Реферат: Ал-Фараби

АбуНаср Мухаммад ибн Мухаммад ибн Тархан ибн Узлаг ал-Фараби, известный насредневековом мусульманском Востоке как «Второй учитель» (т. е. второй послеАристотеля), родился в г. Фарабе, расположенном на Сырдарье при впадении в неер. Арысь, в 870 г. в тюркской семье. Бассейн Сырдарьи — колыбель древнейцивилизации, сыгравшей в истории Казахстана такую же роль, как Нил для Египта,Тигр и Евфрат для Месопотамии.

Фараб,согласно автору Х в. ал-Мукаддаси, был большим городом с населением около 70тыс. душ мужского пола, с соборной мечетью, цитаделью и базаром. Город былрасположен в Отрарском оазисе, который вместе с прилегающими к нему районамибыл древнейшим центром оседлости, ирригационного земледелия и городскойцивилизации Казахстана. Как поселение городского типа Отрар возник в последниевека до нашей эры. О масштабах экономического и культурного развития оазисаговорят руины свыше 60 поселений, замков-крепостей и городов, следы мощной ишироко разветвленной оросительной системы, относящиеся к различным историческимпериодам от раннего до позднего средневековья. А. Н. Бернштам отмечал, чтоОтрар привлекал к себе внимание средневековых арабо- и ираноязычных авторов какважнейший узловой пункт караванных дорог. Он находился на стыке различныхгеографических ландшафтов, занимая выгодную позицию с точки зрения орошенияплодородных земель. А. Н. Бернштам поэтому видел в Отрарском оазисе ключ кразвязке важнейших вопросов взаимоотношения кочевой степи и оседлого населения— далеких предков казахского народа. В результате переселения согдийцев,имевших большой опыт в области земледельческого труда и древних традицийградостроительства, в Южном Казахстане сложилась своеобразная городскаяцивилизация.

Таковабыла родина ал-Фараби.

Руководимыйжаждой знания, ал-Фараби в молодые годы, когда еще острым и свежим бываетвосприятие мира, отправляется в путешествие. Многие годы он проводит в Багдаде— политическом и культурном центре Халифата. Здесь он основательно пополняетсвои знания, входит в контакт с видными учеными и благодаря эрудиции, силемысли и величию характера довольно быстро занимает среди них первенствующееположение. Но у догматически настроенных богословов возникает личная неприязньк нему, смешанная с завистью, а главное — оппозиция ко всему строю его мыслей,ориентированному на познание реальных вещей и поиски достижения счастья вземной жизни. В конце концов ал-Фараби был вынужден покинуть этот «город мира».

ОБагдаде и его роли в духовном формировании ал-Фараби следует сказать особо.Прежде всего это был центр интенсивной культурной жизни. Именно в немпересечение различных культурных традиций и влияний сказалось с наибольшейсилой. Языческие верования, иудейство, христианство (в лице несториан имонофизитов), ислам, культуры разных народов создавали импульс для столкновениямыслей, их шлифовки, возвышения над локально-этнической узостью. Именно кБагдаду относится то, что ал-Фараби говорит о коллективном городе: «этот городявляется самым восхитительным и счастливым из невежественных городов и своимвнешним видом напоминает цветастое и красочное одеяние и в силу этогооказывается любимым кровом каждого, ибо любой человек в этом городе можетудовлетворить свои желания и устремления. Почему-то народ стекается [в этотгород] и оседает там. Его размеры безмерно увеличиваются. В нем рождаются людиразных родов, имеют место браки и половые связи разного вида, здесь рождаютсядети самого разного рода, воспитания и происхождения. Этот город состоит из многообразных,входящих в друг друга объединений с отличными друг от друга частями, в которыхчужеземец не выделяется из местного населения и в которых объединяются всежелания и все действия. Поэтому очень возможно, что с течением времени в неммогут вырасти самые достойные [люди], там могут сосуществовать мудрецы,ораторы, поэты всех видов». Но соответственно в нем контрасты добра и злапроявляются сильнее, чем где бы то ни было. Багдад был Меккой дляинтеллектуалов того времени. В нем они «пробовали» свои силы, создавали школы,вступали в соперничество, добивались успеха, изгнания, возвышения и унижения.Именно здесь работала знаменитая школа переводчиков, в которой значительнуюроль играли несториане. Они переводили и комментировали произведения Платона, Аристотеля,Галена, Эвклида. Шел параллельный процесс освоения культурных достижений Индии.Такая работа стимулировала и самостоятельную творческую активность.Наставниками ал-Фараби в Багдаде. оказались Юханна ибн Хайлан и знаменитыйпереводчик античных текстов на арабский язык Абу Бишр Матта. О Юханне ибнХайлане, по сообщению Усейбиа, ал-Фараби рассказывал как о человеке, которыйбыл приобщен к живой традиции передачи наследия Аристотеля от учителя кученикам через целый ряд поколений. Абу Бишр Матта преподавал логику. Но, какговорят средневековые источники, ученик довольно быстро превзошел учителя.Следует отметить одно обстоятельство из годов учения ал-Фараби в Багдаде: онполучил возможность ознакомления со «Второй Аналитикой» Аристотеля, которуютеологически настроенные несториане пытались «прикрыть», поскольку тамразвивались теоретико-познавательные взгляды, не оставлявшие места длярелигиозного откровения.

