Лекция: В. Буркерт. Греческая религия 42 страница

4 См. миф о Ганимеде — Досиад ФГИ 458 F 5, см. III 2. 1 прим. 29, но также и миф о Кенее, который, вступив, будучи девушкой Кенидой, в связь с Посейдоном, стал неуязвимым мужем — Акусилай ФГИ 2 F 22.

5 1С I ix 1 (Дрерос); I xix 1, 18 (Маллия).

6 Никандр у Антонина Либерала 17, ср. Овидий, «Метаморфозы» IX, 666-797.

7 ПГМ II 1106-10.

8 Павсаний 1, 19, 1; см. прим. 30.

9 См. II 5 прим. 62; РМ 118, 1975, 18 сл.

10 См. III 3.2 прим. 8; III 2.1 прим. 17.

11 См. 14 прим. 18.

12 Антонин Либерал 19; ИГР 321.

13 Истр ФГИ 334 F 48.

14 См. VI 1.2 прим. 22-5.

15 См. II 7 прим. 37.

16 Жанмер (1) 499-558; Нильссон, Избр. соч. II826-69; W. G. Forrest, A History of Sparta (У. Форрест, История Спарты), 1968, 51 слл.

17 Аристотель, фр. 611, 10; Плутарх, «Ликург» 28; Клеомен 28.

18 Виде 112-6; ГП 190-6; ИГР 487-9; Жанмер (1) 515-23; ГМ 22, 1965, 171-3; см. III 2.6 прим. 32.

19 Гезихий phouaxir.

20 Ксенофонт, «Общественное устройство Спарты» 2,9; Платон, «Законы» 633Ь.

21 Плутарх, «Аристид» 17.

22 Плутарх, «Древние обычаи спартанцев» 239cd; Павсаний 3, 16,10; схолии к Платону, «Законы» 633Ь; Цицерон, «Тускуланские беседы» 2, 34. О ритуальной краже см. III 2.8 прим. 26.

23 IG V 1, 276; 269; 280; 292 и Т. V; ИГР 488.

24 Плутарх, «Тезей» 31.

25 См. И 7 прим. 49.

26 Плутарх, «Ликург» 15, 1; см. V 2.3 прим. 5.

27 Павсаний 3, 14,8-10; 11,2.

28 Эфебия в ее богато документированной форме была учреждена после поражения при Херонее, однако существовали и более ранние формы: С. Pelekidis, Histoire de l'ephebie attique des origines a 31 av. J. Chr. (К. Пелекидис, История аттической эфебии от истоков до 31 г. до P. X.), 1962; О. W. Reinmuth, The ephebic inscriptions of the fourth century В. С. (О. Рейнмут, Надписи, касающиеся эфебов, IV в. до P. X.), 1971; R. Merkelbach ПЭ 9, 1972, 277-83.

29 См. II 2 прим. 29; V 3.3 прим. 18.

30 Регулярно в эллинистических надписях об эфебах — IG II/III2 1006; 1008; 1011; 1028/9; SEG 15, 104; 24, 189; в декрете Гефестиейона IG 12 84 = СЗГГ 13, 30 сл. с ненадежным текстом; L. Ziehen Hermes 66,1931,227-32; РЭ XVIII 610 сл.; Кук I 504 сл.

31 Плутарх, «О доблести женской» 249de.

32 См. II 7 прим. 71; III 2.2 прим. 27.

33 Кратер ФГИ 342 F 9; о предварительных жертвах на свадьбе см. III 2.6 прим. 24; HN 75, 20.

34 АП 207 сл.; Жанмер (1) 259-61; устарело ввиду новых находок L. G. Kami АИ прил. 1, 1963, 5-29; АИ 8, 1965, 20-33; I. D. Kontis Deltion 22, 1967, 156-206; Брелих 241-90; см. III 2.6 прил. 27.

35 Легенда об Эмбаре в Мунихии — Зенобий у Афинея 1,8р. 350 Miller; Павсаний Att. е 35 Erbse.

