Лекция: Я.В. Боцман.

БУДДИЗМ Четыре благородных истины

Редактор В. Галий Художественный редактор А. Сауков

Художник Е. Клодт

Технический редактор Л. Ена

Корректоры В. Гладнева, Л. Дмитриева

Налоговая льгота — общероссийский классификатор продукции ОК-005-93, том 2; 953000 — книги, брошюры

Подписано в печать с готовых диапозитивов 14.10.99.

Формат 84x108 1/32. Гарнитура «Тайме».

Печать офсетная. Усл. печ. л. 52,08.

Тираж 8000 экз. Заказ 3402.

Изд. лиц. № 065377 от 22.08.97.

ЗАО «Издательство «ЭКСМО-Преес».

125190, г. Москва, Ленинградский проспект,

д. 80, корп. 16, подъезд 3.

АООТ «Тверской полиграфический комбинат» 170024, г. Тверь, пр-т Ленина, 5.

Оглавление

ЭГОИЗМ, ВЫВЕРНУТЫЙ НАИЗНАНКУ

ДХАММАПАДА

Далай-лама XIV. БУДДИЗМ ТИБЕТА

ЖЕЛЕЗНАЯ ФЛЕЙТА

П. Репс. ПЛОТЬ И КОСТИ ДЗЭН

Д. Т. Судзуки. ОСНОВЫ ДЗЭН-БУДДИЗМА

ПРИЛОЖЕНИЕ

СЭЙ-СЕНАГОН ЗАПИСКИ У ИЗГОЛОВЬЯ

ЭГОИЗМ, ВЫВЕРНУТЫЙ НАИЗНАНКУ

Я.В. Боцман.

«Знаю, что по природе каждая тварь желает стать как Бог», — говорил некогда христианский богослов Иоганн Экхарт. Если принять такой взгляд на эволюцию, то буддизм учит каким путем нужно следовать, чтобы осуществить свое природное желание, чтобы стать буддой, или «пробудившимся». Буддизм настаивает, что путешествие по этому пути для человека настолько же естественно, как дыхание. И не случайно именно дыхание, которое делает медитацию медитацией, становится важнейшим подспорьем в этом. Само утоление жажды осознания божественного подобия здесь также мыслится естественным, поскольку считается, что божественное уже изначально присутствует в основании всего живого и в его памяти о себе, и даже собака в буддийском космосе наделена природой Будды. Тем более, что по словам чаньского патриарха Шень-Сю, «все буддийские учения изначально присутствуют в сознании каждого человека». Таким образом, остается малость — выбрать одно из буддийских учений и всего лишь вспомнить истоки своего родства. Буддизм не делает секрета из того, что этот процесс «восстановления памяти» может стать драматичным и болезненным, а поиск «божественных оснований себя» может затянуться на десятилетия — о том, что патриарх Бодхидхарма просидел семь лет в медитации, уставившись в стену, осведомлен каждый любознательный японский школьник. Авторитетные буддийские мыслители, в отличие, к примеру, от ряда не менее авторитетных христианских, настаивают на том, что достижение святости, то есть «просветления» — это в первую очередь результат боль

шой и трудной внутренней работы, которую нельзя переложить на плечи церкви или религиозной общины, «Усердно трудитесь над своим спасением», — говорил Будда Шакьямуни. Таким образом, постижение божественного в буддизме по сути дела эквалентно постижению человеком самого себя.

Удивительно, но именно благодаря своей направленности на внутренний мир человека буддизм заслужил со стороны европейской философской и религиозной мысли весьма внушительный список столь же хлестких, сколь и безосновательных квалификаций: «религия усталости» (О. Шпенглер), «корыстная магия» (С.Н. Трубецкой), «религия эгоизма» (В.С.Соловьев). Такой искаженный взгляд на буддизм коренится, на наш взгляд, в присущей европейцам склонности рассматривать все не-европейские философские и религиозные доктрины через призму греческой метафизики, подспудно перестраивать ихпо «греческой модели» и затем хулить построенное. По меткому замечанию африканского антрополога П’Битека такой взгляд является родом «интеллектуальной контрабанды», которую европейские ученые привносят во все не-европейские культуры, подспудно переделывая их в соответствии со своими ожиданиями и страхами. Вследствие чего, например, применительно к исследованиям «области африканистики, африканские религии становятся в большей своей части творениями самих исследователей африканских религий. В контексте романтического пафоса психоанализа можно сказать, что европейский взгляд на буддизм — зачастую «проекция» европейской философии, облеченная в буддийские термины. Так, В. С. Соловьев анализировал буддизм, исходя из сомнительной посылки, что буддизм похож на христианство и заведомо ему противопоставлен: «Христианство не отрицает реальности жизни, а потому способно развивать и цивилизовать общество. Буддизм признает жизнь «майей» (призраком), поэтому общество, его принявшее, не может развиваться и цивилизоваться, а неизбежно вырождается, чему служит примером та же Индия. Христианство стремится к жизни. буддизм — ксмерти. Учение Христа — истинный альтруизм, а буддизм — олицетворение, возведение в идеал эгоизма. Идеал буддизма — человек, равнодушный к добру и злу, человек-кремень, ибо только такой человек

