Статья: Конституирующая роль символа в социокультурной реальности

Конституирующая роль символа в социокультурной реальности

И.И. Квасова, Ю.Б. Кондратьева, Российский университет дружбы народов

Положение о том, что мир носит знаковый характер, является очень распространенным в современной социальной науке. Человек существует в мире созданных им самим значимых форм, и его познание не ограничено феноменальной данностью. Основным и универсальным структурообразующим элементом процесса познания, «создания» мира является символ. Повседневная жизнь человека и все социокультурное пространство наполнены символами, а символическое мышление, обращение к символам и символике — одно из древнейших свойств человеческой культуры. Символика зарождается вместе с возникновением человечества, с появлением того социокультурного поля, в котором зарождавшееся сознание означало «собирание мира воедино» (А.Ф. Лосев), т.е. удержание многообразия ощущений и впечатлений, которое приносит с собой каждое мгновение настоящего, чтобы не только привести в соответствие с окружающим миром «для деятельного присутствия», но и удержать прошедшее от уничтожения и превращения в ничто. Но чтобы это обозначить и сохранить, понадобились новые механизмы – знаки и символы, которые, с одной стороны, оказались необходимыми для удержания прошлого в человеческой памяти, а с другой, – способом определенного регулирования в контексте социальной реальности. С этого, собственно говоря, и началась культура – в таких феноменах, как мифология, религия, архаичные формы искусства, начальные проявления философии и т.п.

Физическая реальность как бы отступает пропорционально продвижению символической активности человека. Вместо того, чтобы иметь дело с самими вещами, человек как бы беседует с самим собой. Он настолько опутал себя лингвистическими формами, художественными образами, мифологическими символами, религиозными ритуалами, что может видеть и знать только посредством этого искусственного медиума. У символа нет действительного существования как части физического мира, у него есть значение. В первобытном мышлении трудно разграничить сферы бытия и значения. Они постоянно сливаются, и на символ смотрят так, словно он наделен магической или физической силой. С прогрессом человеческой культуры различие между вещами и символами ощущается все более явственно, а это означает, что и различие действительного и возможного, реального и идеального становится все более отчетливым. И оказывается, что человек живет не просто в расширившейся реальности, а в ее новом измерении – символическом (Э. Кассирер).

Первые шаги от общего анализа символизма как явления культурной жизни общества, прежде всего искусства, мифологии (Дж. Вико, Ф. Крейцер, Шеллинг, Гегель), к анализу его социального значения сделали антропологи и этнографы. На то, что в первобытном обществе утверждается и функционирует своя символическая система, указывают многие исследователи. Среди них Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, Дж. Фрейзер, В. Тэрнер и др.

Однако переработку этнографического материала, который был ориентирован преимущественно на психологию, в социологическом плане впервые осуществили представители французской социологической школы: Э. Дюркгейм и Л. Леви-Брюль.

В книге «Элементарные формы религиозной жизни» Э. Дюркгейм показывает, что символические формы выступают именно как социокультурное средство интеграции [17]. Символический характер объектов, которым поклоняется то или иное социальное объединение (клан), обусловлен, по Дюркгейму, реальной необходимостью объединяющего центра для членов клана. Таким образом, символические формы выполняют функцию объединения. Он показывает, что тотемическая система моделирует родовую организацию и служит ее самосохранению. Тотем — это символ группового единства. Это знак, посредством которого одно социальное объединение отличается от другого. Мыслитель считал, что символизация общественных отношений, социальных связей вообще присуща любому обществу. Основываясь на концепции «коллективного представления» (коллективного сознания), развитой в трудах Э. Дюркгейма, Л. Леви-Брюль утверждает, что коллективные представления в символической форме заменяют общие понятия.

Заметное место в анализе интересующего нас феномена занимает учение З. Фрейда. По его мысли, символика, а особенно символика сновидений, помогает расшифровать содержание подсознательных процессов. Стремление Фрейда свести природу символических форм к сексуальным потенциям как движущим силам бессознательного было критически переосмыслено его учениками и, в частности, К.Г. Юнгом. Слово и изображение символичны, если они подразумевают нечто большее, чем их очевидное и непосредственное значение, считал он. Они имеют более широкий бессознательный аспект, который всякий раз точно не определен или объяснить его нельзя.

