на четвертой ступени  форма  предстает уже не как организующий принцип материи, а сама посебе, независимо от материи (forma perse,  forma separata). Это дух, или ум,разумная душа, высшее из сотворенных сущих.  “Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтомуразумная душа носит у Фомы имя «самосущего»[3].  В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеютспецифических для разумной души  действий,  осуществляемых только самой душой,отдельно от тела мышления и воления;  все действия  животных,  как  и  многиедействия человека (кроме мышления и акта воли),  осуществляются с помощью тела.Поэтому души животных погибают вместе с телом,  тогда  как человеческая душа — бессмертна,  она есть самое благородное в сотворенной природе.  СледуяАристотелю,

Фома  рассматривает разум каквысшую среди человеческих способностей,  видя и в самой воле прежде всего ееразумное определение,  каковым он считает способность различать добро и зло.Как и Аристотель, “Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие,  а не на познание, руководящий нашими поступками,нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием”[4].

     В мире Фомы подлинно сущимиоказываются в конечном счете  индивидуумы.  Этот  своеобразный  персонализмсоставляет специфику как томистской онтологии, так и средневековогоестествознания,  предмет  которого  -  действие индивидуальных «скрытыхсущностей» — «деятелей», душ, духов, сил. Начиная с бога, который  есть чистый акт бытия,  и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает  относительной самостоятельностью,  которая  уменьшается по  мере движения вниз,  то есть по мере убывания актуальности бытия  существ,располагающихся на иерархической лестнице.

     Учение Фомы пользовалосьбольшим влиянием в средние века, римская церковь официально признала его.” Это учениевозрождается и в XX веке под названием неотомизма -  одного  из наиболее значительных течений католической философии на Западе”[5].

2.Номиналистическая критика томизма:

приоритет воли

над разумом

       Как утке отмечалось,  средневековая философиявобрала в себя две различные традиции:  христианское откровение и  античнуюфилософию.  В учении Фомы возобладала последняя. Напротив,  критики томизмаапеллируют к библейской традиции,  в рамках которой воля (прежде всегобожественная воля — всемогущество бог) стоит выше разума и определяет  его. Расцвет номинализма  приходится  на  XIII  и особенно XIV века;  его главныепредставители — Уильям Оккам  (1285-  1349),  Иоганн Буридан (конец XIII-XIVвек),  Николай из Отрекура (XIV век) и др.

     В номинализме пересматривается характерная для аристотеленвской традиции (Альберт Великий, Фома Аквинский)  трактовка бытия,  предполагающая тесную связь бытия скатегорией сущности.  Хотя Фома и проводил различие между бытием и сущностью(ибо только в боге бытие и суетность совпадают),  однако считал, что сущностьстоит к бытию ближе всех остальных категорий.  “А поскольку сущностьпостигается не чувствами, а только умом, то отсюда вытекает, с одной стороны,приоритет разума, а с другой — иерархическая структура тварного мира”[6].

В номинализме определяющеезначение получает идеи божественного  всемогущества,  а творениерассматривается как акт божественной воли. Здесь номиналисты опираются научение Дунса Скота (ок. 1266-1308), который обосновывал зависимость разума отволи и считал божественную волю причиной  всякого  бытия.  Однако номиналистыпошли дальше Дунса Скота:  если тот считал,  что в воле бога был выборсущностей, которые он хотел  сотворить,  то Уильям Оккам упразднил само понятиесущности,  лишив его того основания, которое оно имело в ранней и  среднейсхоластике,  а именно тезиса о существовании идей (общих понятий) вбожественном уме.  Идеи,  согласно Оккаму, не  существуют  в божественном уме вкачестве прообразов вещей: сначала бог творит вещи своей волей, а идеивозникают в его уме уже после вещей, как представления вещей.

Номиналисты не разрывают и сАристотелем,  но дают его философии  иную,  чем  Фома,  интерпретацию, опираясь на учение Аристотеля о первичной сущности как  единичном  индивидууме.Согласно  Оккаму,  реально существует лишь единичное;  любая вещь вне душиединична,  и только в познающей душе возникают общие понятия. С этой точкизрения сущность (субстанция) утрачивает свое значение чего-то самостоятельносущего,  которому  принадлежат акциденции,  не имеющие бытия помимосубстанций:  бог, согласно номиналистам, может создать любую акциденцию,  ненуждаясь для этого в субстанции.  Понятно, что при этом различениесубстанциальных  и  акцидентальных  форм теряет  свое  значение,  и главноепонятие томизма – понятие субстанциальной формы — больше не признаетсянеобходимым.  В результате умопостигаемое бытие вещи (сущность) и ее простоеэмпирически данное бытие (явление) оказываются тождественными. Номинализм непризнает различных бытийных уровней вещей, их онтологической иерархии.  Отсюдаравный интерес  ко  всем деталям  и  подробностям  эмпирического мира. 