36 Фотий (изд. Reitzenstein) aigos tropon, Зенобий у Афинея 2, 30 р. 361 Miller; ГРВЭ 7, 1966, 118.

37 См. V 2.2 прим. 16.

38 См. II 6 прим. 35-41.

3.5. Преодоление кризисных ситуаций

1 См. II предв. замеч.

2 Основополагающая работа В. Malinowski, Magic, Science, and Religion (Б. Малиновский, Магия, наука и религия), 1948.

3 Пиндар, Пиф. 8, 53; Нем. 6, 24; Ол. 8, 67; Н. Strohm, Tyche (X. Штром, Богиня Тиха), 1944.

4 См. V 3.3 прим. 40.

5 См. II 1/2.

6 Еврипид, «Ион» 1619 сл.

7 АП 68 сл.; элевсинский жертвенный календарь — IG II/III2 1363 = SIG 1038 = СЗГГ 7, S. Dow, R. F. Healy HThR 21, 1966, 15 сл.; лишь в 1941 г. был опубликован документ СЗД 18 из Пеании с написанием Prerosia; судя по этому, также и Plerosia (IG II/III2 1183) есть только орфографический вариант (против АП 68).

8 См. V 3.4 прим. 30.

9 СЗД 18 В 21.

10 Плутарх, ргаес. coni. 144а, комбинация с Проеросиями — АП 69.

11 См. V 2.5 прим. 14.

12 Гесиод, «Труды и дни» 465-72.

13 «Труды и дни» 391 сл.; U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Hesiods Erga (У. фон Виламовиц-Мёллендорф, «Труды и дни» Гесиода), 1928, 87 сл.

14 АП 60-7; Филохор ФГИ 328 F 83 и комм. Якоби к этому месту; halos может означать только «ток», но не «засеянное хлебами поле», как считают Нильссон — М. P. Nilsson, De Dionysiis Atticis (Об аттических Дионисиях), 1900,99 и АП 65; люди, очевидно, остерегались топтать засеянное поле и собирались на токах, располагавшихся между полями. Уникально изображение фаллосов, вертикально стоящих на пашне, где появляются первые ростки — пели-ка в Британском Музее, Е 819, АКБ 1137, 25; Кук I 685; АП 65 сл., Т. 3.

15 Марафонский жертвенный календарь — IG II/III2 1358 = СЗГГ 20 В 9.

16 An. Bekk. 385, 2.

17 Схолии к Лукиану, р. 279, 24-281, 3; АП 61; обозначению «telete» соответствует СЗГГ 20 В 10; «endon», т. е. в закрытом помещении — р. 280, 25.

18 Гранатовое яблоко на Фесмофориях см. V 2.5 прим. 41; Деметра Малофо-рос («носительница яблок») в Селинунте; жертва петуха Персефоне — см. II 1 прим. 2; относительно яйца — Нильссон, Избр. соч. II 3-20.

19 СЗД 18; М. Jameson Athenaeum 54, 1976, 444, 5; «Деметра Хлоя» СЗГГ 96, 11; Евполид, фр. 183, CAF I 309; Филохор ФГИ 328 F 61; ЭН 201 b 5, с 9; Корнут 28: ср. СЗГГ 20 В 49.

20 АП 67 сл.

21 СЗД 18 В 7; 29, оба раза параллельно «Преросиям» (см. прим. 7), в жертву приносят супоросую свинью; это не имеет ничего общего с Анфестериями (против Соколовского), см. V 2.4.

22 «Илиада», I, 39 и схолии; Страбон 13,613; Элиан, «О природе животных» 12, 5; культ Сминфея был широко распространен — РЭ II 68 сл., КГГ IV 164 сл.; имена месяцев «сминфий» и «смисион» — РЭ III А 726 сл.; возможно также толкование «бог чумы» — М. К. Schretter, Alter Orient und Hellas (M. Шрет-тер, Древний Восток и Эллада), 1974, 174-82.

23 Страбон 13, 613; РЭ II 63.