Ал-Фарабипереезжает в Харран, где жили ученые-несториа-не, вытесненные в свое время изАлександрии. Последние годы. своей жизни он проводит в Халебе и Дамаске,пользуясь высоким уважением ведущей политической фигуры в Северной Сирии —Хамданида Сайф ад-Дауля.

Скончалсяал-Фараби в декабре 950 г. в возрасте 80 лет.

Идейныеистоки и предпосылки формирования мировоззрения ал-Фараби

Еслиобрисовать линию культурной традиции, к которой оказался подключеннымал-Фараби, то ее схематичные контуры будут приблизительно таковы. Египет,Вавилон, Индия создают предпосылки развития ремесел, науки, искусства. ДревняяГреция подхватывает эстафету и создает блестящую цивилизацию, синтезирующую ипродолжающую культуру Востока. Позднее античная культура мигрирует, как бывозвращаясь к своей прародине, это—эпоха раннего средневековья. Знаниепредельного счастья и совершенства, которого может достичь человек, «говорят, вдревности было у халдеев, обитавших в Ираке, затем оно появилось у египтян,затем оно перешло к грекам, от них перешло к сирийцам, а затем —к арабам».Наследие античности, прокомментированное, усвоенное, преумноженное,обогатившееся новыми потенциями в мире арабо-му-сульманской культуры,развивается Возрождением в Европе. Такова магистраль прогресса мировойкультуры.

Втворчестве Абу Насра исключительное место занимает Аристотель. Интересал-Фараби к великому античному мыслителю симптоматичен и оказался типичным,модельным с точки зрения всего дальнейшего развития средневековой мысли. Нарядус Аристотелем достаточно полно отражен в творчестве ал-Фараби и Платон. Диалоги«Кратил», «Софист», «Парменид», «Тимей», «Федон», «Государство» были широкоизвестны к тому времени на Востоке.

Тяготениек Аристотелю доказывает сосредоточенность интересов ал-Фараби на посюстороннем.Зато в области социально-этической он проявляет обостренный интерес к Платону —при убеждении, что Аристотель в этой области следует за Платоном. Уникальнымявляется факт написания ал-Фараби комментариев к «Законам» Платона, которые донего не привлекали специального внимания. Для раскрытия идейных истоковмировоззрения ал-Фараби мы сначала остановимся на краткой характеристике ученийПлатона и Аристотеля, затем покажем, как ал-Фараби понимал связь между тем идругим мыслителями. Опосредствования рецепции античной философии Абу Насромал-Фараби и ближайшие культурно-исторические предпосылки его творчествапозволят определенным образом представить его творчество на фоне предшествующейкультуры.

Отношениеал-Фараби к Платону и Аристотелю представляет собой сложную проблему.Безусловным является его преклонение перед Аристотелем и Платоном, особеннопервым. Оно доходит до того, что свои собственные рассуждения Абу Насромал-Фараби иногда унижаются, считаются чем-то второстепенным, незначительным.

Необходимостьопереться на авторитет, взятая в качестве сознательной установки, не могла несказываться негативно на творчестве. Но там, где ал-Фараби не находит «зацепок»у древних, там, где отсутствует соответствующий идейный материал, онразворачивается в полную меру и строит свои исследования широко, смело исвободно.