не творит себе ни хорошей, ни злой кармы, не желает жить, признавая жизнь надоевшим призраком, и уходит в нирвану»1. Очевидно, что, помимо латентного шовинизма, в данном высказывании присутствуют все печальные следствия такой «проекции» или «контрабанды», следствия дуалистического понимания не-дуалистичной буддийской философии, среди которых: приписывание буддизму дуалистического противопоставления майя—нирвана (в то время, как в буддизме декларируется нераздельное единство майи и нирваны, пустоты и «таковости»), навязывание буддизму противопоставления альтруизм—эгоизм, который невозможен здесь, поскольку личное совершенствование в нем признается залогом и началом совершенствования мира.

Здесь, как и в высказываниях целого ряда европейских мыслителей, буддийской личности инкриминируется паразитический соленсизм и «равнодушие» к добру и злу, которые ошибочно относятся в поле действия категории «майя», в то время как буддизм конституирует как майю лишь «фиксированность» или, скорее, «зацикленность» человеческой психики на разделении мира на хорошее—плохое, правильное—неправильное, доброезлое, я и не-я. «Иллюзорность» майи не подразумевает отсутствия самой «иллюзорной» реальности, добра и зла, но подразумевает особый способ мыслить реальность как нечто разрозненное, «разделенное» и не признавать (не на уровне деклараций, разумеется, но на уровне переживания реальности) единства всего сущего. Если вообще имеет смысл упоминать об эгоизме в контексте буддизма, то понимать эгоизм следует совершенно иначе. Как? «Каким бы это ни казалось противоречием, но мне кажется, что глубочайшие духовные переживания могут случиться лишь в те мгновения, когда эгоизм становится таким полным, что выходит за собственные пределы, как бы «выворачиваясь наизнанку»2, — отмечал и этой связи А.Уотс, знаменитый американский востоковед, в чьих

1Соловьев Б.C. Что такое «доктрина теософического общества» // Гностики или о «лжеименном знании». – К.: Уним-пресс, 1997. С. 39

2Уотс А. Вот это и другие эссе о духовном опыте // Дао воды. — К.: София. 1996.- С. 192

книгах буддизм впервые предстал в подлинности своего обаяния, которого ему так недоставало в ригористичном русле академической традиции. Итак, утверждает А. Уотс, для того, чтобы стать просветленным, нужно раствориться в море внимания к себе, и тогда эгоизм трансцендирует собственные границы.

В буддизме ни теория, ни уж тем более схоластика не в чести. Разумеется, в мире буддийской традиции существует немало исключительных и «признанных» книг, в ряду которых «Дхамманада» занимает свое почетное место. Однако на многие важнейшие вопросы сам Будда предпочитал отвечать молчанием, что обусловило появление той пронзительной исихастической ноты, которая звучит во всех без исключения текстах учения о «четырех благородных истинах». В отличие от западной, восточная традиция всегда предпочитала пространным объяснениям императив «приди и возьми», иначе говоря, практику теории. «Знающие не говорят, говорящие не знают», предупреждал Лао-цзы, и это предупреждение было воспринято Востоком настолько серьезно, что в некоторых направлениях буддизма говорение стало ассоциироваться с отсутствием знания, а занятия теорией — с демонстративным пренебрежением практикой. Только столкнувшись с необходимостью объяснять европейцам, всерьез заинтересовавшимся буддизмом (для которых путешествие всегда начинается с изучения карты), какого рода практика требуется и почему требуется именно она, буддизм поступился своей нелюбовью рассуждать на бумаге. Так, работы Д.Т.Судзуки обязаны своим появлением именно этому счастливому компромиссу.

