Лекция: Глава 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории России 5 страница

Итак, по предположению Киреевского, для успеха культурного преобразования, для успешного выхода из рационалистически-подражательного духа петровски-имперского периода русской жизни, не одни только досужие образованные люди (литераторы, художники и философы), но и образованные люди в широком и полном смысле этого слова должны пережить такой поворот и обращение. Надежда его в этом отношении состоит в том, чтобы и само правительство дошло «до правильного самосознания и обратилось искренно к вере народа» (3, 199), возвратилось к существенному и коренному культурно-духовному единомыслию с ним. Без этого обращения и возвращения реформа народной жизни и даже наружно всестороннее освобождение народа будет обманом этого народа, и постольку на практике реформой и освобождением в узко-сословном интересе. Поэтому, одновременно с надеждой на изменение духа общества и духа правительственных мер на русский православный дух, Киреевский в том же письме высказывает опасение, что «народ увидит, что его обманывают» (там же), и что даже господствующей верой правительство пользуется в своих политических целях. Именно поэтому Киреевский полагал, что, пока этого общего поворота в общественном духе и убеждении (а не только, например, в минутном «общественнном мнении», которое ведь может направляться и влиянием партий и групп) не произошло и пока Россия движется по западному, рационально-реформистскому пути, приходится, «от полного убеждения ума, с живой любовью к России, с надеждою ей… величия и благоденствия ..., но вместе и с мучительным страхом, что какое-нибудь преждевременное и самолюбивое преобразование испортит дело самородного развития» (3, 150-151), — с сознанием и по совести, — утверждать: «дай Бог, чтобы у нас делалось как можно меньше перемен, особенно перемен существенных» (3, 150), чтобы именно самые насущные общественные проблемы не пробовали решить в прежнем, самочинно-преобразовательном, духе. Даже отмена крепостной зависимости по справедливости требует и предполагает целого комплекса других изменений в порядке жизни гражданской и обыденной, в отсутствие которых «такая всеобъемлющая перемена произведет только смуты, общее расстройство, быстрое развитие безнравственности и поставит отечество наше в такое положение, от которого сохрани его Бог!» (3, 132). Мы видим, следовательно, что у Киреевского светлые надежды на будущее развитие «русского воззрения» в общественной среде современной ему России отнюдь не были так утопически безоблачны, но соединялись с сердечными страхами и тревогами за судьбу нравственного и общественного развития народа, именно в «эпоху реформ».

Итак, Киреевский вполне искренно возлагал задушевную надежду на возможность «изменить все направление просвещения» (1, 236), на возможность построения «прочного здания просвещения России» из чистых обственных материалов» (1, 124). Условием и предпосылкой такого коренного поворота он считал создание новой православно-христианской философии, как умственного посредника и проводника идей между верой и образованностью. Но даже для того, чтобы это новое философское самосознание могло создаться и загореться, оно должно быть подкреплено более широким умственным поворотом, «общим содействием всех людей мыслящих и неравнодушных к внутреннему достоинству человека вообще и к благосостоянию своего отечества в особенности» (2, 163). Необходима «совокупная деятельность людей единомысленных» (1, 236), которую наивно связывать только с философским мышлением и религиозной практикой свободных от хозяйственных забот сословий и профессий общества. Конечно, не приходится сомневаться, что в заключительных словах своей статьи о просвещении Европы и России Киреевский имеет в виду преимущественно эти сословия и профессии: общественный класс, «который не исключительно занят добыванием материальных средств жизни и которому, следовательно, в общественном составе преимущественно предоставлено значение: выработывать мысленно общественное самосознание» (1, 125). Преимущественно, — однако не исключительно. Более того, если этот досужий образованный класс принимает свои литературные движения и проявления непосредственно за движения и проявления народной жизни, берет на себя роль представителя и выразителя этой народной жизни и интереса, он может пребывать при этом в печальном заблуждении. От тружеников народно-общественного самосознания Киреевский именно ожидает обращения, духовно-культурного поворота: образованный класс проникнут сейчас западными понятиями, плодами латински-протестантского по корню европейского просвещения. Необходимо, считает философ, чтобы этот класс убедился в односторонности коренных начал этого просвещения, то есть, прежде всего, в недостаточности мировоззренческого рационализма и раздвоенного в себе полурационального фидеизма. Необходимо пробуждение в образованном классе тоски, до отчаяния, от этой органиченности западных правил устройства ума и жизни и, на этом основании, живой «потребности новых умственных начал» (там же). Во всяком случае, здесь требуется такое пробуждение или усиление этой тоски и потребности, чтобы эта «разумная жажда полной правды» не оставалась только романтизирующим томлением духа по недостижимому идеалу, но могла стать мотивом деятельности. Эта тема в обсуждаемом месте статьи Киреевского также не сразу заметна. Но присмотримся к самой структуре анализируемой фразы: «Построение же этого здания (русского христианского просвещения. – А.С.) может совершиться тогда, когда… этот класс… полнее убедится ..., живее почувствует ..., когда… он обратится ...». Итак, христианское обращение образованного класса не составляет всего содержания душевной надежды Киреевского, — оно не составляет конечной цели культурного устроения новой православной культуры. Совершенно напротив: обращение образованного класса составляет условие успеха его единомысленной деятельности на благо новой русской православной образованности. Следовательно, по мысли Киреевского, русский человек новой эпохи почувствует в себе умственную и духовно-нравственную жажду, и обратится под влиянием этой духовной жажды «к чистым источникам древней православной веры своего народа» и чутко различать живые отзвуки этой веры «в прежней, родимой жизни России» (там же), — не для того, чтобы замкнуть это свое духовное открытие в «башню из слоновой кости», где бы он мог предаться усладительному лично для него и для сочувствующих ему эстетических гурманов «безвольному созерцанию» этого религиозного содержания и этого исторического наследия, — то есть не для того, чтобы удалиться от «мирской грязи» современной ему образованности в монастырь, в архив или в музей, — а именно для того, чтобы действовать в новом смысле на поприще этой внешней образованности, в «главном деле своем» и своем жизненном призвании. Именно поэтому вследствие обращения образованных становится возможна новая наука, новое искусство и новое направление общественного движения, а, например, не только новая иконопись или новая историческая проза[18].