Ориентация на опыт — характернаячерта номинализма,  которую  впоследствии перенимают  наследники средневековогономинализма английские философы эмпирического направления — Фр. Бэкон, Дж.Локк, Д. Юм.

     Номинализм формирует новое  представление о познании и природе познающего ума.  Поскольку познаниенаправлено не на сущность вещи, а на вещь в ее единичности, то оно естьинтуитивное познание (созерцание отдельных  свойств  вещи),  его предметом оказываются  акциденции,  и знание трактуется как установление связи междуявлениями.  Это ведет к  пересмотру аристотелевской и томистской логики ионтологии, для которых субстанция есть условие возможности отношений (неслучайно в томизме  гиоссология — учение о познании не существует независимо отонтологии — учения о бытии). Теоретическая способность в номинализме утрачиваетсвой онтологический характер, умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии  сотворенных сущих.  Ум,  с точки зрения Николая из Отрекура, есть небытие,  а представление о бытии, направленность на бытие.

Так в номинализме формируетсяпредставление о субъекте, противостоящем объекту как особого рода реальности, и о познании  как субъект-объектном отношении.  Такой подход способствуетвыделению гносеологии в самостоятельную область исследования. Но одновременновозникает субъективистское истолкование ума,  человеческого духа, рождаетсяубеждение, что явления  психического  ряда достовернее физических,  посколькуданы нам непосредственно,  тогда как физические -  опосредованно. В теологиипри этом подчеркивается приоритет веры над знанием, воли — над разумом, практически-нравственногоначала — перед теоретическим.

     “В целом номинализм взначительной мере  определил  направление  и характер развития как философии, так и экспериментально-математического  естествознания  XVI-XVII   веков”[7].Именно с номинализмом было связано также и развитие материализма в эпохуВозрождения и в новое время.

3.Специфика

средневековой

схоластики.

   Средневековая философия вошлав историю мысли под  именем схоластики, которое уже с давних пор употребляетсяв нарицательном смысле как  символ  оторванного  от  реальности, пустогословопрения.  И для этого, несомненно, имеются основания.

     Главная отличительная особенность схоластики состоит в том,  что она сознательно рассматривает себякак науку, поставленную на службу теологии, как «служанку теологии».

     Начиная примерно с XI векав средневековых  университетах возрастает интерес к проблемам логики, которая вту эпоху носила название диалектики и предмет  которой  составляла работа  над понятиями.  Большое влияние на философов XI-XII веков оказалилогические сочинения Боэция, комментировавшего

«Категории» Аристотеля и создавшего систему тонких развлечений и определений понятий,  спомощью которых теологи  пытались осмыслить «истины веры».  “Стремление крационалистическому обоснованию христианской догматики привело к тому, чтодиалектика превратилась  в одну из главных философских дисциплин,  арасчленение и тончайшее различение понятий, установление  определений  и дефиниций,  занимавшее многие умы, подчас вырождалось в  тяжеловесные многотомные  построения”[8].

Увлечение таким образом понятойдиалектикой нашло свое выражение в характерных для средневековых университетов  диспутах, которые иной раз длилась по 10-12 часов с небольшимперерывом на обед.  Эти слово изречения и хитросплетения схоластической учености порождали к себе оппозицию.  Схоластической диалектике противостоялиразличные мистические течения,  а в XV-XVI  веках эта оппозиция получаетоформление в виде гуманистической светской культуры,  с одной стороны, и неоплатоническойнатурфилософии, с другой.

4.Ориентации и переориентации религиозной философии

Каковы те главные принципы и ориентации, которыерелиги­озная философия кладет в основание философии? По каким линиям идетобновление, переориентирование религиозной фи­лософской мысли? Ограничимся прирассмотрении этих вопросов важнейшим аспектом — пониманием задач, предмета,главных проблем философии.

