Лекция: История о Михаиле и Андронике Палеологах» Георгия Пахимера.
Георгий Пахимер (1242— около 1310), был византийским философом, историком, математиком. Учился у Георгия Акрополита. Занимал пост протоэкдика в патриаршем клире. Был последовательным противником унии с Римско-католической церковью.
Георгий Пахимер описал царствование Михаила Палеолога и большую часть царствования Андроника Палеолога старшего; так что историческими своими рассказами, если возьмем их в совокупности с повествованиями о событиях, предшествовавших этой династии, обнял период времени около 53 лет, то есть, с 1255 до 1308 года. Все это время византийской жизни было самое тревожное; восточная империя доживала тогда последний период своего существования и находилась как бы в предсмертной агонии. Не говорим о степени внешних, или географических ее пределов, и об отторжении от нее лучших городов и областей: это одно — еще не решительный признак распадения государственного тела: говорим о нравственном разъединении сословных интересов, за которым естественно следовало эгоистическое обособление и интересов личных. Во второй половине 13-го и в 14 веке Византийская империя представляется похожею на человека, неистово раздирающего члены собственного своего организма.
Пахимер писал свою историю, ощутив и сам тяжёлые времена в жизни империи и последствия нашествия турецких племён в Малую Азию, проблему засилия латинян и вытекающую отсюда церковную проблему и конфронтацию в вопросе об унии, поэтому дух его истории пессимистичен.
Пахимер заявляет что основная цель его повествования — это правда. Следуя этому основному принципу Пахимер описывает события, свидетелем многих их которых был он сам, но при этом старается сохранить объективность.
Рассматривая со стороны содержания, история Пахимера отличается многосторонностью своих повествований и следит за жизнью империи едва не по всем ее направлениям, хотя не богата рассказами о подробностях быта народного, о тогдашних мерах воспитания юношества, об образе современного писателю судопроизводства и, в частности, об оккультных явлениях. Но, как лицо, действовавшее на поприще официальных отношений между византийским двором и духовенством, Пахимер своею историею проливает особенно много света на состояние церкви в том периоде восточной империи, который он описывает. С этой стороны на историю его можно смотреть, как на восполнение важнейших пробелов, оставленных другими историками, обозревавшими то же самое время, а еще более, как на поверку и поправку сказаний, переданных некоторыми повествователями под влиянием личных и особенно религиозных интересов.
В завершении обзора источников еще раз скажем, что каждый из них представляет для нас ценность. Здесь же отметим, что в ходе работы над заданным вопросом, мы не имели возможности использовать источники на языке оригинала или же их более ранние иностранные переводы (напр. “Nicetae Choniatae historia”. Bonnae, 1835 и др.), что, вероятно, было бы правильнее. Скажем откровенно, что в основе настоящей работы были использованы издания на русском языке, переведенные непосредственно с греческого во второй половине XIX века профессорами при Санкт-Петербургской Духовной Академии.
* * *
Едва ли является удивительным тот факт, что тема, касающаяся византийской «футурологии» все ещё ожидает своего историка. Действительно, нельзя сказать, что в настоящее время данная тема является досконально разработанной. Мир византийской магии и суеверий как правило не становился объектом целостного подхода и рассматривался либо в контексте «религиозной жизни», либо «истории науки» (астрологии, медицины), либо «истории быта и нравов». Наиболее переосмысленный взгляд на византийскую магию как самодостаточный культурный феномен, мы больше наблюдали в исследованиях зарубежных историков; однако и в отечественной историографии многие примеры, основанные на источниках, отличных от наших, были весьма полезны. Поэтому, в обзоре историографии мы рассмотрим работы, которые так или иначе сыграли важную роль для данного исследования, а также заострим наше внимание на тех моментах, что представляют пример.
Так как в нашей работе мы используем работы не только отечественных исследователей, мы считаем целесообразным разбить их по языковому признаку и начать обзор с единственной англоязычной работы — Byzantine Magic (ed. by Henry Maguire), продолжая при этом дальнейший обзор отечественных работ в хронологическом порядке.