Присмотримся в заключение повнимательнее к этому процессу культурного поворота, как он предвидится Киреевскому. Освободившись от умственного давления западных философий («вырвавшись из-под гнета рассудочных систем европейского любомудрия», говорит Киреевский (1, 125)), — что отнюдь не означает, как мы уже указывали, прощания с самой философией и даже с самими системами, но только свободу от интеллектуальной зависимости от этих систем, «непривязанность» к этим порождениям отвлеченной рациональности), «русский образованный человек» найдет в святоотеческом умозрении православной Церкви полные ответы на умственные и сердечные запросы личности, пережившей разочарование многообещающими системами, которые порождает самосознание латинской и протестантской образованности. Иными словами, русский образованный и мыслящий человек признает вновь духовную традицию отеческого православия единственным и достаточным основанием для внутреннего, духовно-нравственного просвещения личного, семейного и общественного, признает живой и цельной истиной и потому единым образовательным началом своей внутренней жизни, не станет дополнять или оправдывать истину и добро христианской традиции доводами рациональной философии или науки, в услугах которых безусловная истина заведомо не нуждается. Благодаря этому восстановлению единомысленного почтения к святыне и ко Христу в русском обществе будет возможно коренное и всесословное нравственное единомыслие, народная солидарность в правде. Но все это только внутренняя, духовно-нравственная сторона дела, то, что касается сердечной веры в правду. Киреевский не забывает и о внешней, общественной стороне дела, о той, которая относится к устройству справедливости в семейных и общественных делах народа. Русский образованный человек «сердцем будет прислушиваться к ясным еще отголоскам этой святой веры отечества в прежней, родимой жизни России… в прежней жизни отечества своего он найдет возможность понять развитие другой образованности» (1, 125). Другой – означает здесь: не западной, то есть не рационалистически-партикуляристской образованности. Он найдет здесь иные «особенные начала» и «коренные основы» просвещения, «которыми прежде жила Россия» (1, 78), иные «основные начала», сложившие «особенность русского быта» (1, 79), и потому условия возможности другой частной и общественной жизни. Следы этой другой жизни отпечатлелись, по вере Киреевского, на древней истории Русского народа. Именно поэтому, постигнув ее дух и направление, русский мыслящий христианин сможет понять возможность иного направления общественной жизни, чем то, «какое может ей сообщить образованность западная», и возможность утвердить это направление в своем отечестве.

Речь идет здесь у Киреевского только о возможности, — потому что и вообще законы исторического развития суть в его понимании законы разумной возможности, но, в частности, потому, что воплощение этой возможности непосредственно связано с переменой общественного настроения и духа, а не только с христианским обращением бездеятельной «интеллигенции», — потому что это воплощение есть поистине общее дело и постольку обусловлено общим убеждением и общественным единомыслием. Единомыслие-то именно и ценно, и желанно для него прежде всего, — прежде всякого, сколь угодно «правильного» с точки зрения христианской совести, общественного дела и социальной реформы. Дело и реформа без единомыслия будут, в его представлении, не более чем временным самообманом; живой правды в них не будет.

