Реферат: Актуальные проблемы экологической этики - взгляд с позиции антропоцентризма, биоцентризма и религиозной этической системы

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕУЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«ШУЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ»

Курсоваяработа на тему:

 

Актуальные проблемы экологическойэтики: взгляд с позиции антропоцентризма, биоцентризма и религиозной этическойсистемы

(на примере Православного учения).

Выполнил: студент V курса

историко-филологического факультета

Витязев Ю.В.

Проверила:Пустовойт Ю.В.

Шуя 2007


ПЛАН

Введение

Глава I. История становления экологической этики как прикладнойнауки

Глава II. Основные направления экологической этики. Их оценка спозиции религиозной этики (на примере Православного учения)

§ 1. Экологические проблемы в системекоординат антропоцентрической картины мира

§ 2. Биоцентризм о проблемахэкологической этики

Глава III. Подход к решению вопросов экологической этики вПравославии Заключение

Список используемой литературы


Введение

Сто лет назад русскийфилософ Н. Ф. Федоров указывал, что история, в сущности, есть разорение природыи истребление друг друга, что человек — творец превратился в хищника ипотребителя, который сделал, по-видимому, все зло, какое только моготносительно окружающей среды (истощение, опустошение, хищничество) иотносительно окружающего его общества. Н. Ф. Федоров еще в то время сумелпрочувствовать взаимосвязь между деградацией духа и истощением природы иосознать, что экологический кризис и кризис духовный есть две стороны одной итой же медали.[[1]]

Когда мы говорим одуховно-нравственном аспекте экологии, то мы затрагиваем отношения человека,общества и природы, что является основным вопросом экологической этики, подкоторой понимается совокупность норм и ценностей, выражающих многосторонниесвязи и отношения человека и общества с окружающей средой.

Экологическая этикаотносится к прикладным наукам этического знания, то есть принадлежит кприкладной этики, специфика которой связана, в первую очередь, с еепринципиальной ориентацией на практические проблемы конкретного нравственногобытия людей. Однако прикладную этику не следует рассматривать как простоеприложение этической теории к практике, поскольку в ее рамках создаютсясобственные теоретические модели, которые часто выходят за границы этики. Инымисловами, современная прикладная этика все более приобретает чертымеждисциплинарного знания. Это видно на примере экологической этики, котораяобразовалась на стыке естественнонаучных и общественных наук. Если пониматьприкладную этику в широком смысле, то нужно подчеркнуть ярко выраженнуюактуальность ее проблематики. Затрагивая самые болевые моменты моральногоопыта, фиксируя влияние на него радикальных новаций современности, прикладнаяэтика становится чрезвычайно значимым и, соответственно, перспективнымфеноменом духовной жизни. [[2]]

Экологическая этика, всравнении с другими областями в прикладной этике, несколько необычна,во-первых, она имеет три главных источника: религию, философию и экологию,во-вторых она группируется вокруг различных областей философии, в особенностиэстетики, метафизики, антропологии, философии науки, социальной и политическойфилософии. Ни одна область в прикладной этике не затрагивает болеефундаментально философские вопросы, чем экологическая этика.

Традиционная этикаотражает нравственные явления и процессы в системе «человек – человек»,«человек – общество». Тогда как в экологической этике во главу угла ставятсянравственные и духовные аспекты отношений в системе «человек — общество –природа».[[3]] Следует отметить,что основополагающие нормы и принципы этики традиционно имелиантропоцентрический характер и распространялись только на прямые действиячеловека по отношению к другому человеку. Природа при этом не оценивалась снравственной точки зрения: ее состояние в целом практически не зависело отхарактера и масштабов человеческой деятельности. Изменения среды обитания имелив основном локальный характер и оценивались с прагматической точки зрения. Внаше время разрастание кризисных экологических тенденций приводит многихисследователей к отказу от антропоцентрической этики и поиску возможностейвключения природы в сферу ответственности человека.[[4]]В вопросе отношения человека иприроды выделились два мировоззренческих полюса – это антропоцентрическаяконцепция, и биоцентрическая, которая приобрела наибольшее распространение лишьв последнее время и у которой становится все больше и больше последователей. Такимобразом, мы видим нерешенность данной проблемы в рамках экологической этики.Поэтому необходимо обращение к взгляду на вопросы экологической этики внутриклассической религиозной этической системы (на примере Православной традиции).

Целью данной работыявляется рассмотрение основных подходов экологической этики – антропоцентризмаи биоцентризма — и оценка их с позиции Православного учения. Достижение даннойцели подразумевает решение следующих задач: 1. анализ мировоззренческихоснований антропоцентрического и биоцентрического подходов в экологическойэтике; 2. взгляд на проблему «человек – окружающий мир» и оценкаантропоцентризма и биоцентризма как основополагающих подходов экологическойэтики с позиции Православного мировосприятия.

Для достижения даннойцели был произведен анализ научных работ и публикаций разных авторов вчастности: Л. И. Василенко, Т. М. Горичевой, М. В. Гусева, С. Д. Дерябо, М. С. Иванова,Н. О. Лосского, В. Н. Лосского, С. Флегонтовой и некоторых других.


Глава I. История становления экологическойэтики как прикладной науки

Элементы экологическойэтики зародились в глубокой древности как существенная часть проблемывзаимодействия человеческого общества и окружающей среды, человека и Природы.Они существовали, развивались, видоизменялись в течение долгих столетий,обозначая во многом все более углубляющиеся противоречия междуантропоцентризмом и биоцентризмом. Но лишь в последние десятилетияэкологическая этика формируется как самостоятельная область прикладной этики.Это происходит в 80-х годах XXстолетия. Ее основателями можно назвать американского эколога ипpиpодоохpанника Олдо Леопольда (1887-1948) и немецкого врача и философаАльбеpта Швейцеpа (1875-1965). Первый в своей работе «Этика Земли» (1947)рассматривает отношения человека к природе. Основная идея этой работызаключается в следующем, люди являются просто представителями «био-команды»,этика земли меняет роль Homo sapiens с завоевателя земли-сообщности на простогоее члена. Он утверждает необходимость этического отношения к природе. А причинусерьезных экологических и этических проблем он видит в экономическом подходе кокружающей среде. А. Швейцеp разработал в классических трудах «Культура и этика»(1923), а также в «Учении о благоговении перед жизнью» (1963) теорию ценности,основанную на воле к жизни, которой, по его мнению, обладает каждое существо.Правильное поведение со стороны человека заключается в предоставлении каждомусуществу такого же почтения жизни, которое он оказывает своей. Сохранение испособствование жизни становится основой его этики. [[5]]

Как наука экологическаяэтика впервые громко заявила о себе в начале 70-х годов прошлого столетия,когда ее стали преподавать в философских курсах вузов США, Англии, Австралии,Норвегии, Канады и других развитых западных странах. Пионером здесь считаетсяуниверситет штата Висконсин, где экологическая этика стала читаться с 1971года. С середины 70-х годов экологическая этика обрела право называтьсясамостоятельной дисциплиной.