Настоящий сборник явился итогом коллоквиума, посвященного теории и практике византийской магии и проходившего в феврале 1993 г. в стенах византологического центра в Дамбартуон Окс. Отдельные главы-статьи, вошедшие в сборник, освещают феномен византийской магии в наиболее существенных, по мнению составителя – Г. Магваера, ракурсах и на возможно более широком материале. Первая глава – «Отцы Церкви» и «дурной глаз» М.Дики), — разбирает раннюю богословскую интерпретацию распространенного суеверия относительно магической силы злого человека; на этом частном примере показано, как богословы пытались перетолковать старые и устойчивые суеверия в терминах христианского богословствования[9]. Работа Г.Магваера – «Магия и христианская икона», — касается весьма сложной и неоднозначной проблемы магических функций иконы, в которой исследователь делает попытку выявить собственно византийские критерии различения между магически-нечестивым и истинным христианским использованием святого образа; на широком изобразительном материале (в первую очередь, византийского текстиля) автор считает возможным говорить о «христианизированной магии» для раннего периода в пост-иконоборческую эпоху церкви удается целиком ограничить обыденные функции иконных изображений рамками официальной «теологии иконы»[10].
Отношение византийских интеллектуалов, а также официального канонического права к оккультной магии рассмотрено в двух следующих разделах: «Два византийских интеллектуала о теории и практике магии: Михаил Пселл и Михаил Италик» (Дж. Даффи), «Вальсамон о магии: от римского светского права к византийскому каноническому» (М. Фёген)[11]. Книгу заключает фундаментальный обзор «Магия в православном славянстве: письменная традиция» (Р. Матисен), в котором, среди прочего, содержится любопытное обсуждение самого термина «магия» применительно к средневековому сознанию, а также подробная классификация сохранившихся славянских текстов магического содержания.[12]
Первой в отечественной историографии открывает список очень интересная работа «Памятники древней письменности и искусства», автор которой ставил задачу проследить один из небольших фактов гадательного характера – именно гадания по псалтырю. В приложении к работе собран разнородный, впрочем, далеко неполный, материал для истории гаданий по псалтырю в древнерусской и славянской литературах. Для нас важна отмеченная мысль о том, что греко-римская древность, помимо оракулов, Сивилл, передала в наследие средним векам целый ряд своих пророков-мудрецов: это не только пророки о Христе, каковыми являются знаменитые семь мудрецов и философов, но и предсказатели будущего вообще; весьма популярен был, например, в течение средних веков Пифагор, которому приписывалось основание математических гаданий, основанных на мистическом значении цифр в именах[13].
Автор сообщает, что свидетельств, где можно увидеть или представить и способ гаданий, можно привести по нескольку для Византии, для запада и для нашей истории. Тут же иногда выясняется и значение гадания в жизни. Гадание, во-первых, производилось по священной книге, одной или нескольким (книгу раскрывали наудачу и прочитывали стих, как раз пришедшийся кстати)[14].
Кости и старые гадания нашли себе место в громадной народной литературе средних и новых веков. В этих «книжках судьбы», альманахах, старые гадания всякого сорта, по священным книгам, по изречениям древних писателей, оракулов, слились с астрологической – «халдейской» мудростью, с гаданиями по приметам, по воску, линиям руки и т.п. и образовали своеобразную энциклопедию житейских советов, врачебных рецептов, пророчеств на определенные случаи[15]. Здесь, по мнению автора, наблюдается интересное единство приемов целей гадания на западе и на востоке Европы. И объяснение этому надо искать в общности культурных основ – греко-римских – для всей средневековой Европы, в общности источников, часто весьма древних, в общности происхождения гаданий[16].
Любопытна для исследуемой темы монография А.И. Алмазова«Апокрифические молитвы, заклинания и заговоры (к истории византийской отреченной письменности)». Главными источниками для автора служат две рукописи: сборник XV-XVI вв. Парижской Национальной библиотеки, и сборник литургического содержания XVI в. библиотеки Barberini в Риме. Пользуясь указанным материалом, состоящим более, чем из 70 формул, Алмазов предварительно говорит об основных видах этих формул, особенно в отношении их к церковным молитвам и заклинаниям, и об употреблении их в византийской христианской среде[17].