24 Страбон 13, 613; не исключено переименование в духе «народной этимологии», поскольку в надписях зафиксирована форма «Эрифимий» — ИГР 535; ср. Graz. Beitr. 4, 1975, 71.

25 АП 179-98, в особ. 188 сл.; см. II 4 прим. 70.

26 См. II 2 прим. И.

27 Кук III 525-70; РЭХ А 344; 368.

28 Аристофан, «Лягушки» 847 и схолии.

29 Павсаний 2, 34,2; Тимей ФГИ 566 F 30; ср. мех Эола — «Одиссея», X, 19-47, R. Stromberg Acta Univ. Gotoburgensis 56, 1950, 71-84; НП 154; см. Ill 3.3 прим. 11-16.

30 Павсаний 8, 38, 4; Кук III 315 сл.

31 HN 125-7; 98-108.

32 См. Введение 1.

33 См. II 1; HN passim.

34 D. Wachsmuth, Pompimos ho Daimon, дисс., Берлин, 1965 и Der Kleine Pauly V 67-71, статья «Seewesen» («Мореходство»).

35 «Одиссея», XV, 222 сл.

36 Фукидид 6, 32.

37 Например, Харрисон (1) 182.

38 См. IV 5.2 прим. 25 сл.

39 Схолии к Аполлонию Родосскому 1, 917Ь; см. VI 1.3 прим. 35.

40 HN 58-60; 77-9.

41 HN78.

42 Ксенофонт, «Греческая история» 6, 4, 7; Плутарх, «Пелопид» 20; Диодор Сицилийский 15, 54; Павсаний 9, 13, 5..

43 См. II 1 прим. 36/7.

44 См. II 8 прим. 32.

45 К. Woelcke БЕ 120, 1911, 127-235; F. Lammcrt РЭ VII А 663-73; A. J. Janssen, Het antieke tropaion (А. Янссен, Античный трофей), 1957.

46 Еврипид, «Финикиянки» 1250; Горгий ФД 82 В 6.

47 См. II 2 прим. 45/6; V 3. 2 прим. 6. 43 См. II 2 прим. 27/8.

49 См. III 2.5 прим. 20.

50 Аполлон Эпикурий — Павсаний 8, 41, 7-9. Сооружение статуи Геракла в Мелите по тому же поводу — схолии к Аристофану, «Лягушки» 501.

51 См. IV 5.3.

52 Самый подробный документ — Священный закон из Пергама, М. Worrle, Altertumer von Pergamon (M. Вёррле, Пергамские древности) VIII 3, 1969, 167-90, по древнему образцу, ср. 185-7; также ЭН 205; СЗД 22 из Эпидавра, ср. СЗГГ 60; СЗГГ 21 из Пирея; «предварительные жертвы» засвидетельствованы в Пергаме, Эрифрах, Эпидавре, Пирее, принесение в жертву поросенка — только в Пергаме, «Мнемосина» — в Пергаме и Пирее.

53 ЭН 205, 31.

54 Гезихий hygieia, An. Bekk. 313,13, Афиней 3,115а; R. Wunsch АР 7,1904,115 сл. Относительно «Эпидаврий» и мистерий см. АП 72 сл.; Кереньи (1) 73.

55 Анекдот о Диагоре — см. VII 2 прим. 36.

4. БЛАГОЧЕСТИЕ

В ЗЕРКАЛЕ ГРЕЧЕСКОГО ЯЗЫКА

Человеческое знание передается преимущественно посредством языка, и поэтому анализ религиозного языка греков1 должен был бы, собственно говоря, идти в начале — как основа всего последующего изложения; способ выражения тех или иных понятий в языке тем более важен, что само религиозное переживание греков, как и всякое человеческое переживание, всегда бывает уже задано и оформлено в языке, когда ребенок знакомится с ним. В том, как люди говорят о религии, в семантической структуре соответствующего круга слов и правилах их употребления зафиксированы в высшей степени характерные особенности, сильно осложняющие перевод. Таким образом, понимание этой языковой стороны упирается в знание языка вообще, которое не может и не должно рассматриваться здесь как обязательное условие. Поэтому представляется целесообразным сначала описать то, что поддается описанию, рассказать о внешних поведенческих проявлениях и о функциях греческой религиозности, и уже потом отметить особенности греческого словоупотребления; поэтому отправные точки и были даны заранее,