С 1979 года философомЮджином Хаpгpоувом в США издается первый в мире экологический журнал —«Экологическая этика» («Environmental ethics»), с 1992 года — в Англиивыпускается жуpнал «Экологические ценности» («Environmental values»). ВГеpмании существует жуpнал «Экология и этика» («Okologie und ethic»). Кpомеэтого в США издаются такие журналы как «Экофилософия» («Ecophilosophy»), «Глубинныйэкологист» («The deep ecologist»), «Между видами» («Between the species»), «Этикаи животные» («Ethics and animals»). Только на 1981 год библиографический списоканглоамеpиканской литеpатуpы по экологической этике насчитывал более 3200наименований. Были проведены международные конференции «Права нечеловеческойприроды» (1974), «Гуманистическое и экологическое сознание» (1980), «Экологическаяэтика и Солнечная система» (1985) и другие.

Большой вклад в развитиеэкологической этики внесли работы таких авторов как Джоpдж Кайфеp «Биоэтика»(1979), Кpистин Шpейдеp-Фpечет «Экологическая этика» (1981), Доналд Шофеp и ТомАттиг «Этика и окружающая среда» (1983), Робин Этфилд «Этика и экологическаязабота» (1983), Робеpт Эллиот и Аppан Гейеp «Экологическая философия» (1983),Том Риган «Гpаница Земли: новые эссе по экологической этике» (1984), ХолмсРолстон III «Философия уходящей дикости» (1986), Питеp Сингеp «Освобождениеживотных» (1975), Андpю Линзи «Права животных» (1976), Том Риган и Питеp Сингеp«Права животных и человеческие обязанности» (1976), Пол Тейлоp «Уважение кпpиpоде» (1986), Джон Пасмоp «Человеческое уважение к пpиpоде» (1974), МаксОлшлагеp «Идея дикой пpиpоды» (1991), «Состояние дикой пpиpоды» (1992), РодеpикHаш «Права пpиpоды» (1989), «Дикая пpиpода и американский разум» (1975), СтефэнБоpэсса «Эстетика ландшафта», Юpио Сепанмаа «Красота окружающей среды» (1986),Линда Гpабеp «Дикая пpиpода как священное место» (1976) и другие.

Огромное влияние наразвитие экологической этики оказали движения покровительства животным.Колыбелью данных движений следует считать Англию. В 1824 году Ричаpд Маpтиносновал в Лондоне первое в мире общество покровительства животным. В 1892 годуна земном шаре существовало уже 780 таких обществ, из них в Англии — 244, вГермании — 191, в США — 105, в Швеции и Норвегии — 31. К 1896 году в миресостоялось двенадцать международных конгрессов обществ покровительстваживотным. В 1959 году  было создано Международное общество защиты животных. [[6]]

В законодательных актах РоссийскойИмперии впервые о гуманном, этическом отношении к животным было сказано вУставе благочиния Екатерины II, изданном в 1782 году: «ст. 7. Буде скотина излодея твоего спотыкнется, подними ее… Блажен кто и скот милует».

Экоэтические взгляды характерныдля представителей литературы известных поэтов и писателей. Так в середине XIX века поэт Николай Щербин яркопоказал свое трепетное и благоговейное отношение к окружающей среде в следующихстрочках одного из своих стихотворений:

… Боюсь раздавить яногою червя,

Что ползет под травою

Сияньем тепланаслаждаться;

Исполнен вниманьем

До всякой летающейкрошки,

И груди сдержавколыханье,

В себя не втяну ядыханьем

В лучах затерявшейсямошки.

Из писателей следуетотметить И. Тургенева, Ф. Достоевского, а также Л. Толстого, немало писавших обэтическом отношении к природе.

В 1899 году вСанкт-Петербурге вышла книга врача С. Фишера «Человек и животное.Этико-юридический очерк», где впервые в России было заявлено о правах животных.В 1903 году в Москве вышла книга ученого-историка Московского университета П.В. Безобразова, которая так и называлась «О правах животных». Позже эти идеиподдержали известные пионеры охраны природы профессора А. П. СеменовТян-Шанский и Г. А. Кожевников, а также Российское общество покровительстваживотным. Вопросам этического отношения к животным посвятили свои работы В.Чертков «Жизнь одна. Об убийстве живых существ» (1912), «Злая забава. Мысли обохоте» (1890); М. Лисовский «Немые страдальцы» (1902); А. Ельский «Чувствосострадания к животным» (1879). Харьковский архиепископ Амвросий издалнаставление детям о милосердии к животным.

К сожалению, во временастроительства социализма об этических идеях отношения к природе не было принятони говорить, ни думать. Особняком выделялся только Д. Андреев, посвятившийэкологической этике целую главу в своей легендарной книге «Роза мира»,написанной в 1940–1950 гг. в тюрьме и изданной только недавно.

Некоторый интерес к этикеотношения к животным стал проявляться в узкой среде высокообразованнойсоветской интеллигенции в 1960–1970 гг. Именно тогда в центральной прессепоявились дискуссии о моральности любительской охоты (благодаря статьям вцентральной прессе писателей Л. Леонова и Б. Рябинина весенняя охота в 1969году в России была запрещена повсеместно), а при Московском, Киевском инекоторых других городских обществах охраны природы созданы секции по защитеживотных от жестокого обращения.[[7]]

Однако фундаментально этоникак не повлияло на государственную политику: Советский Союз оставался однойиз немногих в мире крупных держав (вместе с Китаем и Турцией), где до 1988 годатак и не было создано Всесоюзного общества покровительства животным,единственной страной в Европе, не подписавшей Страсбургской конвенции 1959 годао безболезненном забое сельскохозяйственных животных, и где не был принят законо защите животных от жестокого обращения.

Вновь об экологическойэтике в странах СНГ заговорили уже в конце 1990-х годов, когда в Москве быливыпущены первые бесцензурные издания по экологической этике — книга энтузиастазащиты прав животных Т. Н. Павловой «Биоэтика в высшей школе», а также сборникиэссе «Экологическая антология» и «Думая, как гора». В начале 1990-х годов вУкраине и России были защищены первые диссертации по экологической этике.