Центральное место в построениях представителей символического интеракционизма — теоретико-методологического направления в современной западной социологии и социальной психологии — занимает анализ социальных взаимодействий преимущественно в их символической форме. Дж. Г. Мид отмечал важную роль, которую играют символы в обществе. Но изучение символических феноменов осуществляется им только в связи с языком, вербальными феноменами. Символ для Мида — «голосовой жест». «…Для того, чтобы мышление существовало, необходимы символы, голосовые жесты вообще, пробуждающие в самом индивиде отклик, который он вызывает в другом, причем такой, что с точки зрения этого отклика он может направлять свое последующее поведение» [10, с.218.].

Более четко данную теорию сформулировал Г. Блумер — видный представитель второго поколения интеракционистов. Основные положения его теории изложены в работе «Символический интеракционизм: перспективы и метод» [16]. По Блумеру, человеческая деятельность осуществляется в отношении объектов на основании тех значений, которые они им придают. Эти значения являются продуктом социального взаимодействия (интеракции) между индивидами. Они изменяются и применяются посредством интерпретации — процесса, используемого каждым индивидом в отношении знаков (символов), его окружающих.

Символ, таким образом, является следствием человеческого стремления к достижению практических результатов в кооперации друг с другом и имеет договорную (контрактную) природу. Знаки-символы способствуют отделению человека от мира физических вещей, помогают ему «сохранять дистанцию» по отношению к предметам, позволяя оперировать ими без прикосновения. Весь социальный мир состоит из «внутреннего» и «внешнего» общения. Первое суть процесс символизации, т.е. процесс наречения, обозначения мира, а второе — интерпретация.

П.А. Сорокин множество страниц своей работы «Система социологии» посвящает этой проблеме, описывая, в частности «символы-проводники» [12]. Определяя социальное явление как психическое взаимодействие, он пишет о том, что это взаимодействие необходимо принимает экспсихическую — «символическую форму». «Любая мысль, любое психическое переживание невыразимы в их чисто психическом бытии и могут объективироваться лишь посредством тех или иных «непсихических» посредников или проводников. …Экстеоризирование психики требует ее воплощения в «материальных вещах» [13, с.42.]. Они и служат символами психики. Значение такого проводника-символа состоит в передаче реакции одного индивида другому. В качестве проводника могут выступать язык, письменность, живопись, обряды, традиции, предметы быта и т.п.

Далее, после описания влияния символических проводников на психологию человека, Сорокин начинает анализировать явления «фетишизации символических проводников». Он считает, что многократное употребление символического проводника может делать его «чем-то самоценным, святым и самодовлеющим». Его материальная реальная сущность заменяется символической.

Символы – идеальное измерение человеческого существования, представляющие собой условие и возможности дистанцирования от всего вещественного, телесного, предметного. В связи с этим уже в античности возник вопрос: способен ли символ указывать на то, что, безусловно, другое, чем он? Символ у Аристотеля не только не изображает символизируемое, но, наоборот, как правило, ему совершенно не подобен. Например, дружба, по его утверждению, не обязательно должна быть между похожими, непохожие стремятся друг к другу как противоположные, как две половинки целого, «ради добра», ради полноты целого. Мужское и женское – символы друг друга, потому что противоположны и только вместе составляют целое [1].

Исследователь античного символизма А.Ф. Лосев, определяя символ как «субстанциональное тождество бесконечного ряда вещей, охваченных одной моделью», пишет: «Отождествлять можно только то, что различно. Отождествляется то, что по своему непосредственному содержанию не имеет ничего общего между собою» [5, с.51.]. Существом тождества оказывается различие настолько, что если я буду отождествлять одно и то же с ним же самим, отождествление станет другим. Именно это и подчеркивает Лосев: «Смысл вещи есть, таким образом, сама же вещь, но только взятая в тождестве сама с собой, а поскольку отождествлять можно только то, что различно, то смысл вещи есть сама же вещь, но взятая в то же время и в различии с самой собой» [5, с.51.]. Символ – субстанциональное объединение идеального и реального. Это сама вещь в ее сути.