4.1. «СВЯЩЕННОЕ»

Понятие «священного», которое было определено через опыт «mysterium tremendum», «fascinans» и «augustum»i, оправдало себя в качестве центрального понятия в религиоведении. Между тем, сложности перевода заявляют о себе уже в том, что греческий язык располагает для обозначения «священного» тремя или четырьмя словами — hieros, hosios, hagios/hagnos-из которых кроме того два, hieros и hosios, могут находиться в оппозиции, как если бы hosios одновременно означало «священный» и «не-священный».

Для греков начиная с микенской эпохи понятием, позволяющим ограничить религиозную сферу, было, без сомнения, hieros2. Действительно, это слово выполняло определяющую функцию, отделяя священное от всего остального, и при этом использовалось почти исключительно как предикат: «священное» по преимуществу — это была жертва, прежде всего, жертвенное животное, а также святилище с храмом и алтарем. «Священными» были и посвятительные дары в святилище; деньги, которые отдавали богу; земля, которая не подлежала возделыванию; далее все, что было как-то связано со святилищем, от «священной дороги» в Элевсин до «священной войны» за Дельфы. «Священным» был кроме того венок на празднике, волосы, которые человек решал посвятить богу3; «священным» был день, в который действовали боги, но и болезнь, считавшаяся проявлением богов. Человек был «hieros», если он был посвящен богу, как мисты в мистериальном культе или же как люди, связанные со святилищем особыми узами, в том числе и принадлежавшие храму рабы4.

Сообразно с этим, hieros следовало бы определить как то, что обязательно должно относиться к богу или к святилищу, так что эти вещи требуют к себе особого отношения; противоположное выражено словом «bebelos», «мирское»; человек «освящает» предмет или имущество, изымая его из собственного употребления и отдавая богу. Впрочем, язык эпоса, а за ним и вся греческая поэзия, выходят далеко за рамки этого: «священным», hieros, называется город, например, Троя, природные данности, например, день, горы, реки, злаки вместе с гумнами как дар Деметры; властитель описательно именуется «священной властью». Основное этимологическое значение этого слова, по-видимому, «сильный»5; возможности его употребления можно понять как производные от смысла «превосходящий», «выделенный», «недоступный». Соблазнительно привлечь сюда понятие «табу» в его расхожем значении; но если и можно говорить о «табу на то, что вызывает отвращение», то эта составляющая в слове «hieros» отсутствует; для греков связанность с богами была уже обязательной.

При этом hieron определялось, в первую очередь, негативно, и было окружено запретами6: непринужденное обращение, неосмысленное использование исключалось; вход в «святилище» нередко был запрещен — по меньшей мере, частично (adyton, abaton), а «священные слова» (hieros logos) были «неизреченными» (arrheton). Чувства не требовалось, нет ни «mysterium tremendum», ни «fascinans»; также было невозможно назвать самого бога hieros — здесь иудеям и христианам пришлось воспользоваться словом hagios; hieros есть некая тень, отбрасываемая божеством.

Значение hosios7 можно прежде всего понять по контрасту с hieros: если деньги, которые принадлежат богам, считались hieros, то все остальные — hosion8, и ими было можно пользоваться по своему усмотрению; если праздничные дни были связаны с обязанностями и запретами, то обычные дни относились к категории hosiai9; роды в святилище были запрещены, поэтому женщина, которой предстояло родить, должна была найти место, которое было бы hosios10. Гермес ввел жертвоприношение, выделил богам их части: теперь он хочет «мясной hosie», чтобы поесть11; hosios означает десакрализацию после сакрализации. Точно так же тот, кто прошел через посвящение в мистерии или жреческое служение12, был hosios: hosion означает, что «священное» осталось позади и теперь тем самым достигнуто состояние благочестия и одновременно свободы. Это слово есть, таким образом, точное дополнение к hieros: если hieros проводит границы, то hosios означает признание этих границ. Поэтому отрицания того и другого практически совпадают: anieros значит почти то же самое, что и anosios.