Составляя особый отдел апокрифической письменности, все формулы разделяются на три вида – апокрифические молитвы, заклинания и заговоры. По определению автора, апокрифическая молитва (в противоположность заклинанию и заговору), как и всякая церковная молитва вообще, есть прошение человека, направленное к достижению им какого-либо положительного благ или к устранению какого-либо печального своего положения и обращенное непосредственно или посредственно (через призвание ходатайства святых) к самому Богу, или лучше сказать – к самому источнику и подателю блага[18].
Говоря уже непосредственно об истории пользования апокрифических молитв в византийской среде, автор отмечает, что приблизительно около X века апокрифические молитвы уже не только были, но и во множестве практиковались[19]. Есть основания полагать, что апокрифическая молитва могла возникать и получать широкое применение среди невежественной массы христианского общества[20]. Что касается заговоров и заклинаний, то они стали практиковаться в византийском христианском обществе очень рано и никак не позже IV века. Автор отмечает, что более позднее пользование ими было также весьма распространено в византийском обществе[21].
Совсем иное представляет другой из видов рассматриваемых в монографии формул – заклинание. В противоположность молитв, заклинание есть обращение совершителя или, точнее, его требование, адресованное уже не к подателю блага – Богу, а к источнику и виновнику того зла и бедствия, к устранению которого направляется данное заклинание (т.е. это так называемое «требование с клятвою именем Бога»)[22].
Что касается «заговоров», то автор отмечает, что ни обращение к положительному началу (=Богу), как это есть в молитве, ни обращение к началу отрицательному (=демону), как это есть в заклинании, не составляют существенного признака заговора. Заговор – формула, в которой обращение к кому-либо или к чему-либо за помощью или исполнением цели формулы есть условие безразличное (в большинстве случаев, здесь важен только известный склад самой формулы, а не сама содержательная идея обращения). Он (заговор) есть всецело продукт народного творчества, — формула, которая может пользоваться фактами данной религии, но сама никогда не может быть принадлежностью внешнего культа[23].
Так, — по своей конструкции, иначе – по форме своего изложения, все трактуемые византийские формулы (не исключая даже апокрифических молитв) отличаются замечательным разнообразием как со стороны конструкции, так и по содержанию. Но со стороны общего характера того же содержания они, напротив, отличаются большим сходством, так как берут свое содержание преимущественно из данных церковного свойства, и всецело проникнуты церковностью[24].
Другие работы А.И. Алмазова – «Проклятие преступника псалмами» и «Чин над бесноватым», — также разбирают любопытные вопросы интересующего нас мистического среза средневековой культуры.
Название первой работы говорит само за себя. При всех случаях преступного деяния человечеству искони было присуще верование, что преступник, ускользнувший из рук правосудия, так или иначе получит в свое возмездие свыше за совершенное им злодеяние или вообще допущенное им неправое деяние. В виду таких представлений, — с церковной точки зрения, производилось моление Церкви об открытии преступника, — но только моление, специально назначенное для такой цели. Практиковалось это не в виде простого моления об открытии преступника, но в связи провозглашением отлучения его от Церкви, а точнее – в связи с проклятием его Церковью. Вместе же с этим проклятием возносилось и пламенное моление о жесточайшем и всеобъемлющем наказании преступника и поражении его всяческими, внутренними и внешними, недугами, которые свидетельствовали бы всем о нем, как о преступнике и невольно вызывали бы его на самообличение о совершенном им преступном деянии[25]. А материалом для молитвенных формул, входивших в содержание такого проклятья, обязательно служили псалмы (соответственно с этим оно и носило наименование «Ψαλµοχατάρα», т.е. проклятие псалмами). По мысли А.И. Алмазова, совершаемое при торжественной обстановке, на середине храма, семью священниками, в связи с совершением литургии, провозглашение всех проклятий не могло не производить сильного впечатления на присутствующих[26].