Хотя рождение буддизма неразрывно связано с именем Будды Шакьямуни, в рамках самой буддийской традиции признается существование тысяч и тысяч просветленных — будд, — предшественников царевича Сидхартхи Гаутамы. Принципиально, однако, что именно Будда Шакьямуни описал для своих учеников и последователей тот путь спасения, который впоследствии стал называться буддизмом. «Четыре благородных истины»: жизнь есть страдание, причина всех страданий — желания, страдания можно прекратить, избавившись от желаний, для чего следует вести «правильную» жизнь, что возможно только в случае, если жизнь преломляется через призму «пра

вильного» знания, — были сформулированы именно Буддой Шакьямуни в эпоху идейного декаданса брахманизма. Именно индивидуализм (который не без некоторой доли иронии, может быть понят как «усовершенствованный» эгоизм) противопоставил Будда Шакьямуни де-индивидуалистичности, «коллективности» брахманизма. Напомним, что сердцевину догматики брахманизма составляли стратификационные догмы, в соответствии с которыми «усилие спасения» — это усилие коллективное, причем отдельные люди, уже благодаря факту своей принадлежности к определенной касте, имеют преимущество перед другими, в связи с чем всякий раз вспоминается шутка о «своих людях у врат рая». Именно индивидуальное усилие, направленное внутрь, именно указание на трансценденцию своего эгоизма Будда Шакьямуни сделал указанием к действию для тех, кто желал разорвать цепь перевоплощений, иначе говоря, выбыть из многотысячелетнего реинкарнационного марафона, в который, и в буддийском, и в брахманистском видении происходящего, вовлечено все живое.

Уже в III в. до н. э. буддизму удалось распространиться на значительные территории. Во времена легендарного царя Ашоки, который объявил себя покровителем буддизма, учение начало обретать некие стройные теоретические очертания. Распространился догмат о «трех драгоценностях» (первой драгоценностью считался Будда, второй — его учение и третьей — религиозная община, сохраняющая и укрепляющая учение), сформировались представления о формах и средствах передачи сакрального знания (среди которых предпочтение отдавалось передаче от учителя к ученику), оформилась система взглядов по вопросам аскезы и духовной помощи и выступила на передний план фигура бодхисаттвы — просветленного, который, однако, не спешит вкусить тихого блаженства нирваны и из сострадания помогает людям, которые, как и все прочие живые существа, пребывают в мире страданий, обрести спасение, которого, возможно, немногие из них сумеют достичь самостоятельно.

К началу нашего тысячелетия в некогда монолитном течении буддизма отчетливо проявились два влиятельных направления; махаяна (большая колесница спасения) и хинаяна (малая колесница спасения). Каждое из этих

направлений по-своему видело религиозный путь, причем, как это нередко случается, расхождения, поначалу казавшиеся непринципиальными и контекстно-зависимыми, с течением времени оформились в жесткие мировоззренческие кодексы, если и не враждебные друг другу, то, по крайней мере, не слишком дружественные,

Хинаяна сделала акцент на своего рода «соборности», на деятельности религиозной общины, третьей из «трех драгоценностей» (что можно счесть несколько запоздалой уступкой де-индивидуалистичной ментальности брахманизма), сконцентрировалась на монашеском делании и воплотила общественный и религиозный идеал в фигуре отшельника-архата, разбившего мирское и плотское на всех фронтах, за исключением, быть может, своего физического присутствия в мире.

Махаяна, напротив, манифестировала ярко выраженную демократичность, благословив доступ в нирвану не только отшельников и монахов, но также и мирян, привнеся красоту и утонченную чувственность в практику учения и даже в его теорию. Очевидно, именно этот «демократизм» стал основной причиной более широкого распространения махаяны и даже, возможно, в соответствии с принципом «подобное к подобному», обусловил несомненное доминирование махаянистских течений буддизма в современном западном мире. Примечательно, что экспансия буддизма хинаяны происходили и южном и юго-восточном направлениях, в то время как махаяна распространялась преимущественно на север. При этом экспансия махаяны оказалась, на наш взгляд, несколько более культурно плодотворной, ибо породила такие интереснейшие и самобытные направления религиозно-философской мысли, как ламаизм в Тибете, чань-буддизм в Китае, дзэн-буддизм в Японии. Любопытно, что именно эти направления оказались наиболее актуальными для европейской культуры XX века; показательно, что первый буддийский монастырь за пределами Азии, в Тасаджара-Спринге (Калифорния), был дзэнским монастырем. Именно этой непосредственной, на наш взгляд, актуальностью в контексте современности и обусловлен несомненный акцепт на буддийских текстах именно махаянистского толка, сделанный и данной антологии.