Все это предполагает, что «священное» не распространяется на весь мир и не выдвигает непомерных требований; существуют границы, которые люди знают и уважают. Это уважение могло выражаться в скромных, символических церемониях; «делать себя hosios», aphosiousthai, могло снижаться до значения «сделать нечто для очистки совести». Но если граница нарушена, картина резко меняется: anosios навлекает на себя божественный гнев; поэтому никто, если он не желал пострадать, не должен был иметь с ним дела. Anosios был в первую очередь убийца; тот, кто убивал на законном основании — на войне или по приговору суда — продолжал оставаться hosios13. Поэтому hosion принимает общее этическое значение «дозволенного» в оппозиции к adi-kon, «нечестивому»; слова hosion и dikaion означают обязанности по отношению к богам и людям или еще одни и те же обязанности в их божественном и в их гражданском аспекте14. Такое словоупотребление могло казаться запутанным и самим грекам; не случайно Платон делает hosion отправной точкой одного особенно ироничного «сократического» диалога15.

Индоевропейский корень со значением религиозного почитания, hag-, в греческом языке вытеснен на второй план16: вместо глагола hazesthai все чаще используются aideisthai «испытывать страх» и sebe-sthai, «почитать», прилагательное hagios употребляется гораздо реже, чем hieros. При этом различие состоит в том, что hag- указывает не на разграничение двух сфер, а на отношение человека и движение его души — восхищение, страх и поклонение одновременно; hagion, параллельно с semnon, «достойный почитания», и timion, «чтимый», выделяет и прославляет определенные храмы, праздники, обряды, используется также и превосходная степень hagiotaton; применительно к людям это слово употреблялось в древности крайне редко17.

Усложняет ситуацию и в то же время является показательным наложение с agos. Agos имеет значение негативного табу, опасного, внушающего ужас «нечто», которое человек навлекает на себя, нарушив запрет, особенно если он совершил клятвопреступление, убийство или нарушил право убежища; тогда он бывает поражен этим, он становится enages вместе со всеми, кто вступает с ним в контакт; не остается ничего другого, как изгнать agos, agos elaunein18, а с ним — и его носителя; устранить agos, однако, можно также прибегнув к аполлонов-ским обрядам очищения. Eu-ages тот, кто находится в «хороших отношениях» с agos и ему нечего бояться; это слово близко по значению к hosios19. В основе все же по-видимому лежит отличный от hag- корень ag-20; тем не менее совпадение в звучании имело семасиологические следствия. Обозначение для жертвоприношения мертвым, enagizein, enagismata, видимо, происходит от enages, тогда это должно означать «налагать табу»21 в противоположнось к «посвящать», hiereuein, применительно к культу небесных богов; однако это может быть понято и как «посвящение» «в» пламя зажженного у могилы огня, по аналогии с тем, как говорится об «очищении», hagnizein, в костре сжигаемого мертвого тела или сжигаемой жертвы22; kat-hagizein, «посвятить до конца», до полного уничтожения, означает сожжение жертвы.