Поэтому же здесь, говоря о своей надежде на будущее, Киреевский подчеркнуто говорит также только о направлении и стремлении русской общественной жизни, а не о восстановлении в буквальной точности исторических форм этой жизни из допетровской или даже «до-ивано-грозненской» поры; о расцвете искусства «на самородном корне» христианского духовного убеждения творца и созерцателя, а не только о движении его к историческим формам допетровского или домонгольского художественного творчества. Воскрешение внешних форм русской жизни прежних веков, даже частичное, совмещающее их с формами современной жизни, вопреки органичности этих внешних форм только для ушедшего порядка образованности народа и человека, философ сравнивает с перенесением «колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера» (1, 126)[19].

Но если дело возрождения русской православно-христианской образованности не должно свестись к подобного рода механической и бездушной реконструкции ее ушедших наружных форм, если лежащее в основании этой искомой новой русской цельности личной и общественной жизни христианское начало и возникающая на его почве новая христианская мысль в различных отраслях общественной жизни есть в самом деле «начала жизни»(1, 126), — начала живительные «для всего, что требует жизни» и нестеснительные для развития на общую пользу всего истинного содержания общечеловеческого наследства естественной рациональности (1, 189), — то дело русского возрождения, как оно видится Киреевскому, в самом деле существенно зависит не от канонической правильности одной наружной образованности, но прежде всего от возможности живого и цельного стремления к истине и правде христианского образования жизни.

Поэтому и коренная общественная надежда философа Киреевского есть надежда на цельное нравственное единомыслие, а не на сами по себе строго соблюдаемые общественные формы. Вот в чем эта надежда и желание: «чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех ступеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским ..., дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России...» (1, 126)

Решающая надежда здесь есть все-таки надежда на полноту жизни в истине, а не только на внешнее соответствие жизни форме этой истины. Главное стремление есть внутренняя цельность христианского просвещения жизни, а не правильность ее форм выражения. Начала христианской веры должны господствовать над европейским просвещением, давая ему высший смысл и развитие, которого оно не может получить и в самой Европе, — потому что христианское веросознание обращает разум, строящий это просвещение, к бытийному возвышению к истинному и первоначальному образу деятельности, потому что живая и цельная истина доступна, по учению святоотеческого проавославия, только для существенно живого и цельного в единстве с Богом и ближними разума. Сверхразумная цельность разумной и нравственной личности есть в философии Киреевского условие и основа живого и цельного сознания истины, а оно, в свою очередь – условие и основа цельного и потому прочного устроения внешних форм жизни этой личности, — в том числе и собирательной личности семьи и народа, в единстве и сочувствии с другими ей подобными личностями.

Таким образом, мы видим в самом деле, что философское миросозерцание Ивана Васильевича Киреевского, эта философия органической цельности личного бытия, как первая, очевидно, в русской мысли версия христианского персонализма, — и сама обнаруживает глубокую и всепроникающую систематическую цельность и в то же время удивительную верность исходной христианской и философской установке на всех состоявшихся ступенях методического раскрытия этого, пусть не полностью явившегося перед русской публикой, православного воззрения – от глубин основного религиозного убеждения, сердечной веры во Христа Богочеловека, сквозь все движения философского учения о человеке и обществе, философии европейской и русской истории, и вплоть до суждений Киреевского о надеждах и опасениях, связанных у него с будущим развитием русского (да и европейского) общества. Вера и знание, красота искусства и справедливость общественности, надежда и тревога одинаково пронизаны и живо связаны в этом миросозерцании не чем иным, как преимущественным стремлением к цельности бытия.

[1] Причем эта же мысль встречается еще в «Ответе Хомякову»: «самая особенность русского быта заключается в его живом исхождении из чистого христианства» (1, 46), а не внешних, смертных и отчасти уже мертвых, формах этого русского быта, в своей археологической отвлеченности не имеющих уже теперь «решительно никакой важности».

[2] Хомяков А.С. По поводу статьи И.В.Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» // Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. Т.1. Москва: П.Бахметев, 1861. С. 213-214.