И у Аристотеля символ есть указание не на подобие, а на ту цель, до которой символу «недостает». Чего? Другого – противоположного. У Гуссерля есть понятие «оповещение» (Anzeige), означающее, что нечто наличное отсылает к другому. То есть то, что есть, говорит о том, чего здесь нет. Например, ткань флага не существует как ткань. Здесь дано бытие государства. Оповещение есть особое существование, в котором бытие получает свое есть через нет. В нем бытие и небытие тождественны. Конечно, не в абстракции, не в гегелевской логике, а в реальных обстоятельствах деятельности человека, его активности, сплетении актов действий человека в один акт деятельности.

На уровне оповещения конституируется фундаментальная структура «не это, а другое», которая делает возможным выявление феномена Другого. Социальность как особый мир сущего, всегда предполагающий отнесенность к Другому, есть одновременно указание на смысл, который существует через это отнесение. Поэтому бытийная структура социальности изоморфна структуре знака, символа. Последние становятся необходимым средством (способом) функционирования социальности во всех видах ее реальности, что и позволило Э. Кассиреру назвать человека «символическим животным». Однако символ шире простой противоположности, не просто «обломанная половинка», а часть того целого, которое и состоит из этих расколотых половинок.

В соответствии с такой традиционной концепцией М. Хайдеггер в «Истоке художественного творения» [15] замечал, что познание символического смысла предполагает, что единичное, особенное предстает как осколок бытия, способный соединяться с другими осколками в единое гармоничное целое.

Таким образом, суть символа – сводить воедино, служа выработке глубинного содержания сводимых сторон одного через другое. По словам А.Ф. Лосева, символ – модель бесконечных порождений, субстанционально тождественных с самой моделью. О такой конструирующей особенности символа мыслитель пишет: «Символ является такой оригинальной и вполне самостоятельной идейно-образной конструкцией, которая обладает огромной смысловой силой, насыщенностью, смысловой заряженностью или творческой мощью и общностью, чтобы без всякого буквального или переносного изображения определенных моментов действительности в свернутом виде создавать перспективу для их продолжительного или даже бесконечного развития уже в развернутом виде или в виде отдельных единичностей» [5, с.57.].

Конструирующие возможности символа как модели бесконечного разнообразия в отношениях к окружающему миру Лосев показывает на примере мифа. Миф, как живое разумное существо, беспределен по своим возможностям. «Ведь человеческая фантазия может любые несравнимые и несоизмеримые элементы действительности поставить в закономерный и непреложный ряд. И этот ряд подчинить какой-нибудь еще небывалой модели» [5, с.128.].

Опираясь на работы таких авторитетных ученых, как А.Ф. Лосев, К. Леви-Строс, Ю. Лотман, Р. Барт можно сказать, что мифологическое мышление присуще современному человеку. Миф не остался в прошлом, миф постоянно живет рядом с человеком. Не замечаем его мы лишь потому, что он столь же реален, как и все вокруг. В этом главная особенность символической деятельности, поскольку она претендует на статус реальной. Сложность мифа справедливо отмечается, в частности, Е.М. Мелетинским в монографии «Поэтика мифа»: «Мифология постоянно передает менее понятное через более понятное, неумопостигаемое через умопостигаемое и особенно более трудноразрешимое через менее трудноразрешимое» [8, с.169.]. Следовательно, миф насквозь символичен.

Широкое многоплановое толкование символа связано прежде всего с именем Э. Кассирера. Человек — «животное символическое» (animal simbolicum). Так определяет человека Э. Кассирер, который в своей трехтомной «Философии символических форм» [4] утверждал, что основу человеческого существования составляют операции с искусственно созданными образованиями, а именно — символами. Таким образом, специфически человеческой формой деятельности является знаково-символическая деятельность. Она и составляет, по его мнению, основу и содержание человеческой культуры. И она же составляет сущность человека.