Эстафету издания книг поэкологической этике подхватил Киевский эколого-культурный центр, который с 1999года выпускает международный «Гуманитарный экологический журнал», а в 2001 годупровел первый, в пределах СНГ, международный семинар по экологической этике.

С конца 1990 — начала2000 годов курсы и разделы по экологической этике стали читаться в МГТУ им.Баумана, в Санкт-Петербургском, Киевском и Калмыкском университетах, другихвузах России, Украины и Беларуссии. Развитие экологической этики как важнаязадача отмечена в Социальной концепции Русской православной церкви.[[8]]

Следует отметить, что вработах по экологической этике во главу угла ставятся нравственные и духовныеаспекты отношений человеческого общества и природы, идет пересмотр ценностныхоснов человека относительно окружающей среды. Ставится вопрос о месте человекав мире: человек на самом деле является властителем всего живого или всего лишьодним из особей фауны, не обладающий никакой реальной властью над окружающиммиром? В зависимости от взгляда на данный вопрос даются варианты выхода изсложившейся экологической обстановки. В данной работе рассматриваетсянесколько, наиболее распространенных взглядов в рамках экологической этики.


Глава II. Основные направления экологическойэтики. Их оценка с позиции религиозной этики (на примере православного учения)

 

§1.Экологические проблемы в системе координат антропоцентрической картины мира

 

Историяантропоцентрического мировоззрения и его основные особенности

Вкниге «Биоэтика и образование» (Сидней, Гамбург, 1990) Дж. Р. Мейер приводитсхему различных типов мировоззрения, отличающихся пониманием идеи нравственногодолга человека. Например, когда нравственный долг личности распространяется навсех членов группы, такой тип  мировоззрения он называет социоцентризмом. Еслисчитается, что человек должен защищать все разумные существа на земле, такогорода этика называется патоцентризмом. Если в центре внимания находится человеки его потребности, признается, что только человек имеет ценность и,следовательно, человек имеет нравственный долг только перед людьми, то такаяфилософская концепция называется антропоцентризмом.

Антропоцентризмбыл доминирующим мировоззрением человечества на протяжении многих веков.Человек противопоставлялся всем остальным существам на земле и считалось, самособой разумеющимся, что только интересы и потребности человека имеют важность,все остальные существа не имеют самостоятельной ценности. Это мировоззрениепередает крылатое выражение: «Все для человека».

Возникновениеантропоцентризма как мировоззренческой концепции относится к античной эпохе. ВДревней Греции существовало несколько философских школ, одна из которых,основанная Аристотелем, признавала правомерность неравенства между людьми, вчастности, рабства, и усматривала пропасть между людьми и животными; считалось,что животные созданы для блага человека. Это учение Аристотеля было изложено вболее примитивном виде последователем Аристотеля Ксенофонтом и другими.Антропоцентризм Ксенофонта был удобной философией, освобождавшей человека отугрызений совести по поводу судьбы других существ, и приобрел большуюпопулярность.

Философия и религияЗапада поддерживали убеждение в уникальности человека и его места в центревселенной, в его правах на жизнь всех остальных живых существ и саму планету. Кодному из представителей такого взгляда относят католического религиозногофилософа XIII века Фому Аквинского. В своей книге «Сумма теологии»Фома Аквинский утверждает, что растения и животные существуют не ради самихсебя, а ради человека; бессловесные животные и растения лишены разума и поэтомуестественно, что они используются человеком для его пользы. Фома Аквинскийуказывает, что три возражения могут существовать против права человека убиватьживотное. Первое — Бог создал всех живых существ и поэтому они должны бытьсохранены. Второе — лишать животное жизни — это убийство, а всякое убийство — это грех. И третье — поскольку в Законе Моисеевом убийство быка или баранадругого человека является преступлением, за которое положена смертная казнь, тоиз этого следует, что убивать животное грешно. Однако Фома Аквинский указывает,что эти три возражения недостаточно серьезны и их можно опровергнуть. Онутверждает, что нет греха в том, чтобы использовать вещь для той цели, длякоторой она создана. Далее он говорит, что порядок вещей таков, что менеесовершенные используются более совершенными. В процессе возрождения новыхпоколений природа идет от несовершенного к совершенному. И поэтому ничего нетгрешного в том, что человек использует растения для пользы животных, а животныхдля пользы человека. В отношении убийства животного, принадлежащего другомучеловеку, Фома Аквинский говорит, что здесь речь идет только о собственностидругого человека, и поэтому оно является незаконным. Фома Аквинский считает,что, поскольку животные неразумны, даже сострадание распространять на животныхнеправильно, так как сострадание подразумевает своего рода дружественныеотношения к объекту сочувствия. Опровергая эти три возражения, Фома Аквинскийсчитает, что человек имеет право убивать животных.

Доктрина Фомы Аквинского сталаодной из важнейших религиозных концепций в Западной Европе в отношенииживотных, начиная с XIII века. Эта концепция глубоко укоренилась в секулярномзападном обществе, что привело к тому, что в сознании человека прочноутвердилось представление о «человеческой исключительности» и освобожденностиего от подчинения экологическим закономерностям. Поведение людей по отношению кокружающей среде основанное на парадигме «человеческой исключительности», естьодна из главных причин экологического кризиса на нашей планете.[[9]]

В целом, к основнымособенностям антропоцентрического мировоззрения традиционно относят следующиехарактеристики:

1. Высшую ценностьпредставляет человек. Лишь он самоценен, все остальное в природе ценно лишьпостольку, поскольку оно может быть полезно человеку. Природа объявляетсясобственностью человечества.

2. Иерархическая картинамира. На вершине пирамиды стоит человек, несколько ниже — вещи, созданныечеловеком и для человека, еще ниже располагаются различные объекты природы,место которых в иерархии определяется полезностью для человека. Мир людейпротивопоставлен миру природы.

3. Целью взаимодействия сприродой является удовлетворение тех или иных прагматических потребностей, т.е.получение определенного «полезного продукта».

4. Характервзаимодействия с природой определяется своего рода «прагматическимимперативом»: правильно и разрешено то, что полезно человеку и человечеству.

5. Природа воспринимаетсятолько как объект человеческих манипуляций, как обезличенная «окружающаясреда».

6. Этические нормы иправила действуют только в мире людей и не распространяются на взаимодействие смиром природы.