Таким образом, при знакомстве с буддизмом, которое переросло в полноценную «встречу» лишь в XX веке, а точнее, в период после Второй мировой войны, парадоксальным образом простимулировавшей интерес к духовному наследию Востока, Запад неявно выбрал между хинаяной и махаяной в пользу последней, причем, не прекратив на этом процесс деятельного знакомства, сделал дзэн-буддизм подлинным баловнем интеллектуальной и духовной элиты. Помимо неотразимой ясности и броской парадоксальности самой доктрины, среди важнейших причин такого лидерства можно назвать, во-первых, привлекательность дзэнских искусств (в частности монохромной живописи и каллиграфии), в силу их созвучности эстетическим и методологическим установкам новейших пост-модернистских школ живописи и кинематографа, а во-вторых, проявившийся задолго до эпохи литературоцентризма интерес к дзэнским антиномиям, коанам и мондо (о которых могут дать некоторое представление сборники «Плоть и кости дзэн» и «Железная флейта», помещенные в данной антологии). При первом же знакомстве с дзэнскими текстами, европейцам, озабоченным ситуацией «конца литературы», стало очевидно, что коаны и другие «дзэнские истории» представляют собой качественно иную дискурсивную практику, влияние которой прослеживается во всей японской литературной традиции, начиная от Басе и Сэй-Сенагон и оканчивая нашими современниками, о чьем наследовании принципов дзэн написаны сотни диссертационных томов (таковы, например, Мисима и Кавабата, стремительно сделавшиеся «звездами первой величины» на европейском литературном небосклоне).

Что же в учении школы дзэн (кит. чань) обеспечило этой ветви буддизма такое влияние? Как и большинство буддийских школ, дзэн утверждал медитацию в позе лотоса (яп. дзадзэн) как средство достижения состояния творческой озаренности, просветления, «разума будды» (яп. сатори) и постижения абсолютной реальности (к чему отсылает само название школы, произведенное от санскритского термина дхьяна, обозначающего медитацию). Как и в ряде конкурирующих буддийских школ, в дзэн постулируется, что все живые существа обладают потенциальной возможностью достичь реализации, то есть

стать просветленными, поскольку изначально обладают «природой будды». Таким образом, западному «nobody is perfect»1 противопоставлено восточное, дзэнское «everybody is perfect»2. Разумеется, было бы наивно понимать эту декларацию всеобщего потенциального совершенства как следствие того, что Ортега-и-Гассет называл «совершенством глупости». Здесь имеется в виду нечто совсем другое, а именно — равенство людей в их «изначально чистой природе», которая реализуется через «6уддовость» каждой монады. Важнейшим следствием этого глубоко укорененного в дзэн-буддизме постулата является поведенческая стратегия, основанная на деятельном, активном доверии к самому себе. Стратегия, глубоко чуждая «бдительному недоверию» христианства, центрированного вокруг идеи априорной греховности человеческого рода.

При этом в дзэн предполагается, что предельная истинность бытия, а также и просветление как таковое, не могут быть исчерпывающе описаны в конвенциях человеческого языка (поскольку «понятное» описание всегда подразумевает «общий» опыт), иными словами, не могут быть сведены к вербальным структурам, нескольку находятся вне оппозиционного поля субъект-объект и чужды всякому бинарному опозиционированию, без которого ничто вербальное вообще не может быть построено. Таким образом, в дзэн опыт абсолютного может быть описан только via negative, «через отрицание» того, чем он не является. Однако, несмотря на свою ярко выраженную апофатичность, дзэн-буддизм не может 6ыть понят как нигилизм или же как эзотерическое учение, поскольку круг «посвященных» не противопоставляется здесь кругу «непосвященных», а локальные комплексы ценностей, специфичные для дзэн-буддизма, не противопоставляются ценностям других культурных и религиозных общностей (что в свою очередь оставляет широкое поле возможностей для диалога мировоззрений и даже «двоеверия») Казалось бы, с философско-догматической точки зрения, буддизм как буддизм. И все же, завораживает и, возможно, настораживает именно факт необыкновенной ориен

1 никто не совершенен (англ.).

2 все совершенны (англ.).

тированности его на творчество. И, несомненно, имеет смысл поискать объяснения тому удивительному симбиозу, который образовал дзэн-буддизм с культурными практиками множества непохожих друг на друга эпох.