[3] В каком контексте и смысле заходила речь о «ереси» на самом Соборе 1551 года, ясно из следующих слов «Стоглава»: «Злыя ереси кто знает их и держится: рафли, шестокрыл, воронограй, остромий, зодей, алманах, звездочетьи, аристотель аристотелевы врата и иные составы и мудрости еретическия и коби бесовские, которые прелести от бога отлучают, — и в те прелести веруючи многих людей от бога отлучают и погибают… коемуждо во своем пределе по всем градом запретити и заповедати с великим духовным запрещением, чтобы православные хрестьяне таких богоотреченных и святыми отцы седмью соборы отверженных тех всех еритических книг у себя не держали и не чли;… а которые люди… учнут таковая еретическия книги у себя держати и чести или начнут иных прельщати и учити и потом обличени будут, и тем быти от благочестивого царя в великой опале, а от святителей по священным правилом в конец во отлучении» (Стоглав. Издание Д.Е.Кожанчикова. Спб.: Типография Имп.Академии Наук, 1863. С. 139-140. В дальнейшем ссылки на Стоглав даем по этому же изданию, с указанием страницы).

[4] Так трактуется этот вопрос и в монографии А.Шарипова и иером.Василия (Саяпина) «И.В.Киреевский: Возвращение к истокам» (М.: Главархив, 2006, с.250)

[5] Одна из негласных предпосылок описанного православного «охранительства» именно и заключается в убеждении, что православное исповедание, как истинное, освобождает исповедующего от нравственной свободы, превращает его в сознательное историческое орудие истины, наделяет его моральным правом обязать всех остальных к исповеданию истины именно в известной ему общественно-исторической форме.

[6] В упоминаемом Киреевским документе Собора 1551 года, так наз. «Стоглаве», говорится, например: «А в монастырех чернецы и попы стригутся спасения ради душа своя. Нецыи же от них стригутся покоя ради телесного, чтобы всегда бражничать и по селом ездят прохладу для… А архимариты и игумены некоторые также власти докупаются да службы божии и трапезы и братства не знает, покоит себя в келий и с гостми… » (Стоглав. Вопрос С. 44). «Чернцы и черницы по миру волочатся и живут в миру и не знают, что словет монастырь» (С.45). Стоглав задается вопросом «О церковной и о монастырской казне, еже в росты дают. Угодно ли се богови» (С.48), а также: «Во всех монастырех игуменом и чернцом и попом о пияном питии и о мирских попех и упивании безмерном» (С.48).

[7] Тот же «Стоглав» восклицает: «Таколи подобает быти по уставу общему братству вкупе пребывати?… от чего мирским душам ползоватися и просвешатися и наказатися от всяких зол, ино тамо не по Боге вся злая совершаются? Ино от нас, от мирской чади, чего добра чаяти, а у Бога кем милости просити о полезном нам?» (Стоглав. С.45). «Царские вопросы» «Стоглава» формулируют именно социально-педагогическую обеспокоенность, «Како мирян спасти и наказати от всяких зол, а сами во всяком безчинии… чтобы в пьянстве пастыри не погибли, а мы на них зря такоже» (С.48-49).

[8] Система местничества вводилась в России с конца XV века и была отменена в 1682 году (хотя уже Иван Грозный производил некоторые назначения на должности в обход местнических счетов).

[9] Судебник 1497 года ограничил право перехода крестьян от одного помещика к другому сроком в неделю до и неделю после осеннего Юрьева дня (26 ноября ст.ст.). В конце 16 века право перехода на Юрьев день было отменено, и крестьяне были закреплены за помещиком бессрочно (указ 1593 о «заповедных летах»), с правом розыска беглых крестьян, который по Соборному Уложению 1649 года стал бессрочным. Это и означало юридическое оформление крепостного права в России.

[10] так, например, в письме сестре, М.В.Киреевской, от 17 марта 1847 года философ говорил: «И что такое свобода без законности? Зависимость от продажного чиновника вместо зависимости от помещика. Но выгоды помещика все больше или меньше связаны с благосостоянием его крестьян… Чиновник же не связан ничем, кроме своей выгоды и другими чиновниками, тоже продажными» (3, 132). Кроме того, «помещики самые дурные имеют больше совести, чем чиновники… в них есть, больше или меньше, чувство чести, которое мешает им злоупотреблять свою власть» (там же). Здесь идет речь именно о внутренних, нравственных основаниях этого общественного отношения. Видя случаи проявления этой нравственной основы, Киреевский полагал именно их нормой жизни христианского общества, — где, в частности, чувство дворянской чести ограничивает произвол его носителя, вместо того чтобы благословлять его. Поэтому и приведенное суждение есть проявление не столько «утопической» идеализации нравственной почвы отношений крестьян и помещиков (вспомним, что речь не идет здесь о каком-либо конкретном историческом времени, которое бы наш философ «идеализировал»), сколько обостренной нравственной требовательности именно к дворянскому обществу

[11] Брестская уния – присоединение нескольких епископов и епархий (Луцкой, Владимиро-Волынской, Полоцкой, Пинской и Холмской) Киевской православной митрополии в Польско-Литовском государстве, находившейся в юрисдикции Константинопольского Патриархата, во главе с митрополитом Киевским Михаилом (Рагозой), к Римской Католической Церкви, по решениям собора в Бресте в октябре 1596 года.