7. Дальнейшее развитиеприроды мыслится как процесс, который должен быть подчинен процессу развитиячеловека.

8. Деятельность по охранеприроды продиктована дальним прагматизмом, необходимостью сохранить природнуюсреду, чтобы ею могли пользоваться будущие поколения.[[10]]

То есть мы видим, чтоантропоцентризм представляет одну из разновидностей дискриминационных воззренийлюдей, не отвечающих требованиям истинной этики. Если наиболее низкомунравственному и духовному уровню человечества отвечает такая позиция, какэгоцентризм, близко к которой стоят расизм, национализм, то антропоцентризмнедалеко отстоит от этих воззрений — считая правомерным удовлетворять толькоинтересы человека и делать это за счет других биологических видов.Антропоцентризм показывает себя несостоятельным и как философия, и как научныйподход к определению статуса человека в природной среде, и как практическоеруководство к действию, оправдывавшее любые поступки человека по отношению кдругим живым формам. Антропоцентризм ориентирует общество на максимальноепотребительство; человек рассматривает природную среду как свою кладовую, какнеисчерпаемый источник материальных благ.[[11]]


Идеядостаточности, как один из вариантов антропоцентризма

В рамках антропоцентризмавстречается и такой взгляд, что экология не так уж много требует от человеканужно лишь разумно умерить свои притязания и свою алчность. И будучи разумнымэгоистом, вполне можно остановиться на том, чтобы не позволять себе переходитьизвестные границы, а значит, оставаться экологически безупречным.

Сторонником этой точкизрения является Т. Принсен, профессор Школы Природных Ресурсов и Среды ОбитанияМичиганского Университета в своей книге «Логика Достаточности» вкачестве радикальной альтернативы идеи эффективности, которая возникла послеВторой Мировой войны и которая предлагает увеличивать рост эффективности использованияприродных ресурсов, Принсен выдвигает так называемый принцип непрерывного ростапотребления или идею разумной достаточности. Эта идея, по его мнению, должнастать краеугольным камнем новой экономики с экологической ориентацией. Ее сутьон формулирует так: надежно обеспечить удовлетворение основных потребностейвсех жителей планеты и в то же время сохранить способность экосистем поставлятьдля этого необходимые ресурсы. То есть разумно ограничить потребности какодного человека, так и всего человеческого общества в целом при этом наносяминимальный вред окружающей среде.

Принцип экологическойрациональности – одна из основ идеи достаточности, где на первое место ставитсясохранение и защита невосполнимых природных ресурсов. Принсен утверждает, что всовременных условиях нельзя достигнуть общественного блага посредством простоприумножения личных и групповых «благ», иначе говоря, бесконтрольногоудовлетворения личных и групповых потребностей. Из него также следуетнеобходимость подчинять все частные интересы интересу самосохранения всейчеловеческой цивилизации и ее среды обитания. Тут Принсен подразумевает, чторазвитие техносферы больше не должно сопровождаться прогрессирующей деградациейэкосферы и биосферы. Великий этический императив «не навреди», на которомвыросла медицина, должен в полной мере соблюдаться и по отношению к нашейпланете.

Но вся трагедия такихвзглядов состоит в том, что очень трудно в современном потребительском миренайти средства, которые могли бы гарантировать от сползания ниже какого-томинимально необходимого уровня нравственного сознания, трудно найти границу такназываемой разумной достаточности и не переступить через нее, потому чтоприрода остается средством для человека.[[12]]

§ 2. Биоцентризмо проблемах экологической этики

 

Характеристикабиоцентрического подхода

Успехи развития этическоймысли в области взаимоотношений человека и других живых существ на землепозволили выработать и укрепиться новой мировоззренческой концепциипротивоположной антропоцентризму – биоцентризму.

Сторонников биоцентризмаимеется немало: это и О. Леопольд с его «Этикой Земли», и Дж. Лавлок с его«Геей как божественной Землей», и Л. Уайт, звавший к тому, чтобы сорвать счеловека венец царственного величия и установить «демократию всех тварей».[[13]]

Основной идеей биоцентризмаявляется то, что человек безусловно принадлежит некоторому естественномупорядку вещей, сложившемуся до и независимо от человека и не подлежащемуизменению. В природе все движется в соответствии с естественными законами,поддерживается самый тонкий и совершенный баланс до тех пор, пока не появляется«человек со всем его невежеством и самонадеянностью». Биоцентристырассматривают природу как наиболее совершенное и наделенное духовнымикачествами сущее, воплощающее в себе основные принципы жизнедеятельности всегоживого и разумного.

Профессор М. В. Гусевутверждает, что «биоцентризм является наиболее этичной философской концепцией;биоцентризм предполагает, что не один вид или несколько видов, а все живоеимеет право на существование, что именно биос, а не просто человек долженвстать в центре внимания. Права биоса должны быть защищены в законодательныхдокументах. Биоцентрический подход к пониманию роли и места человека в природепоможет правильно решать и вопросы экологического характера».[[14]]

В биоцентризме выделяюттри основные идеи:

1. Синкретичность мира.Мир — единое целое; не существует разделения субъекта и объекта,«человеческого» и «внечеловеческого ».

2. Биосферныйэгалитаризм. Он предполагает равное право всех живых существ жить и процветать,равную внутренне присущую им ценность. Причем это, с точки зрения человека, неценность, связанная с тем или иным их использованием, а именно самоценность.Поэтому для биоцентристов рациональное природопользование и охрана природы —лишь поверхностное проявление, вторичное следствие более глубоких связей сприродой.

3. Экологическоесамообеспечение. Биоцентристы выступают против дальнейшеготехнико-экономического развития ради повышения жизненных стандартов. Человекможет использовать природные ресурсы только в тех пределах, которые необходимыдля самообеспечения человеческого вида, материальные стандарты должны бытьрезко снижены, зато качество жизни, под которым понимается удовлетворениедуховных потребностей, должно быть существенно улучшено.[[15]]

Однако нужно отметить,что биоцентризм стремиться сделать человека «просто гражданином биосферы»,который стоит на одной ступени со всеми остальными видами жизни, то есть«нравственно равноценным». В последовавших смягченных вариантах биоцентризмаакцент был перенесен на то, что существует «самоценность», о которой говорилосьвыше, или «внутренняя ценность» живых существ, которой люди пренебрегают приутилитарном подходе. Тут возникает вопрос: что является  источником «внутреннейценности» природного и как ее адекватно выразить.