Продолжая параллельную линию темы воздействия на преступника «молитвами-проклятьями», во второй монографии А.И.Алмазов утверждает, что вопрос действенности молитвы в отношении «бесноватых» в своей основе относится к глубокой древности, и, что есть основания предполагать, что врачевание «имеющих демона» церковною молитвою, по его историческому началу, совпадает с первыми моментами жизни церкви (в пример приводятся врачевание бесноватых в ветхозаветной церкви, а затем, с III века, учреждение в первенствующей церкви должности экзорциста (=заклинателя))[27].
Со временем (по мысли автора, уже в первые века) получили место более ли менее устойчивые формулы для совершения этого действа, а затем и установившийся порядок при употреблении их на практике[28].
Определенный интерес вызвал и труд Левченко М.В. «Пентаполь по письмам Синезия». Автор начинает с того, что египетские папирусы сохранили много данных о византийском Египте IV-VI вв. (описание Антиохии, положение жизни в Киррах и Эдессе), в то время как единственным источником, позволяющим составить представление о жизни Пентаполя*, являются письма Синезия.
Общая картина состояния земледелия, промыслов, торговли на территории основных городов и вообще всей провинции, рисуемая Синезием, является мрачной[29]. Сочинения Синезия в тоже время показывают разложение господствующего класса Восточной Римской империи, коррупцию правительственного аппарата. В Киренаике масса доносчиков, процветает сутяжничество[30].
Как видно из писем, адвокаты и риторы имелись и в Киренаике в достаточном количестве. Куда меньше было философов. Синезий во многих сочинениях и письмах жалуется, что он является единственным философом в Пентаполе. « (...) Мне кажется, что звёзды во всяком случае смотрят на меня благосклонно, на меня, которого они видят одного в обширной стране разумным их созерцателем»[31].
Подводя итог обзору состояния Пентаполя и деятельности Синезия в Пентаполе, М.В.Левченко решительно отказывается от идеализации Синезия, называя его «вернейшим слугой рабовладельческого строя»[32]. В свою очередь и классово обусловленная деятельность, и взгляды Синезия, по мнению автора, показывают, что в высших классах все больше и больше верили в те же мифы, что и в народе. Языческая философия в последние века Римской империи все больше сближалась с богословием. Поэтому Синезий, прошедший хорошую математическую школу под руководством Ипатии, сам конструировавший астрономические и физические приборы, в то же время, как и большинство его современников, испытывал постоянную тягу к религии, верил в сны, приметы, предсказания; написал целый трактат о возможности предвидеть будущее посредством снов* и, наконец, быстро и легко превратился из философа-платоника в христианского епископа-митрополита Киренаики[33].
Внимания заслуживает статья В.Н. Топорова«К семиотике предсказаний у Светония». Благодаря ей есть возможность взглянуть на тему мистики из-под угла римской традиции. Автор сообщает, что в силу фактологичности светониева исторического описания и сугубого внимания к оценке каждого факта, особую проблему составляет значение предсказаний или предзнаменований, вообще весьма существенную для многих исторических трудов в древнем Риме. Для самого Светония предсказания и предзнаменования играли особую роль, определяя, видимо, его повседневное поведение. У Светония предсказание и предзнаменование определяют причинную структуру повествования, объясняют весьма многое в характере описываемых персонажей (императоров) и являются ключевыми пунктами композиционной и содержательной структур текста[34].
Автор формулирует некоторые основные принципы предсказаний у Светония. Прежде всего, имплицируемое предсказание в формуле 1 относится почти без исключения к особе императора или того, кому суждено таковым стать. \стр.203-204\. Другая особенность предсказаний состоит в том, что предсказание воплощается в весьма ограниченном наборе манифестаций: благоприятный исход, счастье (обычно власть или победа) – неблагоприятный исход, несчастье (потеря власти, поражение, смерть)[35].