«ПодражаниеАристотелю должно быть таким, чтобы любовь к нему никогда не доходила до тойстепени, когда его предпочитают истине, не таким, когда он становится предметомненависти, способным вызвать желание его опровергнуть». Принципиально важно нето, что ал-Фараби преклоняется перед Платоном и Аристотелем, а то, что именноему «по душе» в их воззрениях, которые надо рассматривать как теоретическийисточник его собственных воззрений.

Сэтой точки зрения выступает как несостоятельная трактовка учения ал-Фараби какмеханического синтеза платонизма и аристотелизма (или неоплатонизма иперипатетизма, на чем мы остановимся ниже), ибо есть глубокий смысл в арабскойпословице, согласно которой люди гораздо больше походят на свое время, чем насвоих родителей.

Уал-Фараби есть специальный трактат, где он задается целью выяснить отношениеАристотеля к Платону. Объясняя причины и цель его написания, он говоритследующее: «Поскольку я наблюдал, как многие из наших современников спорилидруг с другом о возникновении мира или его предвечности и утверждали, что междуобоими выдающимися мудрецами,. возглавившими философские учения, есть некоеразногласие касательно Первого Создателя и доказательства его существования, атакже относительно первопричин, возникающих от Первого Создателя в делах души иинтеллекта, воздаяния за деяния — будь то добрые или злые — и по многимвопросам политики, этики и логики, то я решил в этом сочинении показатьобщность взглядов этих философов и объяснить смысл их высказываний, чтобывыявить единство их убеждений и устранить сомнение и неверие из сердец тех, ктоизучает их книги».

Содержащеесяв названии этого трактата слово «ал-итти-фак» (согласие, единодушие, гармония)Ф. Дитерици, — по нашему мнению, правильно относит за счет возможнойнеосведомленности переписчика, считая, что им искажается замысел автора. Врукописи, которой руководствовался Ф. Дитерици,. вместо этого словаиспользуется выражение «ал-джам байна», которое более точно указывает наобщность взглядов Платона и Аристотеля, так как ал-Фараби видимое противоречиемежду их взглядами объясняет тем, что они касались либо разных сторон одного итого же вопроса, либо подходили к нему на различных уровнях и преследовалиотличные цели. Истина — одна, способы приближения к ней многообразны, чтоподчас воспринимается остро, как отсутствие всякой связи, абсолютнойпротивоположности тех или иных мнений, которые подвергаются сравнению.

Общностьвзглядов Платона и Аристотеля он прослеживает по целому циклу вопросов, считая,что известные основания или повод для предположения о существовании между нимиразногласий имеются. Он касается различий в образе их жизни, в методеИсследования и изложения, в понимании истоков нравственности, ее формирования ивозможности изменения нрава, в трактовке проблем теории познания (диалектики известногои неизвестного). Он считает неправильным противопоставлять Платона и Аристотеляпо вопросу о том, создан ли мир богом или существует от века, по вопросу оцелях и формах, душе и интеллекте. У них общий идеал — созерцательная жизньмудреца. Философ должен править государством. Платон к этому добавляет: участиев управлении нужно постольку, поскольку в этом есть необходимость. Без таковойфилософ должен быть занят своим благородным делом — размышлением. Аристотельчисто теоретически иногда подчеркивает преимущество деятельности по сравнению ссозерцанием, но не выдерживает последовательно своей позиции.

Приал-Мансуре, Харун ар-Рашиде и особенно при ал-Ма-муне приняло большой размахдвижение по освоению наследия индийцев, иранцев и древних греков. Харунар-Рашид основал в Багдаде научное учреждение под названием «Дом мудрости» дляразработки проблем философии и естествознания. Ал-Мамун расширил этоучреждение, обеспечив его богатой библиотекой, в которой опытные переписчикизанимались расширением литературных фондов этой академии. Показательным дляотношения ал-Мамуна к научным изысканиям является факт включения в договор омире с византийским императором Михаилом III условия о снабжении библиотеки вБагдаде копиями имевшихся в империи научных сочинений. В переводе античныхтрудов большую роль играли сирийские ученые. Так, Хунайн ибн Исхак перевелсочинения Платона, Порфирия, греческих комментаторов Аристотеля и многиепроизведения Галена. Дело перевода превратилось в семейную традицию выдающихсяумов этого времени, каждый из которых проводил самостоятельные исследования.Тот же Хунайн ибн Исхак был выдающимся врачом и написал многочисленные трактатыпо медицине (факт первоначального перевода именно медицинских трактатовинтересно сопоставить с тем обстоятельством, что выдающиеся мыслители и ученыеэтого времени, как правило, были одновременно и врачами). Переводчик Сабит ибнКурра написал много работ по различным разделам математики, осно-ьываясь. натрудах Эвклида и Архимеда.