Совершенно ясно, чтоответы на эти вопросы будет давать человек. Тем самым симметрия биоцентрическогоравноправия человека и природы разрушается. Именно человек видит и осмысливаетприроду в таких ее качествах, как красота, целостность, гармоничность иливеличие, причем углубление его научных знаний в области экологии раскрывает емувсе более глубокие стороны этих качеств, делая более развитым и разнообразнымпонимание «внутренней ценности» природы.

Тем не менее, обычнаяпостановка задачи экологической этики ориентирует на достижение единствачеловека с природой, что предполагает, что уже в самой природе есть своевнутреннее единство, на которое можно опереться. Х. Ролстон определяет этузадачу так: «Тот, кто сможет соединить правильное понимание своегонравственного пониманием природы, придет в конечном итоге к подлиннойнатуралистической этике».[[16]]

Внутреннее единство,согласно биоцентризму, можно назвать над-экологическим или мета-экологическим.Х. Ролсон рассматривал весьма внимательно тот вариант достижения этоговнутреннего единства, который может быть получен в результате раскрытиячеловеческого «Я» навстречу природному миру, расширения человеческого сознаниядо планетарных и космических масштабов охвата. Если «Я» человека настолькорасширяется, что преодолевает узость антропоцентризма и становится хорошимвыразителем «интересов» биосферного целого или «биосистемного благо», откоторого уже не отличается высшее благо: «Эгоизм и альтруизм сливаются всвоеобразное планетарное братство».[[17]]

Однако, не обязательно,что расширение сознания до охвата экосистемного целого непременно приведет кдостаточно глубокому качественному преобразованию человеческого сознания, когдазакрытость и жажда самоутверждения у человека-эгоцентрика будут, наконец,по-настоящему преодолены.

«Глубиннаяэкология» и уход биоцентризма в пантеизм

Некоторыеисследователи идут дальше, и говорят не только об открытости человеческого «Я»ко всему природному целому, но и о слиянии личного экологически пробужденногонеэгоцентрического «Я» с некоторым «внутренним Я самой природы». Таков подходД. Дивола и Дж. Сешена, которому они дали название «глубинной экологии», гдеантропоцентризм западной рационалистической культуры предлагается преодолеть напутях своеобразного экологического трансперсонализма.[[18]] Последний, согласно ожиданиямего сторонников, должен породить новый («глубинно-экологический») тип мудрости,который в 70-е годы называли экософией[[19]], но экософияслишком тяготела к биоцентризму и слабо представляла себе внутренние стороныединства человека с миром. Экологическая этика, вытекающая из биоцентрическойэкософии, скорее всего, стала бы этикой предписаний и ограничений, или долговыхобязательств, налагаемых на человека внешним образом, с апелляцией к безличнойэкологической необходимости, но без того, чтобы отдавать должное глубиннымустремления его души к подлинной самореализации, к правде и добру.

«Глубинно-экологическаямудрость» как новая экософия, несет в себе принятие окружающего мира, а немироотрицание. В противовес антропоцентризму она принимает также и человека,видя в нем не безнадежного эгоцентрика, а существо, призванное стать свободнымот эго-сознания на путях самопознания, самораскрытия перед лицом «высшего Я»окружающего мира и сближения с ним вплоть до соединения.[[20]]

Таким образом, в «глубиннойэкологии» изменение взаимоотношений общества и природы начинается с изменениясамой структуры нашего «Я». Традиционное противопоставление «Я» и окружающегомира заменяется представлением о том, что наше «Я» — это поле, которое постояннорасширяется, углубляется, сливаясь со всем существующим на планете. Забота оприроде становится заботой о себе, все преграды между «Я» и природой рушатся,человек начинает мыслить «изнутри» природы, общепринятая нормативная моральоказывается излишней. Личность превращается в «эко-Я», она готова сбросить ссебя бремя отождествления только с человеческой сущностью. Человек начинаетговорить от имени земли, леса, горы. В рамках глубинной экологии предлагаютсяспособы слияния с природой: ритуальные формы действий, медитативные упражнения,пробуждение «эволюционной памяти», «эко-дыхательные» упражнения, подключающие «Я»человека к большому экологическому «Я». Человек утрачивает индивидуальнуюсвободу, подчиняясь душе природы, растворяясь в ней.

Господство подобнойтенденции означало бы по сути возвращение человечества в дохристианские временас их космоцентрической картиной мира, в которой призвание человекаотождествлено с призванием муравья. Оно сводится к тому, чтобы бытьдисциплинированной частью Порядка Вселенной (космос по греч. – «порядок»).Более того, космоцентрическая ориентация, как правило, выталкивает человека наобочину Вселенной. Низкий статус человека в Мировом Порядке связан с «ущербностьючеловека», с тем «изъяном», который допущен в его творении. Этот «изъян» — стремление к свободе. Человек – «больной зверь». Он болен свободой.Космоцентризм в стремлении к свободе усматривает только неблагородную низостьбунтовщика и разрушителя. «Поэтому основная задача космоцентризма состоит втом, чтобы «связать» свободную душу человека, пленить ее ложью, смять страхом,околдовать утопией, укротить и ославить человека, превратить его в послушныйавтомат, подчинить «железным законам» мира — Мировой Власти. Вкосмоцентрической картине мира человек снова становится затерянной вещью вогромном хозяйстве мира, пленником судьбы, то есть засуженным и обреченным,пленником природной идолократии, чтобы снова в объятия раскаленного Молохабросать своих новорожденных младенцев, стремясь умилостивить демонические силыприроды, рабом которых Хранители Мирового Порядка сделают его навек. По мнениюученых, господство космоцентрической ориентации означало бы возвращениесовременного человечества в древние цивилизационные структуры — в древнийВавилон с его идеей мировой власти и разделенностью общества на «посвященных»(жрецов) и «рабочий скот», говорящие орудия».[[21]]

Таким образом, современноечеловечество стоит на распутьи: оно может пойти по пути демонологии мира или попути его преображения. «Глубинная экология», сама того не осознавая,открывает путь демонологии и идолократии.

Нужно отметить, что вбиоцентрическом мировоззрении достаточно ясно просматривается печать пантеизма.[[22]] Однако возникает естественныйвопрос, нужно ли так далеко заходить, чтобы укоренить экологическую мудростьдостаточно основательно? И дает ли пантеизм  ту  степень внутреннегоосвобождения человека, при которой он сможет любить природу и этой любовьюнаполнять свою нравственную устремленность к подлинному благу? Такой подходможет обернуться принесением себя в жертву низшему или равнопорядковому. Отсюдаугроза деперсонализации человека, его культурного творчества и социальногоразвития.