Говоря об отношении конкретных императоров, автор утверждает, что прямым антагонистом Юлия в отношении предзнаменований был Август: он свято верил сновидениям; настолько был уверен в своей судьбе, что даже опубликовал свой гороскоп; не пренебрегал иноземной традицией в предзнаменовании; в большей или меньшей степени это же можно сказать и о Тиберии (Тибер. 14,19,69,72), Клавдии (Клавд. 22,29), Нероне (Нерон 46,48), Домициане (Домиц. 14-15) и других с той лишь разницей, что знание своих гороскопов определило спокойное достоинство линии поведения «божественных» Августа или Веспасиана и судорожные попытки обмануть судьбу предсказаний у Калигулы, Нерона или Домициана. По мнению В.Н. Топорова, в этом и заключается высшая прагматичность предсказаний[36].
Следующей в нашем списке идет монография выдающегося российского византиниста А.П.Каждан (1922-1997) «Книга и писатель в Византии». Автор говорит, характерной чертой византийской науки была тяга к мистическому, чудесному, парадоксальному (однако при этих чертах она отнюдь не была абсолютно оторвана от реальной жизни и реальных потребностей)[37]. Несмотря на то, что в программе византийского образования можно видеть «математическую четверицу» — арифметику, геометрию, астрономию и музыку – совокупность дисциплин, которые иногда сближают со средневековым западноевропейским квадривиумом, в византийской математике или астрономии колоссальное место занимали, помимо комментариев или парафраз сочинений древнегреческих ученых, рассуждения о внутреннем, мистическом смысле числе или астрологические выкладки, исходящие из взаимосвязи движения небесных тел с событиями, совершающимися на Земле[38].
В сфере космологии византийцы не двинулись вперед. Они придерживались традиционных представлений, одни из которых восходили к библейской концепции (в наиболее четкой форме учение о плоской Земле, омываемой океаном, изложено Косьмой Индикопловом, резко полемизировавшим с Птолемеем), другие – к достижениям эллинистической мысли, признавшей шарообразность Земли (Василий Великий и Григорий Нисский, а позднее и Фотий полагали, что учение о шарообразности Земли не противоречит Библии). Астрология получила широкое распространение. А наряду с этим астрономические наблюдения позволили Никифору Григоре (ученому, предлагавшему, кстати сказать, реформу птолемеевского календаря) дважды предсказать солнечное затмение[39].
В работе «Как жили византийцы» Г.Г. Литаврин рассказывает об условиях жизни и деятельности представителей разных классов и сословий византийского общества в IX-XII вв. Несмотря на то, что период описываемых сторон жизни византийцев в этой работе охватывает лишь нижнюю границу нашей проблемы (все-таки, в любом обществе неизбежно происходят какие-либо изменения: так, в IX столетии жили не так, как в XI, а в XI – несколько иначе, чем в XIII), для нас все же далеко не было лишним узнать о видах занятия византийцев, об их общественных и социальных институтах, о формах организации государственной и церковной власти в империи, а также об особенностях византийского быта, о семейных отношениях, воспитании, праздниках и развлечениях византийцев.
Как сообщает автор, византийские ученые были обычно энциклопедистами (разумеется, применительно к той эпохе). Свою главную цель они видели в освоении и запоминании уже накопленных ранее знаний, а никак не в развитии наук, не в создании новых теорий и концепций. Среди них можно привести в пример Анну Комнин, которая «укрепляла свой разум» арифметикой, геометрией, музыкой и астрономией[40].
В то же время, деятели ромейской науки разделяли со своими невежественными современниками веру в знамения, предсказания и чародейства, вещие сны и наговоры, не говоря уже о мощах, иконах и прочих реликвиях. Закон определял суровую кару для знахарей и колдунов, которых обвиняли в связи с демонами и приравнивали к еретикам, но знахари и колдуны не переводились[41].
Без исследования быта и нравов людей в конкретной стране в конкретное время нельзя проникнуть в смысл политики и идеологии эпохи. Человек создает культуру и создается культурой. В обычаях и нравах определенной эпохи закрепляется общественная психика, порожденная общественными отношениями. В этом отношении пристального внимания заслуживает работа М.А. Поляковской и А.А. Чекаловой «Византия: быт и нравы».