Столкновениес другими культурами и верованиями способствовало формированию философии какдеятельности, стимулирующей функционирование культурных ценностей, поскольку,по выражению А. Швейцера, «для общества, как и для индивида, жизнь. безмировоззрения представляет собой патологическое нарушение внешнего чувстваориентирования». Необходимость обоснования догм Корана расколола богословов(мутакаллимов) на ортодоксов-ашаритов и на мутазилитов, стоявших за свободноетолкование религиозных догм. Ко второму направлению примыкали философы.

Сточки зрения ортодоксов, термины «философ», «последователь Аристотеля» и«еретик», «безбожник» были абсолютно тождественны. До возникновения антагонизмамежду ашаритами и собственно «философами» внутри самого ислама возникалисерьезные расхождения по принципиальным вопросам, в том числе по вопросу опредопределении. Джабриты занимали крайне фаталистические позиции. Напротив,кадариты наделяли человека свободой воли и ответственностью за свои поступки.Высвобождение философии из-под эгиды теологии, начатое ал-Кинди, былопродолжено ал-Фараби, который считал, что в «священных текстах» естьэзотерический смысл, который требует расшифровки и аллегорического толкования.

Математическиеи астрономические знания народы мусульманского Востока в той или иной мерезаимствовали у индийцев. Самым ранним трактатом, переведенным с индийского каарабский, был астрономический труд «Сиддханта» Брах-магупты. Во временаправления ал-Мансура в Багдад были завезены два важных научных трактата, одинпо астрономии, другой. по математике. Последний был использован ал-Хориз-ки впервом в своем роде тексте по алгебре, в котором фигурируют цифры, получившиевпоследствии названия арабских. В алгебраическом трактате ал-Хоризмипрослеживается вавилонское и сирийское влияние. Астрономические таблицыиндийцев также послужили материалом для упоминавшихся уже разработокал-Хоризми.

Значительноменьшим было влияние индийской философии, хотя, например, в учении ар-Разиконцепция пяти принципов и атомизм роднят его с учением ньяя-вайшешики. Атомизмстал в целом знаменем мусульманских теологов в борьбе против аристотелизма.Отличие этой формы атомизма от древнегреческой косвенно свидетельствует впользу ее восприятия именно из индийских источников. Смысл этой концепциисводится к тому, что атомистическое строение времени, пространства и материиявляется основанием преходящей природы вещей и возможности уничтожения мира.Ал-Ашари (873—935) построил свое учение именно на таких предпосылках. Авторыортодоксально-теологических трактатов, упоминая «барахима» (т. е. брахманов) иназвание еще одной малоизвестной секты, четко противопоставляют свою позициюскептицизму и рационализму, защищая права откровения и сверхчувственногознания.

Чтокасается вклада сирийцев, то, как уже говорилось, арабский мир был обязан иммногим по части ознакомления с произведениями античности. Но есть и другаясторона, которую нельзя сбросить со счета. Сирийцы были носителями древнихтрадиций семитских народов и в значительных масштабах способствовали переносуна Арабский Восток христианства.

Таковабыла общая духовная атмосфера, в которой формировалось мировоззрение ал-Фараби.

Предшественникамиал-Фараби в области математики и астрономии были ал-Хоризми, и ал-Фаргани(изучением трудов последнего занимался отец Маймонида, на него прямо ссылаетсяКоперник). В руководимой ал-Хоризми обсерватории рассматривались те жепроблемы, которые поставил в свое время Клавдий Птолемей:  продолжительностьсолнечного года, равноденствие, наклонение эклиптики. Он исследовал целыеразделы из работ Ге-рона Александрийского. Изумительно точно была измерена имдлина земного градуса.

Непосредственнымпредшественником ал-Фараби! в философии был ал-Кинди. В своих многочисленныхработах он охватил исследованиями медицину, философию, математику, в особенностиоптику и теорию музыки (которую он включал в состав математики), астрономию,дал в трактате «О количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо дляусвоения философии» классификацию наук, предвосхищающую концепцию ал-Фараби.Ал-Кинди стремился опираться на причинностное объяснение мира, рассматриваябога как «отдаленную причину». Придавая высокое значение страсти к познанию, онвыступал против теологов со свойственной им «грязной завистью»: «… Воистину нетверы у того, кто противится приобретению знания об истинной природе вещей и ктоназывает приобретение такого знания неверием».