Стоики каквиновники отказа от биоцентризма

Говоря о пантеизме вэкологической этике, нужно упомянуть стоиков, которые видели природу и Высшееначало неразрывно связанными: Логос по их представлениям как бы одушевлялбытие, вел природу своими путями, поэтому философ должен, изучая природу,постигать высшую мудрость Логоса и следовать ей в своей жизни. Отсюда и главноепредписание стоиков: быть мудрым (то есть жить по разуму) – это значитнравственно и в то же время жить сообразно природе. Следовательно, изучая мир,можно создавать этику.

Для современногоэкологического сознания во всем этом, казалось бы, нет ничего неприемлемого, ноне случайно, что именно стоики оказались недавно под огнем острой критики. Ихосудили за то, что согласно их учению, среди всех видов жизни на земле лишь учеловека может пробудиться истинный философский разум, способный организоватьего жизнь согласно требованию «жить по природе». Это разводит человека и всехдругих существ на непреодолимо большое расстояние друг от друга. Экологистыназывали это высокомерием человека, считая это корнем экологических бедзападной культуры, ибо стоическое влияние на нее было весьма заметным в разныеисторические периоды. Едва ли можно согласиться с тем, что у стоиковдействительно есть прямая «вина» за современные экологические беды, но из всегосказанного ясно, что пантеистическое отношение к природе создает для экологическойэтики немало весьма серьезных проблем, которые невозможно легко обойти.


Глава III. Подход к решению вопросовэкологической этики в Православии

Корнем потребительскогоотношения человека к природе часто видят христианство, которое и обвиняют вэкологическом кризисе. Якобы христианство создало цивилизацию захвата ипорабощения природы, что Библия отрывает человека от природы ипротивопоставляет его всему миру и что, именно христианский антропоцентризмразрушил весь мир.

Эта волна критикихристианства была поднята статьей Л. Уайта «Исторические корни нашегоэкологического кризиса», опубликованной в конце 60-х годов. Согласно Л. Уайту,корни современного экологического кризиса нужно искать в Библии — в Ветхом иНовом Завете. Библейское отношение человека и природы, с его точки зрения,«экологически высокомерно», рационально и утилитарно. Его сущность — страх,трепет и власть. Библейский Бог, обращаясь к человеку, говорит ему: «Дастрашатся и да трепещут вас все звери земные, и весь скот земной, и все птицы небесные,все, что движется по земле, и все рыбы морские: в ваши руки отданы они» (Быт9.2.).[[23]] Эта статьявызвала острую полемику среди западных философов, историков, религиоведов. Однииз них (Д. Пассмор, П. Сенгер и др.) поддержали оценки Л. Уайта и развивалимысль о том, что христианство – исток нового отношения человека к природе,которая, будучи лишена священности, рассматривается как кладовая ресурсов,отданных в распоряжение человека. Другие, например, Р. Атфилд, полагали, чтохристианство устраняет деспотический и антропоцентрический взгляд на природу.[[24]]

Исследуя логикусовременной антихристианской тенденции в экологической этике, обозреваяпространства завоеванной ею территории в философии, всматриваясь в нее, можнопредположить, что она движется к следующему выводу.

Библия — это заветэгоистически влюбленного в человека Бога, который противопоставил человеку весьостальной мир и отдал его ему во власть, который поставил весь мир на граньэкологической катастрофы, на грань его полного и бессмысленного уничтожения.Почему Бог заключил этот гибельный завет с человеком? Почему Он не усмотрел вчеловеке эгоизма глобального уровня, огромной разрушительной силы? Умирающиймир не заслужил чудовищной ошибки Бога.

Таким образом,экологический кризис переводит драму взаимоотношений Бога, человека и мира нановый уровень. Перед лицом гибнущей оскверненной природы, перед лицомобезображенной земли сам акт ее божественного творения представляется нелепым,лишенным смысла. Создать прекрасный мир природы и отдать его на поруганиеничтожному и потому высокомерному существу — человеку? Зачем? Какой смысл вэтом случае приобретает акт творения мира? Что это — акт божественнойбезжалостной забавы или эксперимент холодного любопытствующегоэкспериментатора?

На самом делехристианское учение свидетельствует о другом, совершенно противоположном.Первый человек был введен в мир как владыка в дом, как священник в храм, чтоопределяет его отношение к окружающей среде обитания как «обладание» землею«владычествовав» над нею (см. Быт. 1, 28). Далее из библейского повествованиямы узнаем, что человек был призван к бережному, любовному отношению к природе,что, согласно Божественному предназначению, в человеке окружающая его среда,должна была видеть не постороннего зрителя, лишь любующегося и наслаждающаясякрасотами земли, и тем более стяжателя и хищника, который бы руководствовалсятолько потребительским принципом «Все — от природы и ничего – ей», а доброго изаботливого хозяина своих богатств, то есть человек должен «возделывать ихранить» то величественное царство, обладателем которого он был поставлен. И мывидим, что до тех пор, пока он поступал согласно творческому замыслу,конфликтов между ним и природой не возникало. Им не нарушалось биологическоеравновесие природы: связь «человек – среда» была живой, органичной. И всеобитатели этой среды чувствовали друг к другу взаимную привязанность исимпатии. Человек хотя и возвышался над природой. Тем не менее, всем своимсуществом входил в это природное равновесие.

Человек – это неинородное существо в мире. Неизмеримо вознесенный над миром в силу заключенногов нем образа Божия, он в то же время всем существом причастен к космическойматерии и космической жизни; не случайно святые отцы вслед за античнымифилософами называли его «микрокосмом».