Более употребительным и в то же время особенно сложным для понимания остается hagnos, обозначение священно-чистого; это слово используется как в отношении предметов, так и в отношении лиц, как применительно к богам, так и применительно к людям, в связи с культом и святилищем, а также независимо от них23. Hagnon распространяется на обряды и праздники, храм и священный участок, на рощу, огонь, свет, состояние нетронутости, которое является непременным условием для общения с богами — когда человек отстранен от сексуальной сферы, крови и смерти; этому состоянию отвечало понятие hagneia24. Диаметральная противоположность обозначается словом miaros, «оскверненный», «вызывающий отвращение», такой, которого люди с ненавистью от себя отталкивают; однако между крайностями находится обширная промежуточная область. Hagna thymata означает «бескровную жертву»25, но священна также и кровавая жертва. Из богов hagnos может быть сказано о Зевсе и Аполлоне26, с особым ударением — об Артемиде27, но в первую очередь hagnai theai относится к Деметре и Персефоне28; это выглядит почти как заклинание е contrario29, поскольку, хотя Деметра, безусловно, пребывающая в скорби, постящаяся и проводящая время в одиночестве, и является образцом культовой hagneia, тем не менее, миф и ритуал, связанные с «двумя богинями», вполне определенно несли в себе контакт с сексуальной сферой и со смертью. Но в этом как раз и заключено существо hagnotes: она словно бы окутывает защитным покровом, препятствующим вторжению всего, что может вызывать опасения. Hieros проводит границы; hagnos создает силовое поле, требует уважения и дистанции. Поэтому человек в состоянии hagnotes, не задумываясь, может перешагнуть грань hieron.

4.2. THEOS

Понятие «религия» по-гречески едва ли можно было выразить иначе, как сказать просто «почитание богов», theon timai, тем самым одновременно указав на культ тех существ, о которых поэты рассказывали со времен древнего эпоса. Обращает на себя внимание то, что греческий язык отказался от индоевропейского слова для «бога», deivos, по-латыни deus1, невзирая на индоевропейское происхождение эпических поэм о богах; прилагательное dios стало в нем означать всего лишь «героически-лучезарный». Новое слово theos2, со своей стороны, кажется в культе почти что избыточным, ведь в молитве каждый раз призывали конкретного бога, называя все его имена; и то, что theos в единственном числе не образует нормальной формы вокатива, есть нечто большее, чем просто грамматический казус.

К пониманию необходимой и типичной функции этого слова нас подводит формула, случайно сохранившаяся от дионисийского праздника Леней: глашатай восклицает: «призовите бога», и собравшиеся зовут: «Сын Семелы, Иакх, Податель богатства»3 — происхождение, прозвище, характер действия того, кто был объявлен как theos. Theos есть объявление, ввергающее в трепет обозначение присутствия. Когда в комнате неизвестно откуда возникает таинственное сияние, Телемах знает: «Видно, здесь кто из богов олимпийских присутствует тайно», — как у него прежде было предчувствие, что он «беседовал с богом»4. Если человек в состоянии экстаза вел себя необычно, выносилось то же суждение: «в нем бог», он en-theos5. В соответствии с этим, как часто отмечалось, theos употребляется преимущественно в значении предиката; уже у Гесиода могло быть сказано, что и Pheme, Молва, «есть theos», позднее богами называли, например, Счастье, Зависть, Встречу6. Также и расхожий возглас theoi, «боги!», — не молитва, а своеобразный комментарий, слово, вырвавшееся от удивления или недоумения. Повтор theos! theos!, восходит, возможно, к ритуальному крику; это означает теофанию7. Сюда можно добавить особую связь слова theos с явлением божества в мантике8. Таким образом, слово theos не устанавливает личной связи с божеством как с неким «ты», это сообщение о чем-то «третьем», объективном, часто вырастающее, правда, из состояния смущения и потрясения.

Theos использовалось также для сообщения в описательной, уклончивой форме, целью которого было сохранить имя бога для непосредственного общения с ним. Афинянин говорил «he theos», «богиня», имея в виду Афину, в молитве же он обращался к ней «госпожа Афина»; он говорил «to theo», «две богини», имея в виду Деметру и Кору. Имена богов, чьи культы носили характер мистерий, произносили особенно неохотно; некоторые мистерии вообще держали имена богов в тайне; непосвященному лишь давали понять, что речь здесь идет о «великих богах»9. Если рельеф с изображением змеи был посвящен «богу», toi theoi10, то тем самым думали избежать всякого точного определения того, какое отношение змея имела к богу. Наконец, в молитвах прибегали к обобщающей формуле «все боги»11, когда хотели быть уверены в том, что случайно не забыли назвать какого-нибудь важного имени.