Когдамы говорим о расцвете. культуры народов Ближнего Востока, Средней Азии иКазахстана, начавшемся с эпохи ал-Фараби, нельзя не упомянуть и мощноголитературного движения, которое питалось корнями народного искусства. Нельзя непризнать справедливости мысли Ф. А. Ланге, признающего, что материалистическомупониманию природы могло способствовать эстетическое воззрение на природу.

Основные исходные принципы

Ал-Фарабистремился создать синтетическую картину мира, охватывающую космос, человека,его разум и находящую выход к существенным для человеческого бытия реалиям.Имея в виду это обстоятельство, и мы начнем анализ его мировоззрения сизложения основных исходных принципов, которые связаны у него с общейконцепцией строения Вселенной.

Перваябросающаяся в глаза черта этой концепции—описание бытия в иерархическомпорядке. Конечно, при определенном желании и особенно при натяжках можноувидеть в 2том намек на, эволюционное развитие и концепцию структурных уровнейматерии. Но тогда следовало бы подробнее и обстоятельнее это доказать. Пока жемы хотели бы подчеркнуть специфичность этой иерархии, заключающей в себе нечтобольшее, чем качественная, а тем более количественная несводимостьвысокоорганизованных структур к более низкоорганизованным. Между ступенямииерархии есть связь, но гораздо важнее принципиальное различие между ними.Между прочим, последовательно согласовать эти два момента с точки зренияэманационной теории (и в том ее варианте, который развивается ал-Фарвби) неудается.

Бытиепервого порядка с точки зрения религии ислама — господь бог, Аллах. Ал-Фарабистоит на плечах предшествующих опровержений антропоморфного изображения бога,он лишает его всяких личностных моментов. У него бог—перво-двигатель,первопричина, первичное бытие. Для всей иерархии ал-Фараби характерен духценностного подхода. Самые высшие, превосходные степени совершенства могут бытьотнесены только к первичному бытию — или, как образно говорит И. Мадкур, он внеконкурса.

Оценочныеквалификации («что лучше по природе») и иерархичность восходят к «Тимею»Платона и аристотелевским взглядам на строение мира. На их основе складываетсяи упрочивается геоцентрическая картина мира: в центре—неподвижная земля, вокругнее вращается восемь сфер. Опираясь на Птолемея, ал-Фараби добавляет девятую,беззвездную сферу, которую он помещает выше сферы неподвижных звезд. УАристотеля нет полной ясности в вопросе о том, как относится перводвигатель квечно движущимся сферам. Иногда он допускает наличие неподвижных двигателей усамих сфер. Это согласуется с представлением о наличии у небесных тел своейдуши. Но картина движения небесных тел теряет при этом единство, посколькучисло разумов и душ сфер помимо первого двигателя достигает 55.

Сложнуюи запутанную аристотелевскую картину движения сфер ал-Фараби значительноупрощает, сокращая количество разумов и четко определяя субординацию разума идуши каждого уровня. Души осуществляют непосредственное воздействие, таксказать, представляя рабочий механизм приведения соответствующей сферы вдвижение, а разумы—энергетические источники, откуда души черпают свою силу. Вотличие от Аристотеля, мы видим здесь автономию каждого разума относительносвоей сферы. Побудителем движения является стремление, любовь души к разуму,причем низшее влечется к высшему, но ни в коем случае не наоборот. Бог — вышесвоих творений и потому не может испытывать к ним любовь.

«ПервыйСущий есть первопричина существования всех существ в целом. Он один свободен отнедостатков; все же прочие существа — кроме Него, — обладают хотя бы однимнедостатком или несколькими недостатками. Что касается Первого Сущего, то онсвободен от всех этих недостатков, ибо Его существование совершенно и предшествуетв бытии всему прочему, нет ничего совершеннее Его, и ничто не можетпредшествовать Ему. При этом Его существование добродетельно и совершенно всамых высших ступенях». Он само-довлеющ и ни в чем не нуждается, мудр знаниемсвоей сущности, есть Истина, Живое и Жизнь. Из Него происходит все остальное.«Первый Сущий и, это то, из чего возникает бытие… Бытие же Первого Сущего естькак бы истечение бытия в бытие других вещей, а бытие всего прочего истекает избытия его самого». «… Он не существует ради чего другого и другое не существуетпомимо Него, чтобы явиться целью Его бытия, ибо в таком случае Егосуществование будет иметь внешнюю причину, и Он более не будет Первопричиной…Напротив, Первый Сущий существует ради самого себя, а другие бытия существуют вНем, следовательно, относятся к Его субстанции к к Его бытию».