Композиционными стержнем книги является хронология, принцип последовательности периодов исторического развития Византийской империи. Быт, нравы, образ жизни византийцев рассматриваются в контексте эпохи: IV- начало VII века – время перехода страны от античности к средневековью; вторая половина VII – XII век – вступление Византии в средневековье, формирование здесь феодализма и соответствующих институтов; XIII – первая половина XV века – эпоха экономического и политического упадка Византии, завершившаяся гибелью государства под ударом турецкого клинка[42].
Авторы утверждают, что в чудеса византийцы верили с почти детской наивностью. Именно поэтому церкви было так легко убедить свою паству в том или ином чуде[43].
Весьма распространенным явлением в ту пору было ношение амулетов, которым приписывалась чудодейственная сила. Объяснялось это тем, что все византийцы (и язычники, и христиане), начиная с императора и императрицы и кончая последним нищим, были удивительно суеверны. Авторы этой работы также подтверждают уже упоминавшийся ранее факт того, что магия в этот период процветала даже в среде риторов и философов[44].
Еще одна из интересующих нас монографий — «Понятие судьбы в контексте разных языков и культур», — сформирована на материалах одноименной книге конференции, проведенной в декабре 1991 года совместно с Научным советом по истории мировой культуры при Президиуме РАН и проблемной группой «Логический анализ языка» Института языкознания РАН. Эта книга результат плодотворного анализа концепта судьбы представителями разных гуманитарных дисциплин: философов, искусствоведов, фольклористов, культурологов, лингвистов, что, безусловно, делает ее ценным для нас подспорьем. В книге понятие судьбы рассматривается в контексте разных культур, разных систем знаний и разных языков.
Концепт судьбы присутствует не только во всех мифологических, религиозных, философских и этических системах. Оно составляет ядро национального и индивидуального сознания. Это понятие принадлежит к числу активно действующих начал жизни, таинственных и неизбежных.
Понятие судьбы представлено в истории культур мифами, персонификациями, притчами и аллегориями, эсхатологическими концепциями, художественными образами, астрологической и иной символикой, профетическими и ритуальными действиями, гаданиями, народными приметами, знаками и знамениями, наконец, богатыми семантическими полями, выделяемыми, по-видимому, во всех языках.
С точки зрения «истинности сказанного» глаголы распределяются след. Образом: три глагола – накаркать, накликать и напророчить предполагают не только предсказание события, но и его осуществление, и тем самым истинность зависимой пропорции. Прорицать также подразумевает истинность предсказания – нельзя ошибочно (ложно) прорицать будущее.
Сложнее дело обстоит с глаголом «пророчествовать» в его первичном значении. Глагол пророчествовать применяется и по отношению к пророчествам, имплицирующим истинность сказанного, и по отношению к ложным пророчествам. Ложно пророчествовать предполагает в первую очередь отсутствие Откровения, и, как следствие, неистинность сказанного.
Прогнозируют всегда лишь вероятность наступления события, поэтому можно прогнозировать и верно, и неверно. Остальные глаголы также подразумевают как наступление, так и не наступление события[45].
Мантическое искусство, или дивинация, играло важную роль в жизни античного общества. Ремесло предсказателя было столь же распространенным и привычным, как ремесло кромчего, гончара, полководца и скульптора. Божественный совет или благословение, были необходимы для решения вопросов, касающихся правления и суеверий обыденной жизни, войны и мира и вывода колоний[46].
Далее проводимое авторами исследование посвящено не всем видам мантического искусства, а лишь прорицаниям оракулов и предсказаниям пророков, которые, уже в рамках естественной дивинации, выделяют в отдельную группу, называемую «словесной дивинацией»[47].
Статья Ш.М. Шукурова «Три жизни одного прорицания» позволила нам взглянуть на нашу тему с новых позиций: здесь разбирается любопытная тема гаймических предсказаний в судьбах византийских императоров. Автор ссылается на один из наших источников — Никиту Хониата. Тот подробно пишет о гаймическом предсказании в связи с рождением в 1168-69 г. царевича Алексея, единственного сына Мануила 1. Историк подчеркивает, что василевс избрал это имя для младенца отнюдь не в честь своего прославленного предка Алексея 1 Комнина, но прямо следую гаймическому предсказанию (Шукуров Р.М. аргументированно отмечает, что есть основания возводить появление этого предсказания к концу 1150-х или началу 1160-х гг.)[48].