Несмотря на то что по устоявшейся традиции о дзэнбуддизме принято говорить как о религиозно-философской системе, религиозная компонента, в ее традиционном понимании, в нем проявлена достаточно неярко. Чтобы проиллюстрировать это утверждение, достаточно воспользоваться школьно-реферативным определением религии как мировоззрения и мироощущения, помноженного на соответствующее поведение и специфические действия, основанные на вере в существование бога или сакрального. Однако при знакомстве с дзэнскими первоисточниками достаточно быстро обнаруживается, что хотя дзэн-буддизм несомненно является и мировоззрением, и мироощущением, каковые, несомненно, помножены на некоторые действия, такие, как, например, дзэнский психотренинг, но, формально говоря, они не основаны на вере в бога. Сакрализуя все, дзэн не сакрализует ничего. И хотя в дзэн-буддизме не отрицается существование абсолютного, в нем, однако, нелегко обнаружить признаки всякого рода набожности в их западном понимании; с другой стороны, дзэн-буддизм в равной степени чужд и атеизму, и агностицизму. (Исключительно яркие рассуждения по этому вопросу можно обнаружить, в частности, в работе Д.Т.Судзуки, помещенной в данной антологии). В области «соответствующего поведении», под которым разумеется отправление культа, дзэн-буддизм также представляет собой концепт, подразумевающий множество диаметрально противоположных интерпретаций — так, например, экклесиология и гомилетика отсутствуют в дзэн-буддийской теологии, само существование которой является скорее следствием западного стремления выделить именно такую, привычную исследовательскому взгляду грань учения, то есть следствием все той же «проекции» или «контрабанды».

Действительно, в дзэнских монастырях могут быть обнаружены изображения будд, патриархов, бодхисаттв и других существ, чей культ сложился в рамках буддизма, Однако примеры, во всем многообразии поставляемые нам дзэнской культурой, свидетельствуют против того, чтобы делать этот факт аргументом в пользу культового

назначения подобных артефактов и регистрировать поползновения к «классическому» культу. Возможно, здесь будет уместно вспомнить расхожую дзэнскую поговорку: «Глиняный будда не переплывет реку, бронзовый будда не переправится через плавильный котел, деревянный будда не пройдет через огонь». С другой стороны, спорадические всплески иконоклазии, эпатирующее поведение дзэнских «безумцев», чье безумие можно сравнить с безумием Франциска Ассизского, Винсента Ван Гога или, возможно, принца Датского, легендарное богохульство «короля мастеров», патриарха Риндзай, называвшего Будду «дырой в отхожем месте», нисколько не могут быть приняты как свидетельства в пользу отсутствия культового лика многоликого дзэн-буддизма.

Правильнее было бы считать дзэнскую стратегию нейтрализации сакрального, выраженную, например, в небрежении устоявшимися формами культа, ритуала, прикладной экзегетики и вообще катафатическими способами самотрансляции, стратегией депрофанационной, связанной с наступлением на религиозный формализм. Шокирующее манкирование дзэнских монахов традиционными формами духовной жизни (каковому можно найти немало подтверждений, например в «Железной флейте») свидетельствует, в первую очередь, в пользу того, что дзэн-буддизм отрицает искусственность и нарочитость, в то время как именно такие интонации религиозного мышления, в соответствии с опытом сравнительного религиоведения, фатально загрязняют религиозную доктрину и приближают ее стагнацию. Становясь косной и формалистичной, противопоставляя логистику и ритуал контролируемой спонтанности, всякая религиозная доктрина (и буддизм здесь, увы, не исключение, хотя и отнюдь не лидер) порождает в качестве «побочного продукта» крайности фундаментализма, агрессивный аскетизм, апофеозы «исключительности», нетерпимость,сектанство.

Таким образом, можно сказать, что мастера и патриархи дзэн снабдили свое детище мощными профанационными фильтрами. Показательна дзэнская история о мастере Дзэсю, который, заметив как один монах отвеcил почтительный поклон Будде, ударил того но щеке, «Разве то, чтоя совершил, не похвально?» — спросил ученик

в понятном недоумении. «Похвально, — ответил учитель, — но лучше обойтись без похвального». Таким образом, непризнание культово-ритуальной модели религиозного самовыражения и дзэн-буддизме можно расценивать как превентивное средство, направленное против того, что Ф. Ницше назвал неизбежной «денатурализацей» ценностей в процессе их развертывания в религиозной культуре. Печальный опыт нашего века с черно-белой наглядностью кинохроники продемонстрировал нам, что в предельном случае такая денатурализация вливается к аномию, то есть разложение ценностей.

Примечательной особенностью дзэнской религиозности является отсутствие «комплекса проповедника» с его интенцией на перманентную пропаганду. Даже в привлекательном для различною рода «обращений» постсоветском пространстве, дзэн ведет себя более чем скромно, поскольку в дзэн предполагается, что «ищущим», который «обрящет», становятся по велению души и без посторонней помощи. Однако, только лишь благодаря отсутствию «пятых колонн» и «министерства пропаганды», дзэн-буддизм не может быть рассмотрен как восточный аналог полумифического масонства или как структурный близнец закрытых католических орденов. Между тем скептическое отношение к религиозной пропаганде и, соответственно, к прозелитизму, которое имеет место в дзэн, может быть понято отчасти и как следствие глубоко укорененной в дзэнской ментальности восточной максимы «бесполезно показывать золото кошке». Дзэнский канон при этом подчеркнуто индивидуалистичен даже на общем фоне индивидуалистичности эгоцентрированного буддизма. Гимном такого настроя может считаться мысль Пай-юаня, дзэнского мастера эпохи Сун, анализ которой мы можем найти, например, в «Железной флейте»:

Где живут другие, Я не живу. Куда идут другие, Я не иду. Это значит отвергать общение с другими, Я только хочу сделать Черное отличным от белого

Эта индивидуалистичность со всей неизбежностью приводит к двум следствиям: индивидуальный путь спасения рассматривается в дзэн-буддизме как приватная и непосредственная забота личности, но не религиозной общины, причем к индивидуальному пути здесь не приложим «общий аршин», то есть всякий человек является в некотором смысле «посторонним» но отношению к субъекту религиозной практики именно с той точки зрения, что он не может и не вправе квалифицировать процесс индивидуализации как «правильный» или «неправильный», «замедленный» или «чересчур бурный». Известное исключение в этой связи представляет собой пропедевтическая структура учитель-ученик, существование которой, как свидетельствуют наблюдения, несколько смущает интеллектуальных европейцев, в целом симпатизирующих дзэн, но привыкших до всего доходить своим и только своим умом. Однако, дзэн-буддизм указывает на ее вспомогательный характер. Что же касается тех, кто, по меткому замечанию Нэнэна Сэндзаки, «сделал религию своей профессией», то индикатор отношения в данном случае в дзэнской литературе колеблется между «негативно» и «необязательно».

Следствием таких установок дзэн-буддизма стало понимание религиозной практики дзэн-буддизма как деснедифицированной, то есть такой, которая может быть реализована не только через традиционную теоцентрированную деятельность (такую, как, например, молитвословие), но и через любой другой вид деятельности, при условии что он будет осуществляться искренне, бескорыстно и с полной самоотдачей, то есть будет теоцентрирован de facto. В этом отношении показательны четыре дзэнских принципа чайной церемонии тя-но-ю, которая признавалась одним из наиболее действенных для мирян способом практики буддизма. Свое весьма лаконичное выражение они нашли в девизе «вакэй сейд шку» (гармония, почтительность, чистота, спокойствие), и, по мнению некоторых исследователей, эти принципы могут быть поняты как инвариантные буддийскому учению. Коль скоро мерилом успешности религиозной практики является сам практикующий эгоист (ведь «нирвана» это не территория, но, скорее, состояние души), не существует общих Иньюнктивных рецептов «как стать просвещен

ным». Существуют лишь общие принципы рецептуры. В дзэн-буддизме всякие универсальные рецепты понимаются как утопические, поскольку предполагается, что человек сам возлагает на себя бремя ответственности за усовершенствование своего эгоизма, то есть за направленность и наполнение процесса своей индивидуализации, причем еще находясь на стадии выбора форм и методов религиозной практики.

Среди «дзэнских искусств», особо выделявшихся в эпоху наибольшего расцвета дзэн-буддизма как равнозначные непосредственной дзэнской практике, помимо чайной церемонии следует отметить также искусство фехтования, каллиграфию (средневековый китайский теоретик живописи Ян-цзы определял каллиграфию как «рисунок сердца»), монохромную живопись и поэзию, которая, несмотря на нарочитое презрение дзэн-буддизма к любого рода знаковости, понималась как один из наиболее мощных сабститутов практики благодаря присущей этому роду практики перцептивности. Очевидно, что такой взгляд на литературу дзэн-буддизм унаследовал от своего китайского предтечи. Формирование этого взгляда в Китае принято датировать началом XI столетия. В это время среди аристократов и интеллигенции бытовала формула «чань ши и вэй» («У чань и у поэзии один и тот же вкус»). «Если ортодоксальный буддизм объявлял бытие нереальным, а любую светскую активность — бесплодной, то чаньская трактовка основных мировоззренческих проблем отличалась явно выраженным творческим импульсом. Земной, человеческий, конкретно-жизненный, порой фривольно-чувственный характер чаньской поэзии пробуждал в свое время у многих поэтов интерес к мировоззренческой платформе этого учения»,1 — отмечал болгарский исследователь чань-буддизма Ацев. Однако эта влюбленность поэтов в чань-буддизм не избежала взаимности — довольно скоро чань-буддизм полюбил поэзию; «Возникла и обратная снизь, когда актуальные для творцов поиски воздействовали на характер чаньского творчества. В результате этого взаимодействия китайская ли

1Ацев К. О влиянии чань-буддизма на средневековую китайскую литературу // Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. Новосибирск: Наука, 1990. — С. 134.