Таким образом, основным принципом исследования для Кассирера является рассмотрение духовной жизни преимущественно как символической. Человека он видит как «символическое животное», а к символическим формам относит не только язык, но и миф, религию, искусство, науку. Кассирер считал, что всю историю человечества можно проанализировать через призму этих символических форм. С помощью символов люди упорядочивают окружающий их хаос. Как вообще можно переходить от символов к самим вещам? Кант попытался осуществить это путем разграничения теоретического и практического разума. Символ для него особый вид представления, посредством которого передается нечто такое, что нельзя изложить посредством дискурсивного рассудка. По Канту, дискурсивный рассудок — это представление целого как зависимого от частей, в то время как разум (интуитивный рассудок) — это постижение вещей таковыми, какими они являются сами по себе (прообразно), при котором части (их свойства и связи) мыслятся как зависимые от целого. Разум идет от «созерцания» целого к частному. Поэтому, по Канту, символ — это «идея разума», данная в созерцании. Это такое созерцание, «когда под понятие, которое может мыслиться только разумом и которому не может соответствовать ни какое чувственное созерцание, подводится такое созерцание» [3, с.373.]. В соответствии с этим он различал символическое изображение и схематическое обозначение. Таким образом, по Канту, символ — это чувственный способ представления идей разума, а постижение символа — это интуитивное постижение идеи, которая бесконечна и неисчерпаема своей неизреченностью, ибо, по определению, ее невозможно изречь.

Слова только «определивают», ограничивают мысль, в то время как символы выражают безграничную сторону мысли, поэтому являются важным элементом творчества, универсальной его формой (по Гете), как вечно живое становление (А.Н. Уайтхед). Поэтому символы несут больше информации, чем слова.

Можно ли говорить, что символ – то, что доступно пониманию? Вряд ли, ибо за бытием, которое доступно дискурсу, есть другие формы бытия. Да и понять – не означает все свести к аналитическому познанию. Мамардашвили в лекциях о Прусте [7] замечал, что истина не приходит сама и мгновенно и не тогда, когда ее ищут, тем более, — во внешнем мире. Подлинная реальность, в его понимании, это переключение сознания с внешнего мира на свои собственные состояния. Это он называл «жизненным путем», т.е. творчеством, созиданием.

Человеческий мир, по словам Мерло-Понти, предан человеческой субъективности и соотносится с ним таким образом, что она наделяет мир смыслами и значениями, в которые может проникнуть тот, кто сам погружен в этот мир. Среди многообразных человеческих опытов (практического, познавательного, нравственного, религиозного и пр.) наиболее доступно это проникновение художественно-эстетическому опыту. Именно он открывает человеческий и идейный смысл вещей. Эстетический объект – это внутренняя жизнь, как она есть, это любой предмет, превращенный в “Я“ [9, с.38.]. Х. Ортега-и-Гассет убедительно показывает на примере образа кипариса, как этот предмет «дереализуется в мою деятельность, в „Я“». «Надо, чтобы слово „кипарис“, – пишет он, – актуализировалось в состояние моего действия — обозначавшее существительное начало бы размываться, двигаться, приобрело бы оттенок глагольности» [11, с.234-235.].

Ортега-и-Гассет считает, что функция искусства не в рассказе о вещах, а в «представлении их нам как осуществляющихся» [11, с.244.]. И эстетическое наслаждения состоит в этой осуществляющейся реальности. Сама реальность строится из символов, которые служат и межчеловеческому общению. А смысл творчества и познания сводится, таким образом, к выявлению символов, показу их всем, передаче их в общее достояние. Каков механизм этого? Так как символ – специфическая переработка, обозначение мира, он не редуцирует его к каким-то инвариантам, а конституирует реальность. В результате оказывается ее функцией, способной разлагаться на бесконечный ряд членов, как угодно близко или далеко отстоящих друг от друга и могущих вступить в бесконечно разнообразные структурные объединения.

Сегодня социальный опыт и знания людей складываются из двух основных составляющих. Первая предполагает наличие непосредственных социальных контактов, вторая формируется за счет восприятия событий и явлений, опосредованных сообщениями средств массовой коммуникации. «Массовая коммуникация — систематическое распространение сообщений среди численно больших рассредоточенных аудиторий с целью воздействия на оценки, мнения и поведение людей» [14, с.344.]. В процессе массовой коммуникации осуществляется толкование и даже конструирование социальной реальности. И здесь, символ играет огромную роль, именно массовая коммуникация предоставляет возможность манипулирования людьми с помощью символов.