Такаяпричастность человека к окружающему его миру имеет весьма глубокий смысл.Сотворенный Богом человек включает всю совокупность тварного космоса и темсамым вступает в единение с природой. Он предназначен для превращения всегокосмоса в сад Эдемский. «Возделывая мир, и в своем возделывании познаваясродненность мира-твари с Богом-Творцом, раскрывая эту связь, человекпреображает космос».[[25]] Судьба человекаи судьба природы становятся неразрывными. Природа как бы вручает себя человеку,а на человека возлагается ответственность за ее судьбу. В этом смысле человек иприрода представляют единое тело, единый организм. В этом же смысле земнаяприрода есть продолжение телесности человека.[[26]]

Воплощение Сына Божия совсей очевидностью показывает, насколько высоко в очах Божиих достоинствосотворенного Им мира, космоса, материи. Ипостасное Слово стало плотью,благодаря чему Оно восприняло весь наш тварный мир; в Его теле сосредоточилосьвещество неба и земли, от самого простого, до самого непостижимого. «Персть»,взятая от земли и составившая телесны человеческий организм, в Боговоплощениивоспринимается торжеством, снова освящающим и утверждающим в этом акте нетолько человека, но и окружающего его мира. Тело Христа нельзя представлятьсебе как некую часть, изъятую из космоса и потому последнему уже не принадлежащую:Тело Христа – всетелесно и всекосмично. По словам Апостола Павла, «в Немобитала всякая полнота» (Колос. 1, 19). Воплощение явилось реальным началомпреображения не только человека – носителя образа своего Творца, но и самойматерии – дела рук Творца. И уже в Преображении Господнем нам приоткрываетсятайна будущего прославленного состояния материи, всего мира. В БожественномФаворском Свете просветилось все: и тело Христа, и даже Его одежда, иокружающая природа. В Воплощении открылась универсальность, кафоличностьЦарства Божия, в которое призываются и небо, то есть духовный, и земля, то естьокружающий нас мир материальный. Призываются для того чтобы стать новым небом иновой землей (см. Апок. 21, 1), дабы Бог был «все во всем» (1 Кор. 15. 28).[[27]]

Все это свидетельствуетоб исключительном достоинстве, в которое возведен, согласно творческомузамыслу, окружающий человека мир. Его путь, это не путь дурной бесконечности, а«жизнь, жительствующая в нем, не является бессмысленным круговоротом.Заложенная Премудрым Творцом идеальная основа мира открывает перед ним большоеи славное будущее».[[28]]

Мир призван, какпоказывает Апостол Павел, «в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8, 21). Человек– это «ипостась земного космоса», это то слово, тот логос, в котором мирвысказывается о себе.[[29]] Только вчеловеке космический процесс, стрелка которого обращена к победе бытия над небытием,жизни над смертью, добра над злом, к преодолению материи духом, ничтожества –всем, достигает торжества своей идеи.[[30]]

Грех, вошедший в мир,оказался катастрофическим не только для человека, но и для экологической среды– места человеческого обитания. «Потеряв укорененность в надмирном, человекоказался поглощён стихиями мира… Но и мир, не будучи усовершен и приведен кБогу, начал меняться. “Космос” стал расползаться в “хаос”… Вектором же развитиямира стало нарастание энтропии, приближение к смерти. Смерть, которую, пословам Писания, Бог не сотворил, стала втягивать в себя всё сущее...».[[31]] Из слов святейшего патриархаАлексия II мы видим, что после грехопадениябыло нарушено богоустановленное единство человека и окружающего его мира.Природа хотя и подчинялась своему непреложному закону и последовала завластелином земли, однако произошло это негативно. В природе, как в зеркале,отразились первое человеческое преступление; «терние» греха, возымев место вчеловеческом сердце, произрастило и на земле «терния и волчицы» (Быт. 3, 18).Так что в Божественном приговоре над согрешившими людьми нетрудно усмотретьответ экологической среды на зло явившееся в мир по вине человека.

В новых, суровыхжизненных условиях для согрешившего не оставалось выбора: волей-неволей емуприходилось «в поте лица» возделывать землю, добывать себе пропитание (см. Быт.3, 19). В течение тысячелетий в труде человек познавал, что ему не достаетсвоих сил, чтобы подчинить себе природу, чтобы  в полноте завладеть всеми благами,которыми она обладает. В нем неизбежно родилось чувство собственной слабости.Природа скрывала от человека многие свои тайны, нередко не допуская его кбогатством земли. Вместе с тем, она часто поражала и даже устрашала человекасвоими грозными и могучими явлениями, носящими порой катастрофический характер.Все это привело к тому, что люди начинали относиться к природе с некоторымчувством боязни, недоверия и даже агрессивности. И хотя никто не станетотрицать того, что природные явления и действия не всегда соответствуютзамыслам и желаниям человека, часто идут наперекор им, тем не менее, глубокое,агрессивное вмешательство в жизнь природы, как показал многолетний опыт всегочеловечества, если и приносит кратковременную выгоду, со временем оборачиваетсябольшим злом. Может быть и поздновато, но житель земли открыл, природануждается скорее в понимании, нежели в завоевании. Многое из того, что ранее вприроде казалось враждебным и противоестественным, впоследствии воспринималоськак неоценимое благо. Человек не раз уже изумлялся и преклонялся передцелесообразностью окружающей среды.

Таким образом, вина завсе несовершенство современного мира лежит не на Боге и не на мире, Имсотворенном, а только и исключительно на человеке. Как говорит Н.О. Лосский: «Вбудущей жизни увидит человек, что все, решительно все на свете в его земнойжизни от одного только него и зависит».

«Делая человекаответственным, христианство тем самым признает и его свободу». При этом, «ничтоне вынуждает его совершать дурные поступки; если человек отклоняется от путидобра и вступает на путь зла, он страдает и не имеет права сваливать вину надругих, на среду или на Бога, будто бы плохо сотворившего мир». Поэтому он каксущество свободное, «может вступить на путь враждебного или равнодушного кдругим существам обособления от них, но он же может свободно обнять своеюлюбовью весь мир и тогда осуществится абсолютное божественное добро, радивозможности которого и сотворен мир Богом».[32] Первая тенденция(путь враждебного обособления) антропоцентрична, вторая (любовь ко всему миру)- персоналистична.

Христианскийперсонализм

Христианский персонализмпротивоположен антропоцентризму. Вместо отпавшего от Бога индивидуалиста, персонализмсосредоточен на Личности, то есть на человеке как образе и подобии Божием, гдечеловек рассматривается как существо, наделенное божественными дарами — свободой, совестью, разумом, способностью любить, стремящегося к осуществлениювысших ценностей — Истины, Добра, Красоты. «Христианский идеал ставит человекабезмерно высоко».[[33]] По мысли св.Максима Исповедника, человек призван был воссоединить в себе всю совокупностьтварного бытия и, достигнув совершенного единения с Богом, сообщить состояниеобожения всей твари. Так выясняется, что нравственная высота господствачеловека над природой: постоянное попечение о благобытии всей твари, возможноелишь при любви к каждому созданию, которая воплощалась в труде и заботе обокружающем мире, укрепляя душу и плоть. Но эта высота не отъединяет личность отмира. Наоборот, человек открыт для миру, болеющий о мире и спасающий его.Преображение мира начинается с преображения души человека — с ее движения кБогу.[34]

Человек стремится кполноте бытия, полноте жизни. Подлинная полнота бытия литургична. «Полнотабытия — это православная литургия. В ней мы находим синтез небесного и земного,видимого и невидимого, человеческого и божественного».[[35]]

Литургическаясопричастность человека с Богом, человека с человеком, человека с природойпереживается как светлая радость. В этом литургическом переживании полнотыбытия человек занимает особое место. Человек — не пассивный свидетель,приникший божественной душой к постижению великой и праздничной гармонии мира,сотворенного Богом. Он даже не соучастник этой гармонии. Ему не дано праворазделить ответственность за состояние мира с кем-либо, кроме него самого. Он — центр тварного мира. Он — ось тварного мира. Он один ответственен за тварныймир. Он один за всех виноват.