[12] Здесь можно вспомнить, что и местнические порядки были позаимствованы на Руси из обычаев Польско-Литовского государства.

[13] В литературе часто встречается мнение о том, что «иосифлян» Киреевский относит к «партии нововводительной», тогда как «партия старины» есть в данном случае только «нестяжатели» (см., например: Благова Т.И. А.С.Хомяков и И.В.Киреевский. Москва: Тетра, 1994. С. 148; Гвоздев А.В. Мистико-аскетическая традиция в историософской концепции И.В.Киреевского// Иван Киреевский. Духовный путь в русской мысли XIX-XXI вв. М.: РГБ, 2007. С.376). Это мнение, однако, не согласуется с тем очевидным обстоятельством, что «иосифляне», приверженцы имперски-византийского образа русского православного быта и уклада, во все эпохи были все же убежденными культурными консерваторами нисколько не менее «нестяжателей», и что это, следовательно, два облика, два культурных типа русского православного консерватизма, а не просто староверы и реформаторы. По мысли Киреевского, не какое-то новаторство «иосифлян», а само раздвоение и противостояние «иосифлян» «заволжским старцам» внутри партии старины сделало возможным появление и исторический успех «нововводителей», — которыми ни те ни другие сами еще не были.

[14] такое холопство, крепостное состояние даже у частных лиц резко противоречит христианскому сознанию, и потому «крепостное состояние», по убеждению Киреевского, «должно со временем уничтожиться» (3, 132), потому что освобождение крестьян от этого состояния «выгоднее для обеих сторон и для целого государства» (1, 153).

[15] Поэтому в одном из ключевых текстов Киреевского о новейшем периоде русской истории – в рецензии на «Луку да Марью» (2, 159-160) — имя Петра даже не упоминается.

[16] Это представление основано именно на ясном сознании органического и устойчивого в себе характера того коренного русского быта, о котором здесь идет речь. Сугубо «литературные фразы», как понимал Киреевский, имеют силу лишь над общественно несознательным элементом: Литературные понятия сами по себе, без всяких иных мотивов, не могут привести общество к мятежу и революции, но придают только сознательности и «слова для крику» уже возбужденному другими обстоятельствами народному мнению. «Побуждения же к восстанию были всегда жизненные и общественные, а не литературные» (1, 153) «Общество тем способнее увлечься литературными фразами, чем менее в нем развит общественный смысл» (1, 152-153), движущийся «не книжными фразами, но чутьем жизненных интересов» (1, 154) и позволяющий обществу «отличить безыскусственное слово человека дельного от книжных возгласов и кабинетных мечтаний, отделенных от существенности» (там же).

[17] Совершенно невероятно, чтобы А.С.Хомяков мог не знать этой статьи своего друга и соратника по «славянофильскому» кружку. И тем не менее известно, что семью годами позже он находил в исторической концепции Киреевского «неудовлетворительным» именно допущение, что древняя русская жизнь была чистым и полным выражением христианских начал, «чего, по моему мнению, — отмечал он, — нисколько допускать нельзя» (Хомяков А.С. По поводу статьи И.В.Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» // Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. Т.1. Москва: П.Бахметев, 1861. С. 214). Это еще одно разительное подтверждение того, что сама эта дружеская критика была глубоким литературным недоразумением.

[18] Мода на историческую романистику, понятная в Англии, где историческая проза была выражением известного направления общественной жизни, в ее связи с резкими переменами по всей Европе XIX века, — удивительна, по Киреевскому, в России, где «после Наполеона ничего не восстановлялось, кроме стен Москвы, ничего не обращалось из нового в старое» (2, 165), и понятна лишь в свете общей зависимости литературы от «сочувствия с иноземными гостиными».

[19] Может показаться странным, что, сравнивая в других случаях внутреннюю и внешнюю образованность с душой и телом органического живого, Киреевский говорит здесь о «машине». Однако это не лишено оснований. «Перенос», о котором философ говорит здесь, есть ведь мировоззренчески выражение глубоко «западного» и даже «римского» взгляда на цельность жизни (в данном случае общественной): преимущественное и самоценное почтение к внешней форме жизни, предпочтение правильной наружной целокупности перед внутренне проникнутой началом жизни цельности. Воскреситель, которого подразумевает Киреевский, и занят именно механической перестановкой общественных форм, которые в этом отношении совершенно подобны – в его глазах – деталям более или менее «правильно собранной» машины.