Впонимании задач философии традиционная ориентация рас­сматриваетфилософию как деятельность, подчиненную богословию (теологии, учению о боге),ибо считается, что вера, на которой зиждется теология, выше разума, на которомосновываются философские дисциплины.Такой была установка Фомы Аквинского Но и другие христианские вероисповедания вобщем при­держивались и придерживаются догмы о первенстве и главенстве теологиинад философией Переориентация в этом пункте, в сущ­ности, не являетсяофициальным пересмотром догмы. Но неорто­доксальные религиозные философы«явочным порядком» как бы обособляют философию от теологии и в своихфилософских заня­тиях далеко не всегда «оглядываются» на теологическиеустановки.

  Соответственно этому трактуется и предмет философии. Традиционнаяориентация, которой придерживается и сегодня официальная религиознаяфилософия, это теоцентризм. Все, что говорится о мире или человеке, всеэтические проблемы должны быть, согласно этой догме, сконцентрированы вокругпроблемы бога, доказательства его существования, его мудрости, вокруг идеибожественного блага. “Переориентациясостоит в том, что религиозные философы XX века, по большей части не посягая напересмотр традиционной «иерархии проблем», в то же время фактически выдвигают вцентр философии социальные, этические проблемы или вопрос о человеке”[9].

 Пожалуй, в наибольшей степени скорректированы представления о взаимоотношенияхрелигии, религиозной философии и науки. Если Фома Аквинский и другие классикирелигиозной мысли ранних этапов ее развития стремились превратить не толькофилософию, но и науку в служанку теологии, то в новое время реализация этойустановки столкнулась с серьезными трудностями. Тем в большей мере этосправедливо в отношении нашего времени, и религиозные идеологи вынужденысчитаться с этим Новый, более гибкий подход к проблеме науки и религии выражен,например, в принятом II Ватиканским собором (1965) документе (конституции)«Церковь в современном мире», а также в последующих работах католическихидеологов

  Суть обновленного подхода к вопросу о науке и разуме, и роли в современном миреможно кратко сформулировать сле­дующим образом. С одной стороны, признается,что благодаря науке и технике в современном мире уже осуществлены и еще будутосуществлены коренные преобразования. Религиозные философы, занимающиесяпроблемами естествознания, в существенной мере ушли от традиционногоцензорского тона по отношению к науке. Науке и разуму даже льстят, научныеоткрытия используют для «модернизации» религиозных воззрений.

 Сдругой стороны, в документах и произведениях, о которых идет речь, большую рользанимают критика науки, демонстрация противоричивости научно-техническогопрогресса. Эта критика бывает до вольно меткой и убедительной, причем нередкоговорится и о существенных издержках негуманистического пути использованиядостижений науки и техники.Однако главная цель критических рассуждений о науке просвечивает вполнеопределенно все беды, утверждают религиозные авторы, проистекают из того, чтосов ременный мир «забыл бога» или, во всяком случае, вспоминает о нем не такчасто, как следовало бы.

 И вместе с тем религиозная философия все шире и все активнее вовлекает в орбитусвоего рассмотрения проблемы об­щества, человека, науки. Это одна из приметобновления религиозной мысли. “Новыходя к этим проблемам, религиозная мысль делает себя более уязвимой, болееоткрытой для критики — как извне, так и изнутри”[10].

 Извне— когда нерелигиозные философы и ученые обнаруживают несоответствие междупроблемами современного мира и предлагаемым религиозной мыслью пони манием ихсути и путей решения Изнутри — когда верующие, теологи, религиозные философыраскалываются на два борющихся лагеря — догматиков и обновленцев Одни не желаютникаких перемен и приходят в ужас от любой попытки идейной переориентации, оттого, что церковь якобы слишком «открывает себя» миру Другие, напротив, недовольнывсе еще сохраняющейся догматичностью, робостью предпринимаемых теоретических ре­форм.В таком напряженном состоянии идейного противобор­ства — сопротивляясьпеременам и все же идя на них, обновляясь, но сохраняятрадиционалистско-догматические основы — рели­гиозная философия и подходит кконцу XX века Три основных для нее «блока проблем» — бога, человека,нравственности — мы дальше рассмотрим подробнее

5.Проблема «доказательства» существования бога

На протяжении всей своей истории, включая исовремен­ность, важнейшим, если не первейшим предметом теологии и ре­лигиознойфилософии остается проблема бытия бога. Правда, в наше время в адресрелигиозной философии все чаще высказы­вается такой упрек: если богдействительно и несомненно суще­ствует, почему необходимо столь упорнодоказывать его сущест­вование? На этом основании иные «новаторы» в самойрелигии предлагают вообще исключить данную проблематику из теологии ифилософии. Однако большинство религиозных мыслителей с та­кими радикальнымипредложениями не соглашаются. “Ониисходят из того, что следует постоянно, на каждом новом уровне развитиячеловечества преодолевать сомнения верующих относительное существования бога иопровергать аргументы атеистов относительно его несуществования”[11].А это особенно нужно, заявляют! религиозные философы, в наш век, когда всеподобные сомненияи аргументы становятся особенно сильными инастойчивыми.