М. Мамардашвили так описывает этот процесс: «…функционирование современного общества, экономические интересы господствующего в нем класса обеспечиваются сейчас в большей мере через ориентацию сознания общественных атомов, через «кодирование», «программирование», если выражаться языком кибернетики, этого сознания, в котором все больше места занимают обобществленные, стандартно-коллективные формы мышления. Это манипулирование индивидами посредством их идей, мыслей, сознательных навыков и т.п., а не просто через «естественные», «слепые» экономические механизмы. Поэтому существенное место в обществе стало занимать само производство такого сознания, специальный труд по созданию его «образцов», «шаблонов», их хранению, переработке и распространению в массах» [6, с.330.].

Одним из феноменов постиндустриального общества становится так называемое символическое потребление. Ж. Бодрийяр в «Системе вещей» говорит о характерологических (избыточных), знаковых потребностях, имея в виду ту «тотально идеалистическую практику», которая за известным порогом уже не имеет ничего общего с удовлетворением потребностей или с принципом реальности [1, с.168.]. Мощным средством, формирующим эти знаковые потребности, служит реклама, которая не столько дает информацию о товаре, сколько сама становится товаром, предметом культуры, чаще – псевдокультуры. Известно, что вещи всегда выполняли функцию символов богатства, власти, социальной принадлежности, статуса, престижа и других «опознавательных» знаков. Если в допотребительских обществах вещи играли лишь параллельную и вспомогательную роль по отношению к другим системам этих знаков, то в потребительском обществе все другие системы опознавания поглощаются системой вещей. Раньше, говорил Протогор, человек был «мерой всех вещей», то теперь человека характеризуют его вещи. Обладатель престижных вещей может не заботиться о выражении лица, походке, речи и тем более о духовном облике.

Многосмысловая структура символов подсказала П. Бурдье идею о том, что главный капитал постиндустриального общества – символический, под которым социолог понимает сложную констелляцию ресурсов образования, престижа, публичного влияния, репутации, известности, общественного признания и т.д. Если в условиях виртуальной экономики, например, финансовый капитал можно «сколотить» и «разметать в пух и прах» в мгновение ока, то для приобретения символического капитала надо затратить часть человеческой жизни. Но и используют его длительно. Символический капитал, вобравший в себя все многообразие социокультурных различий, становится решающим фактором в определении позиции человека в социальном пространстве.

Символикой насыщено все социальное пространство и все поведение человека. Речь идет не только о «внешних» символах – флагах, эмблемах и прочем, а о «внутренней» символике, которая содержится в деятельности и в ткани познавательных и иных образов, связанных с языком в широком смысле. Эти символические системы порождают больше «дивидендов», чем было «инвестировано» концептуальным капиталом. То есть символ отражает ситуацию, которая не успела вылиться в конкретные знания, образы и т.д.

Следовательно, символ является основным структурообразующим элементом деятельности и познания. Социологический подход помогает осмыслить специфику функционирования символики, процесс превращения ее в общественную силу, воздействующую на сознание людей, а также выявить механизмы социокультурной динамики, человеческого творчества и созидания.

Список литературы

Бодрийяр Ж. Система вещей. — М., 1995.

Бурдье П. Социальное пространство и генезис «классов» // Социология политики / Пер. с фр. Н.А. Шматко. — М., 1993.

Кант И. Соч. в 6-ти т. — Т.5.- М., 1966.

Кассирер Э. Философия символических форм. — М., 2002

Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. — М., 1995.

Мамардашвили М.К. Интеллигенция в современном обществе // Как я понимаю философию. — М., 1990.

Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М., 1995.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. — М., 1976.

Мерло-Понти М. Человек и противостоящее ему // Человек и общество. Проблемы человека на XVIII Всемирном философском конгрессе. Вып. 4. — М., 1992.

Мид Дж.Г. От жеста к символу // Американская социологическая мысль. Тексты. — М., 1996.

Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства // Восстание масс. — М., 2001.

Сорокин П.А. Система социологии. — М., 1993.

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. — М., 1992.

Философский энциклопедический словарь. — М., 1989.

Хайдеггер М. Исток художественного творения // Самосознание европейской культуры ХХ века. — М., 1989.

Blumer H. Symbolic Interaktionism: Perspectives and Method. — N.Y., 1969.

Durkheim E. Die elementaren Formen des religiosen Lebens. — Frankfurt/Mein, 1981.