Затем, по образцу Гомера, о «богах», theoi, часто говорилось в общих сентенциях: «у бессмертных богов на коленях»12 лежит будущее; человек должен брать, что «дают боги»13. Уже в архаическое время для этого могло использоваться и единственное число14: «бог» так распорядился, «бог» посылает дурному человеку hybris, которая его губит, «бог» может спасти; в союзе «с богом» старались говорить и действовать. Как противоположный полюс всегда имплицитно присутствуют люди; для них считается недоступным все то, что приписывают богам. Словами theos и theoi обозначается как бы абсолютная, недостижимая отправная точка для всего, что имеет силу, значение и прочность; в то же время, часто невидимая сила, касающаяся самого человека, может именоваться daimon15. Переживание теофании никогда не выходило за рамки узкого круга, тогда как в литературе theos закрепилось как незаменимое теоретическое понятие.

4.3. EUSEBEIA

Религия немыслима без страха; в самых разных языках и культурах для обращения с божественной сферой берутся выражения, производные от слова, означающего «страх». В «Одиссее» theudes, «богобоязненный» — похвальная характеристика, служащая гарантией других добродетелей1. Однако впоследствии в языке это слово не сохранилось; образованное от того же корня слово deisidaimon, «дай-моно-боязненный», употребляется почти исключительно в негативном смысле в связи с вызывающими насмешки суевериями2. Что же, греки «разучились бояться богов»3? Для обозначения «страха» перед богами с какого-то времени начинает использоваться корень seb-; этимологически он восходит к значению «опасность» и «бегство»4, но в греческом на первый план выходит благоговейный страх и изумление: «sebas охватывает меня, когда я смотрю»5; смягченное «mysterium tremendum» растворяется в «augustum». Sebesthai стоит рядом с aidei-sthai и почти совпадает в значении с gazesthai. Боги и все, что к ним относится, как то праздники, храмы, жертвоприношения, суть semna, «заслуживают почитания», а также одежда, манера говорить, манера держать себя на празднике в честь богов; просто Semnai зовутся богини с Ареопага, которых Эсхил объединяет с Эриниями и Эвменидами6. В то же время люди, изображающие из себя semnoi, производят в демократическом обществе впечатление надменных и смешных.

Но поведение, подпадающее под определение sebesthai, само по себе не равнозначно такой добродетели, как «набожность» — это так лишь в случае, когда оно вписывается в рамки «блага»: eusebeia7. Единственное мерило, которым можно здесь воспользоваться — это обычай предков и полиса, nomos: «не менять ничего из того, что оставили предки», в этом состоит eusebeia8. То, что установлено, относится к категории themis; запрещено все, что ou themis9. Здесь проходит граница с deisidaimonia; и во внешних проявлениях религиозности человек не должен выходить за установленные рамки. Eusebeia тесно связана с eulabeia, «осторожностью»10; отвергаются как недостаточность, так и избыточность. Человек не должен «излишне суетиться»11, следует остерегаться любопытства — «молчи, ни о чем не расспрашивай, бойся и мыслить», если думаешь, что столкнулся с чудесным12; упражнением в euphemia считалось молчание в присутствии священного13. Eusebeia есть сдержанность, но именно это делает ее чем-то совершенно не похожим на равнодушие. Правильное поведение в отношении собственных родителей — тоже eusebeia. Для культа богов в греческом языке вне аттического диалекта было специальное слово, этимология которого неясна — threskeia14; обычно же использовалось слово therapeia. Theraps, therapon в эпосе означает «спутник», например Патрокл рядом с Ахиллом. Этим выражается отношение, основанное на обоюдности и взаимной заинтересованности, пусть и с разницей в положении. Therapeuein означает «заботиться»: о родителях, о детях, о домашних животных и растениях, о больном, о благе народа, и точно так же — о богах; параллелью к этому слову было epimeleia15, «заботливость», которому противопоставлялось ameleia, «небрежение». О «служении» богу, latreia, сначала говорится лишь применительно к исключительным ситуациям — например, если речь идет о жрице или служителе в храме16; бога также не называют словом «господин», despotes. Конечно, бог требует «почитания»; о «почитании богов» говорится, пожалуй, даже чаще всего; они словно бы материализуются в «почтительных дарах», gera, благодаря чему жертвоприношения снова оказываются в центре. Покорность не выступает при этом обязательным условием; tapeinos, «смиренный» в связи с религией всплывает лишь у позднего Платона17. Пытались снискать «милость» богов, aresasthai18, настроить их «на добродушный лад», hilaskesthai, ведь гнев богов опасен; лучше всего было озаренное улыбкой снисхождение, charis19: бога приветствовали как знакомого, говоря ему «chaire», «радуйся»; перевод «милость» передает лишь одну сторону charis.