Всоответствии со своей собственной сущностью Он существует сам через себя, ненуждаясь ни в чьем посредстве. Это первичность его бытия. Рассматривая первоебытие с точки зрения причин, мы схватываем необходимую его сущность.

Познаваясамого себя, этот разум признает, что он—сущность, существование которойнераздельно с сущностью.

Актсамопознания приводит к появлению множественности. Бытие второго порядкапроизводится следующим образом:  первопричина, познавая свое первичное бытие,порождает первый разум; познавая свою необходимую сущность, порождает душу;познавая свою возможность, производит первичную сферу. Таким образом, второй«круг» в иерархии бытия триадичен. Это относится ко всем последующим ступеням.Из этого логически следует, что первый разум, познавая самого себя, производитвторой разум, познавая душу и первичную сферу— сферу неподвижных звезд и душуэтой сферы и т. д. «От Первопричины исходит бытие Второго, которое такжеявляется субстанцией абсолютно нетелесной и которое не находится в материи. Оноумопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину, и то, что оноумопостигает из своей сущности, является только его сущностью и ничем иным.Поскольку оно умопостигает нечто из Первопричины, из него с необходимостьювытекает бытие Третьего. Поскольку оно субстанционально заключено в своюсущность, из него с необходимостью вытекает бытие Первого Неба. Третье также ненаходится в материи; оно является интеллектом благодаря своей субстанции; оноумапостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку оносубстанционально заключено в собственной сущности, из него с необходимостьювытекает бытие сферы неподвижных звезд. Так как оно кое-что умопостигает изПервопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Четвертого.

Последнеетакже не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигаетПервопричину. Поскольку  оно субстанционально заключено в свою собственнуюсущность, из него с необходимостью вытекает бытие сферы Сатурна. А так как оноумопостигает нечто из Первого, из него с необходимостью вытекает бытие Пятого.Это Пятое также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность иумопостигает Первопричину». К пятой ступени относится сфера Юпитера, к шестой —Марса, к седьмой — Солнца, к восьмой — Венеры, к девятой—Меркурия, кдесятой—Луны. О каждом из небесных тел он говорит следующее: «Оно имеет лучшее•очертание — сферическое. Оно обладает лучшими видимыми дачествами, а это—свет:потому, что некоторые из его частей производят свет, — как, например, обстоитдело со звездами, s. другие являются актуально прозрачными, освещаясь полностьюсами собой и светом, заимствованным у звезд. Наконец, оно имеет самое лучшеедвижение, которое есть, —движение круговое».

Бытиянебесных тел заканчиваются на сфере Луны. Десятый разум относится к подлунномумиру и имеет другое название: «деятельный разум». Получается одиннадцатьступеней бытия, десять разумов (ал-Фариби говорит иногда об одиннадцатомразуме, подразумевая под первым разумом разум, присущий. первопричине).

Онявляется последним разумом, замыкающим в самом низу иерархию небесного,непреходящего мира; ему соответствует подлинный мир с его материальнымсубстратом, формами и четырьмя элементами. Это мир изменения, возникновения куничтожения, которому предшествует непорочный божественный мир.

Каждыйиз разумов умопостигаем в действительности. Причем «нижним чинам» иерархииприходится познавать не только свой принцип, но и сущность вышестоящих разумов.Ал-Газали считал слабым пунктом теории эманации признание того, что образыбога, его воплощения могут иметь более обширные познания, чем он сам. Сравниваяпознания небесных душ, более близких по иерархии к богу, с человеческим,ал-Фараби замечает: «Что касается большинства умопостигаемых человекомсущностей в материальных предметах, то небесные души их не умопостигают: онислишком возвышены, чтобы постигать расположенное ниже их».