Не следует упрощать дело и думать,будто вследствие этого ' современная христианская философия во всех случаяхоказывается простым повтором ее классических, то есть средневековых образцов.Такие подходы тоже существуют. Но как раз наиболее известные религиозныемыслители наших дней — те, кто полагают, что путь к принятию существования боганадо прокладывать от самых острых проблем, тревог, забот современного челове­чества.Рассуждения наиболее крупных представителей религиозной философии XX столетияна все эти темы отнюдь не беспочвенны и порою проникнуты глубоким критицизмом,искренним беспокойством о судьбе человека и мира. Но какими бы оправданными нибыли их критические суждения, все же главная цель остается прежней — утвердитьдогму о существовании бога.

Приглядимся к тому, как этоделается, в чем тут сходство с традициями религиозной мысли и каковы новыемоменты по сравнению с ними. Традиционализм религиозной философии отчетливопроявляется не только в том, что доказательства бытие бога, как и много вековназад, ставятся в центр философии — и по существу «покрывают» философскуюпроблему бытия. В еще большей степени традиционализм сказывается в том, что заоснову принимаются те традиционные «схемы» доказательства бытия бога, которыеобосновали для неотомистов Фома Аквинский, для неоавгустинистов — Августин, дляпротестантов — Лютер, Кальвин, Меланхтон и другие богословы. Покажем это напримере отношения неотомистов к соответствующим разделам наследия их идейноговдохновителя Фомы Аквинского.

   По содержанию«доказательства» бытия бога у Фомы сведены к пяти главным доводам, которыеизложены им в «Сумме теоло­гии» и «Сумме против язычников». 1. Если братьдвижение во всей его полноте, а не только кик механическое движение, нель­зя неприйти, заявляет Фома, к «перводвигателю», то есть к богу. 2. Сходен довод,касающийся причинности. Если все в мире имеет свою причину, то должна быть«первопричина» — бог. 3. Бес­численное множество возможностей и случайностей вмире должно управляться, заявляет Фома Аквинский, абсолютно необходимойпричиной, то есть богом. 4. Для измерения степеней совершенства (красоты,блага, истинности) всего, что есть в мире, должно су­ществовать абсолютноемерило всех совершенств, те есть бог. 5. Все существующее в мере обладаеткакой-то степенью целесообразности. А значит, должна, существовать, «последняя»и главная цель — бог. Несостоятельность доводов Фомы раскрыта во II главеучебника. Здесь же нам важно ответить на вопрос: как относились и относятся к«доказательствам» Фомы Аквинского неотомисты?

 Картина этого отношения довольно причудлива. С одной стороны, неотомисты,относя доказательства бытия бога к серд­цевине католической, да и вообщерелигиозной философии, объ­являют выкладки Фомы по этому вопросу недосягаемымобразцом. А отсюда — превалирование в писаниях официальных теологов и философовкатоличества сочинений комментаторского типа, содер­жащих новые и новыедогматические и апологетические разъяс­нения того, что писал и что имел в видуФома Аквинский. С дру­гой стороны, признается необходимость как-томодернизировать стиль и методы доказательства Фомы. Что же именно следуетпринять и что следует отвергнуть? Тут нет единого ответа. “Однисчитают «несовременным» вслед за Фомой настаивать на том, что некоторые догмыхристианства недоказуемы и полагают необходимым давать доказательства всехсколько-нибудь суще­ственных принципов”[12].Другие, напротив, склонны «освобо­диться» от необходимости доказывать и тедогмы, которые объ­являл доказуемыми Фома и которые он, а также его после­дователипытались доказывать. Нет единства и в отношении того, как и в какой мере прирешении вопроса о бытии бога исполь­зовать данные современной науки.

  Одни томисты пытаются поставить достижения современной науки на службу религиии полагают необходимым укрепить «союз веры и разума». Дру­гие, напротив, видятпуть усиления позиций веры и теологии в том, чтобы не заигрывать с разумом, апрямо апеллировать к «необъяснимому», «таинственному», «мистическому» в челове­ческомопыте.

По-разномурешается и вопрос о том, на чем следует сде­лать акцент в попытках — с учетомреалий современного мира — решать проблему бытия бога.