Если eusebeia проявляется в культе, возникает проблема, что богатый и могущественный и здесь может обойти бедняка. Для того, чтобы этого не случилось уже со времен Гесиода обращалось особое внимание на то, что от отвлеченной стоимости дара ничего не зависит: каждый должен приносить жертвы богам «сообразно достатку»20. Видимо, примерно в VI в. вопрос, кто «самый благочестивый», получил ответ, стилем напоминающий изречения «Семи мудрецов» и данный в форме анекдота, дельфийский бог называет самым набожным не богача, который приносит ему в жертву гекатомбы, а простого крестьянина, бросающего в огонь горсть ячменных зерен21. И так тоже eu-sebeia стремится оградить себя от чрезмерных проявлений.

Из повторяемости обычая вырастала доверительность; грек мог обратиться к кому-либо из богов как к своему «возлюбленному» богу, philos. «Милейший Аполлон» восклицает хозяин дома в волнении пред лицом статуи, стоящей у его дверей22. Когда Гиппонакт молится «милому Гермесу»23, очевидно, намереваясь совершить кражу, это доверительное обращение, правда, несет уже какой-то сомнительный оттенок, еще же ироничнее звучит «милый Зевс»24. Для Ипполита Артемида — «царица милая», даже «та, что всех милей»25, и все же она позволяет ему погибнуть. «Было бы лишен всякого смысла, если бы кто-то вздумал сказать, что он любит Зевса», впоследствии говорится в «Этике» Аристотеля26. У поэтов, начиная с Гомера, часто можно встретить, что тот или иной бог «любит» город или отдельного человека27; однако прямо «человеколюбивыми», philanthropos, именуются разве что Прометей или Гермес28; Зевс стоит выше этого. Тот же самый бог, который «любит», может также ненавидить и губить29. Никогда привязанность человека к богу не бывает достаточно интимной, чтобы она проявилась в использовании притяжательного местоимения: грек не мог, как, например, иудей или хетт, молиться «мой боже!». Вместо полного отчаяния вопроса: «Боже мой, для чего ты Меня оставил?» — упрямое утверждение: «Отче Зевс, нет бога губительнее тебя»30. Человеку не остается ничего, как «терпеть» — столько, сколько он может31.

Как бы то ни было, внешняя, ориентированная на nomos eusebeia тем не менее являлась долгом гражданина; asebeia навлекала гнев богов на всю общину и поэтому считалась государственным преступлением. Между eusebeia и asebeia, впрочем, располагалась довольно обширная область, относительно которой предоставлялось выносить суждения свободно. Брань в адрес богов, конечно, нельзя назвать «благочестивым» поступком, и в то же время ее оправдывал пример самых что ни на есть возвышенных гомеровских героев; опасность возникала лишь тогда, когда человек намеревался поставить себя над богами, пусть даже только на словах32. Небрежность в исполнении обязанностей, связанных с культом, боги могли стерпеть; однозначная, подлежащая наказанию asebeia начиналась там, где речь шла о намеренных действиях, направленных против культа и святилища, жреца или посвященных, а именно при ограблении храма, нарушении клятвы, права убежица или покоя божества33. В этих случаях грозила «ниспосланная богами» катастрофа, о чем любят рассказывать назидательные легенды: следствием одного такого преступления стало то, что Гелику поглотило море34. Чтобы подобного не произошло, община должна была вовремя изгнать из себя agos35.