тературная традиция XII—XIII веков стала рассматривать поэзию как средство духовного самоуглубления и философского осмысления мира»1.

Эта, родственность и взаимная соотнесенность отмечалась, но уже применительно кяпонской литературной традиции, английским японистом К.Кирквудом, который даже предпринял попытку центрировать эту соотнесенность вокруг одного издзэнских понятий: «Ключ к японской поэзии, равно как и к (...) учению буддийской секты дзэн, заключен в слове «аваре», которое приблизительно можно объяснить как сочетание чувственного «всезнания» с духовной причастностью. Его можно перевести как молчаливое «ах!» в минуту созерцания. Такое качество присуще par excellence созерцательному Востоку, хотя оно знакомо и Западу, если тишина и спокойствие в сочетании с вдумчивостью и непосредственностью остаются чистыми и незамутненными современным материализмом»2. Между тем совсем не удивительно, что Басе, впрочем как и Рекан, и множество других поэтов, чьему перу принадлежит классика хайку и ганка, были дзэнскими монахами.

Возвращаясь к выявлению истоков взаимной включенности дзэнских и литературных практик, следует отметить, что японская культура, унаследовав вместе с китайской иероглификой и китайскую литературную традицию, чувствительную к буддизму, пошла по пути заострения основных буддийских и, в частности, дзэнских мотивов, причем это заострение происходило преимущественно в рамках светской литературы — таковы, например, произведения Сэй-Сенагон и Мурасаки Сикибу. (Очевидно, что такая ситуация диаметрально противоположна ситуации в западной культуре, где граница между «светским» и «духовным» в литературе практически всегда была прекрасно наблюдаема, и, как и положено всякой границе, нередко становилась зоной идеологических столкновений.) В то время как среди дзэн-буддийских идей, воспринятых японской культурой вместе с китай

1 Ацен К. О влиянии чань буддизма на средневековую китайскую литературу. — С. 134

2Кирквуд К. Ренессанс в Японии. Пер. с англ. — М., Наука, 1998. С. 151

ской традицией буддизма, особое место занимает сконцентрированность творческого импульса на природе как универсальной и a priori естественной системе. Описания сезонов, явлений, флоры, фауны и примет являлись едва ли не «настоятельно рекомендованными» в танка и хайку, причем такая традиция в стихосложении дошла в близком средневековому виде до наших дней, не пресытившись темой. Столь необычная для европейских исследователей японской литературы «одержимость» жизнью природы и «включенность» в естественно-природный космос культуры неоднократно становились поводом для упражнений в острословии со стороны западной критики. «Если из многочисленных японских (поэтических — Я.Б.) антологий исключить стихотворения о природе, то от них почти ничего не останется»1, — отмечали, например, авторы одной замечательной книги. Однако следует отметить, что природа в японском искусстве — не «гигантская декорация» и не предлог для стилизаций, но источник естественной красоты и, что важнее, — организм, обладающий не узко семиотическим, но полным, самостоятельным бытием.

Впоследствии такие воззрения на природу в дзэнской культуре выкристаллизовались в принцип «соотнесенности», который можно определить как принцип гармонического соотнесения нормативного, ценностно- семиотического космоса культуры с ее природным космосом. Принцип соотнесенности нашел особо плодотворное применение в области архитектуры и садово-паркового искусства, а также в живописи и искусстве икэбана, где экологические идеи ненасильственности, естественности, умеренности составляли основу всякого праксиса. Г.С.Померанц, рассуждая о культурных последствиях инаконости «объединяющей логики», на которой построена восточная культура, отмечал, что в искусстве она нашла свое выражение в стремлении к естественным линиям и в боязни излишней геометричности: «Эстетика и логика востока не пробивают, а обтекают препятствия»2.

1Макарьян С.Б., Молодякова Э.В. Праздники в Японии: обычаи, обряды, социальные функции, — М. Наука, 1970. — С.109.

2 ПомеранцГ.С. С птичьего полета и в упор // Мировое дерево (Arbor mundi), — 1992, — №1, — С.41.

В значительной степени, это наблюдение верно и применительно к традиции японской литературы.