 Одни философы-томисты, поддерживая Фому, стремятся идти главным образом отистолкованных в соответствующем духе дан­ных естествознания о строении мира,считают, что путь «космоло­гических доказательств», как их именовали в историимысли, особенно предпочтителен в наш век, когда познание мира в его космическойцелостности обладает в глазах людей таким боль­шим авторитетом. И потому онисвязывают дальнейшее движе­ние религиозной философии с более тщательной, чем уФомы, работой над космологией, теорией познания, логикой. Другиефилософствующие томисты, возражая «космологам» и «гносеологам», стремятся вданном вопросе, как и в других во­просах религиозного миросозерцания, выдвинутьна первый план проблему человека и тем самым актуализироватьфилософско-антропологические моменты классического томистского на­следия.Томистская философия в конечном счете отдала предпочтение последнему варианту ина этом пути претерпела «антропологическую» переориентацию. Почему«антропологиче­ский поворот» происходит в религиозной философии именно в XXвеке? В чем он выражается и как связан с традициями ре­лигиозногомиропонимания?

6.«Поворот к человеку»: классическое и неклассическое в религиознойфилософии.

 Проблема человека занимала заметное место в классической религиозной философии.Августин, Фома Аквинский и другие классики религиозной философии неизменновключали в свои фи­лософские системы раздел о человеке. Вместе с темдогматически установленная религиозной идеологией иерархия ценностей(запечатленная в различных «священных» текстах и документах церквей, напримерхристианских) никогда не отводила челове­ку первое место. Теологи и философыхристианства издавна объявляли его проблемой второстепенной по сравнению свопро­сами о боге, его существовании, богопознании.

   Что касается неотомизма нашихдней, то в нем тенденции антропологизации получили довольно широкоераспространение и пользуются поддержкой папы Иоанна Павла II, профессиональ­ногофилософа, который в 70-е годы, еще будучи кардиналом К. Войтылой, написал книгу«Действующая личность». В свою очередь, антропологическая линия религиознойфилософии обнов­ленческой ориентации покоится на тех формах отчасти реформи­рованнойрелигиозной философии, которые зародились в первой половине нашего столетия, асейчас уже стали своего рода  «классикой».

 Если в свое время антропологические учения М. Шелера, Ж. Маритена, Г. Марселя,П. Тиллиха, Э. Мунье, Тейяра де Шардена принимались ортодоксами с опаской, а тои просто осуждались, то сегодня многие идеи названных философов широкоиспользуются сторонниками «антропологического пово­рота» внутри религиозноймысли и вне ее.

Заключение.

 Безусловно, «антропологический поворот» в религиозной мысли представленмыслителями, позиции которых различались и которые спорили друг с другом. Но вих взглядах есть и много общего. Мы и рассмотрим их в определеннойтипологической обобщенности.

  «Антропологический поворот»связан с решимостью филосо­фов-реформаторов в определенном смысле пересмотретьтрадици­онную иерархию ценностей и проблем религиозной философии. Еслитрадиционная религиозная философия сводила все во­просы философии, включая ивопрос о человеке, к проблеме бога, то религиозная философская антропология XXвека, как видим, ставит в центр именно широко понятую проблему человека. И хотяотношение человека к богу философы этого направления считают необходимым также«подтянуть к центру», все же переориентация по сравнению с религиознойклассикой происходит заметная и не­маловажная.

 Происходят перемены и в том, как именно анализируется вопрос о человеке, какиеценности жизни и поведения людей выдвигаются на первый план. Меняется сам стильобращения ре­лигиозных мыслителей XX века к человеку. Правда, довольно частоони предпочитают — в соответствии с духом традициона-листского мышления —приглушать свое новаторство и делать вид, что только извлекают изтеолого-философских традиций христианства внутренне заключенную в немгуманистическую ориентацию. Для такого подхода есть определенные основания. Зафасадом теоцентризма постоянно скрывался интерес к челове­ку, его жизни,поведению, нравственности. Особенно характерен в этом отношении примерАвгустина, и не удивительно, что «ренессанс Августина» в XX веке стал мощнымстимулом для переориентации в направлении философской антропологии.

Cписок литературы:

1.  Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. – 504с.

2.  Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековойфилософии. М..1991.- 603с.

3.  Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. –623с.

4.  Гуревич А.Я. Средневековый мир. М., 1990. – 589с.

5.  Гуревич А.Я. Проблемы средневековой культуры. М.,1981. – 530с.