Перечисленные имена составляют гаймический ряд, однако, расположены они в обратной хронологической последовательности. Если имена царей расставить по порядку их царствования, то обычная АИМА превратится в АМИА, т.е., перевернутую АИМА. Другая особенность – этот гаймический ряд образован на основе необычного метода: он представляет собою не действительную последовательность находившихся у власти императоров, но последовательность только прямых предков Алексея 2 (сын-отец-дед-прадед)[49].
К слову, у Григория Пахимера в параграфе об оставлении патриархии Германом описывается сходный сюжет с «осознанным наречением» державного определенным именем (новым Константином). Такое название, в угодность царю, выдумал первый Герман, так как он всегда готов был служить правителям; а царь принял его не просто, как имя случайное, а как предсказанное ему в его детстве, когда у своих родителей, по его рассказу, слыл он Константином. Другие, впрочем, называли его Мануилом, и это, по мнению Пахимера, кажется справедливее, потому что таким предсказанием, то есть, именем и прозванием определяется время его жизни (некоторые ошибались, уравнивая его времена семнадцати годам; так как Михаил Палеолог заключает в себе семнадцать букв, с присоединением имени Мануил, его название будет выражать двадцать четыре года его царствования (Пахимер, Кн.4, 21)[50].
Но не будем пока отходить в сторону. В обсуждаемой статье отмечается еще одна удивительная особенность: следы пророчества о АИМА обнаруживается в династической истории Сельджукидов Рума, соседей византийцев в Анатолии. Хотя иранские имена их правителей служили внутренним нуждам сельджукской имперской пропаганды, однако сама идея выстроить цикл царских имён несомненно была заимствована у византийцев. В истории исламских династий ничего подобного не было ни ранее, ни позже[51].
Завершает хронологический обзор историографии книга «Византийская культура (X-XII вв.)» уже упоминавшегося автора А.П. Каждан, где даётся всесторонняя картина жизни Византийской империи X-XII вв. Это был период экономического и культурного расцвета, время, когда в основном сформировалось то, что составило сущность византинизма.
Основой средневекового мировоззрения как в Западной Европе, так и в Византии было христианство. Уже к концу IV в. оно утвердилось как государственная религия, хотя отдельные пережитки языческих верований сохранялись еще на протяжении столетий[52].
Нестабильность византийской общественной жизни само по себе создавала особый психический склад – ощущение неуверенности, неустойчивости. Подготовка себя к вечной жизни еще более способствовала утверждению подобных настроений. Византийцы много болели: жалобы на «дурное самочувствие», на «долгую прикованность к постели» постоянно встречаются в переписке. Хотя византийцы строили больницы и имели (во всяком случае, в Константинополе) коллегию врачей, христианское отношение к болезни как к средству очищения от греховности оставалось здесь распространенным: в больных падучей, в умалишенных охотно видели божьих людей, и их бормотанию придавали высший смысл[53].
И именно эта психологическая неустойчивость, по мнению автора А.П.Каждан, отчётливо проявлялась в страсти к гаданиям, к толкованиям снов, в распространенности суеверий, несмотря на то, что церковь в общем отрицательно относилась к гаданиям и суевериям. Византийцы были убеждены, что заячья кровь и гусиный жир помогают против бесплодия и что, наоборот, уберечься от беременности можно, привязав к голове завернутое в кожицу от финика зернышко, если его перед этим тащил муравей[54].
* * *
В завершении историографического обзора, считаем справедливым отметить, что труды предшественников, несомненно, помогли нам обогатить данную работу общими сведениями об интересующей эпохе и примерами, которые не встречались в нашем корпусе источников. Однако теме непосредственно византийской футурологии исследователи не всегда уделяют должное внимание: в литературе в настоящий момент невозможно найти почти ни одной работы, в полной мере охватывающей данный аспект византийской истории. Затруднительно ответить, с чем это связано, но это определенно обуславливает ее актуальность для новой работы.