Таким образом, человеккак образ и подобие Божие есть персоналистический центр, персоналистическая осьмира. Чтобы удержать гармонию мира, ему дана мощь неведомой силы – любовь,которая, переплавляясь в творчество, знание, поступок, может преобразить мир, активноприобщая человека к славе Божьей. Мощь деятельной творческой любви есть высшеепроявление личности. Даже один добрый поступок преображает человека, делает егоотважным, помогает подняться над бедствиями.


Заключение

Таким образом,рассматривая экологическую этику в рамках религиозной этики, мы пришли кследующему выводу, что атропоцентрический подход, также как и биоцентрическийимеют религиозную основу. Основой антропоцентризма является западноехристианство, а основой биоцентризма является пантеизм. Также мы увидели, чтони тот ни другой подход не предлагает способов для выхода из экологическогокризиса, так как рассматриваемые в них отношения человека и окружающей среды неверны, а именно, в антропоцентризме человек далеко отстоит от природы, котораядля него является лишь средством для удовлетворения потребностей, чтособственно, и привело современную цивилизацию к экологическому кризису. Вбиоцентризме человек растворяется в природе, он становится на одну ступень сживотными, что приводит к деперсонализации личности, возврату к пантеизму иязычеству. Исследуя данный вопрос, мы также пришли к выводу, что именноправославный подход дает решение возникшей экологической ситуации, укорененноев Священном Писании и Предании. В православном учении человек является центроммироздания, он поставлен властителем над природой, но и в тоже время онответственен за нее, он перед Богом даст ответ за то, как относился к ней.Небрежное, потребительское отношение к окружающей среде в православноммировоззрении рассматривается как грех. А истинное отношение должно бытьосновано на любви к природе, окружающему миру как творению Божию. Примерытакого восприятия мира и обращения с природой представлены в жизни такихсвятых, как преподобный Герасим Иорданский, преподобный Сергий Радонежский, преподобныйСерафим Саровский и многих других, о чем свидетельствует мощный пластагиографической литературы.


Списокиспользуемой литературы

1.   Алексий II, патриарх Московский. Христианский взгляд на экологическуюпроблему // Православие и экология: [электронный ресурс]. (http://www.ecofund.ru/pie/article/ar_1.pdf)

2.   Антропоцентризм и биоцентризм:[электронный ресурс]. (http://www.ecoethics.ru/b01/12.htm)

3.   Библия: Книги Священного ПисанияВетхого и Нового Завета. – М.: Российское Библейское общество, 1998. -1337 с.

4.   Василенко Л. И. Поиски оснований иисточников экологической этики // Вопросы философии. — 1986. — №2. — С.145-152.

5.   Василенко Л. И. Экологическая этика:от натурализма к философскому персонализму // Вопросы философии. – 1995. — №3.– С. 37-42.

6.   Горичева Т. М. Святые животные.Христианство и экология. Сборник статей и материалов конференции: [электронныйресурс]. (http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC7.html)

7.   Григорьев А. А. Экологические урокиисторического прошлого и современности // под ред. Кондратьева К.Я. — М.:Наука, 1991. -239 с.

8.   Гусев М. В. К обсуждению вопроса обантропоцентризме и биоцентризме // Вест. Моск. ун-та. Сер. 16 (Биология). — №1, 1991. — С. 3-6.

9.   Дерябо С. Д. Экологическое сознание// Гуманитарный экологический журнал. – Т. 6. – В. 2. – С. 5-6.

10.     Иванов М. С.Церковь и экология // О вере и нравственности по учению православной церкви. –Изд. Моск. Патриархии, 1991. – С. 250-253.

11.     Историяэкологической этики: [электронный ресурс]. (http://www.ecoethics.ru/b68/14.html)

12.     Историяэкологической этики в царской России, СССР и на постсоветском пространстве(1865-1998): [электронный ресурс]. (http://ecolife.org.ua/education/apress/etica/gl2.php)

13.     Историяэкологической этики за рубежом: [электронный ресурс]. (http://chtivo.info/index.php?article=istoriya_ekologicheskoy_etiki_za_rubezhom.)

14.     Коробкин В. И.,Передельский Л. В. Экология. Учебник для вузов. Изд. 10-е. – Ростов н/Д.:Феникс, 2006. – 571 с.

15.     Лосский В. Н.Очерки мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. –М., 1991. – 288 с.

16.     Лосский Н. О. Боги мировое зло. -  М.: Республика, 1994. -  431 с.

17.     Мишаткина Т. В.,Бражникова З. В. Этика: Уч. пособие / Под ред. Т. В. Мишаткиной, Я. С. Яскевич.– М.: Новое знание, 2002.

18.     Павлова Т. Н.Биоэтика в высшей школе. Уч. пособие. — М.: Гос. акад. ветерин. мед. ибиотехнологии, 1997. – 148 с.

19.     Петров К. М.Экология и культура. Уч. Пособие. – СПб., 2001.

20.     Родерик Нэш иморальные права природы: [электронный ресурс]. (http://www.i-u.ru/biblio/archive/nesh_prava/00.aspx)

21.     Флегонтова С. Русскийперсонализм и экология // Христианство и экология. Сборник статей и материаловконференции: [электронный ресурс]. (http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC3.html)

22.     Экологическаяреволюция: [электронный ресурс]. (http://www.washprofile.org/ru/node/5088)

23.     Экология, этика,религия // Вопросы философии. – 1995. — №3. – С. 27.

24.    Этика: Энциклопедический словарь /Под ред. Р. Г. Апресяна и А. А. Гусейнова. – М.: Гардарики, 2001. – 671 с.

еще рефераты
Еще работы по этике