Подводя итоги, можно сказать, что дзэн-буддизм предполагает, что только в процессе духовного самосовершенствования личности, которое, как уже говорилось, понимается как своего рода трансцендирующий эгоизм, как священная индивидуализация, мало зависящая от форм практики, паттерны культуры самоявляются и манифестируют себя в своей самотождественности и чистоте и, таким образом, делают возможным подлинное, не-формальное и не-профанное понимание культурной и религиозной традиций. В конечном счете любая практика, a не только практика «элитарных» искусств (к числу которых, безусловно, относится чайная церемония и стрельба из лука), если только эта практика не противоречит буддийским заповедям, признавалась в дзэн-буддизме достойной и необходимой. Основным наполнением буддизма, как и творчества в дзэн-буддизме, виделось движение от хилотронного (то есть ориентированного на материю) модуса сознания, ангажирующего «разделение» мира в утилитарные целях, к холотронному (то есть ориентированному на целостность) модусу сознания. Однако насколько какое движение в действительности необходимо? Однажды дзэнский мастер Сэкида Кацуки предпринял попытку ответить на этот вопрос: «… в повседневной жизни наше сознание непрестанно занято работой, охраняюшей и осуществляющей наши интересы. Оно превратилось в утилитарное мышление и рассматривает все веши в мире как множество своих орудий; по словам Хайдеггера, оно относится к ним «в контексте оборудования», то есть рассматривает все объекты в свете возможного их использования (...) Как следствие, человек начинает смотреть «в контексте оборудования» также и на самого себя (...). Подобный способ отношения к себе и к миру ведет к механическому мышлению, которое (...) при некоторых условиях может привести к развитию душевных заболеваний. Дзэн ставит своей целью устранение этого искаженного взгляда на мир, а дзедзэн (медитация — Я. Б.) есть средство для осуществления данной цели»1

1 Сэкида Кацуки Практика дзэн М., 1993. С. 23

Таким образом, любой полнокровный процесс творческого становления личности, предполагающий отрицание механического, инженерного взгляда на мир через противопоставление ему вдохновенного, творческого взгляда художника (Сальвадор Дали: «Моя жизнь — непрерывное произведение искусства») виделся в дзэн-буддизме как сотериологический и, с другой стороны, любой сотериологический процесс рассматривался здесь как полноценное творчество. Возможно, в такой дзэн-буддийской позиции коренится примечательная продуктивность исследований, направленных на отыскание дзэнбуддийских мотивов в творчестве западных гениев, в результате которых в целом выясняется, что чем одареннее личность, тем больше дзэн-буддизма в ее творчестве. Такой нехитрый вывод с легкостью может быть подтвержден цитатами и окрестным сопоставлением идей и концепций вне зависимости от того, знал ли сам гений (будь то Торо, Малер, Рогир ван дер Вейден, Сэлинджер, Гете, Эмерсон, Дали, Рильке, Блейк или Пруст) о существовании буддизма или нет. Естественно, напрашивается вывод о том, что в своей сердцевине дзэн-буддизм имеет весьма отдаленное касательство к тому, что в буддологии имеет формальное определение дзэн-буддизма. И что принципы дзэн по сути своей не специфичны, но универсальны. Эта же мысль была высказана Д.Радышевским применительно к творчеству И.Бродского, которое, с одной стороны, обнаруживает не-знакомство Бродского с дзэн-буддийским каноном, а с другой стороны — страстное следование автора дзэн-буддийским принципам в своем творчестве: «Бродский, конечно, не буддист. Он никогда не молился в буддистких храмах, не зажигал благовоний возле статуй Будды, не сидел в позе лотоса, сосредоточившись на кончике носа, не обривал головы, не носил оранжевой рубахи, не отказывался от «простых» радостей жизни. Bсе это, безусловно, не буддийское поведение. С другой стороны, все перечисленное — не буддизм».1 Таким образом, деспенефицировав и религиозную и художественную практику в один и тот же час, дзэн-буддизм открывает нам еще один из своих «открытых секретов»:

1Радышевский Д. Дзэн поэзия Бродского // Новое литературное обозрение — 1993 — №27 — С. 92

не следует отделять красоту от истины, добро от красоты, а красоту от добра, поскольку между ними, как, впрочем, и между всеми остальными вещами во Вселенной, просто нет границ.

Конечно, сколь бы глубок, необычен и привлекателен ни был буддизм во всех своих проявлениях, достаточно наивно всерьез говорить о его «импорте» или, если угодно, о его «пересадке на местную почву». Достаточно утопично также настаивать на «синтезе» буддизма с любым из существующих в западном мире религиозных или философских течений, сколь бы перспективным это не казалось, на создании некоторого гибрида «восточной мудрости» и «западной предприимчивости». Любое мичуринство, когда дело касается феноменов мира культуры, предприятие ненадежное и зачастую ничем не оправданное, С другой стороны, слово «диалог», которым обыкновенно отделываются, говоря о восточных культурах, от лишних вопросов, значит слишком много и в то же время слишком мало. Наверное, на вопрос, какое будущее у философии и практики буддизма, на Западе можно ответить, лишь прислушавшись к голосу своего собственного «вывернутого наизнанку» эгоизма.