Метафизически-теологическаяконцепция мира благодаря интерпретации разумов как двигателей сфер превращаетсяв. космологию и астрономию. Космология—наиболее слабая сторона философииал-Фараби, а вместе с тем и наиболее пропитанная мистикой. Но лишь в рамкахэтой космологии, представляющей преобразованное учение Плотина об эманации, иразвивается учение о «подлунном мире», где элементы материализма выступаютвесьма явственно. Силы, разделяющие с единым богом господство над миром,напоминают чем-то богов древнегреческой мифологии, от которых вполне неотказались ни Платон, ни Аристотель, ни неоплатоники. Тем самым вкладываетсяэлемент политеизма, несовместимый с догматикой ислама.

Нов целом И. Мадкур рассматривает позицию ал-Фараби как монистическую, близкую кпантеизму Спинозы, хотя и стремится тщательно отделить материалистическийпантеизм, который он приписывает стоикам, от мистического пантеизма, который онприписывает Плотину и Спинозе. Он отделяет бытие бога как первичной субстанцииот субстанции Аристотеля и прямо ссылается на «Этику» Спинозы, согласнокоторому субстанция есть то, что есть в себе и постигается собой. Все другиебытия имеют источником единое подлинное существование и являютсяумопостигающими началами как проявления его знания и мышления.

Разумы,т. е. идеальные принципы, порождают Вселенную и образуют ее идеальный характер.Но в отличие—можно даже сказать: в противовес — от Плотина ал-Фараби отводит всвоей картине строения мира значительное место материи. Он также признаетреальное бытие подлунного мира и его единство (в процессе эманации) с небесныммиром. Деятельный разум, обозначающий границу между неизменным и изменяющимсямиром, занимает вовсе не десятистепенное место в системе ал-Фараби с точкизрения его идейного удельного веса. Выход ко всем проблемам, кроме астрономии,связан именно с подлунным миром; здесь научная мысль обретает определенныепредметные области своего изучения. Собственно, здесь заново решаются проблемыструктуры реальности, к которым реалии сверхчувственного мира имеюткасательство, но не прямое. В этом, уже нашем мире есть реальные. вещи,состоящие из двух компонентов: материи и формы. Первичная материя являетсяосновой четырех элементов, разнообразные сочетания которых и образуют подлунныймир. Материя как пассивный субстрат должна приобретать формы, исходящие издеятельного разума. Другие разумы определенным образом участвуют в сочетанииэлементов и соединении материи с формой. Понятие «формы» очень сложное, оноведет свое происхождение от платоновской идеи как общего понятия. В то же времяоно совпадает с аристотелевским пониманием формы как общей природы классавещей, их сущности. Весьма своеобразным и материалистическим является положениеал-Фараби об органическом единстве формы и материи. «Форма не может иметь нисубстанции, ни бытия—без материи». « Энгельс справедливо, заметил, что всредневековье в противовес религиозной ортодоксии, основной вопрос философии;принял форму вопроса о том, создан ли мир богом/или он существует от века Ответна вопрос о безначальности мира отделял философию от теологии, еретиков отортодоксов. А философами признавались сторонники Аристотеля, который в традицииарабской мысли и был олицетворением философии. Сам Аристотель считал тезис обезначальности мира собственным достижением. Возвысивший восточный.перипатетизм до системы, ал-Фараби был назван «Вторым учителем». Согласносообщению Маймоиида, имелся трактат, в котором ал-Фараби критиковал Галена заего сомнения по поводу разрешимости вопроса о вечности или сотворенности мира ивысказывался в том. смысле, что его разум никак не может принять утвержденийпророка об акте творения. Именно эти откровенные высказывания навлекли на неготравлю и недоверие со стороны ортодоксов. Здесь выявилась трудность совмещениятезиса о безначальности мира вследствие вечности материи и формы как конечныхпричин всякого возникновения и уничтожения (аристотелевские положения, развитыеим в «Метафизике») и тезиса о том, что мир является творением бога. Он решает(или, можно сказать, обходит) эту проблему так: мир по своей сущности,зависимости от творческого акта бога является вторичным, но не во времени.Движение — в полном соответствии с Аристотелем—он считает переходом отпотен-пии к действительности, вечным, не созданным. Время, подобно движению,вечно, причем в определении времени ал-Фара-би расходится с Аристотелем, считаяего характеристикой движения.

Следовательно,именно аристотелевское учение о возможности и действительности было дляал-Фараби предпосылкой тезиса о безначальности мира, так как всякий актвозникновения предполагает (во времени) существование возможности. «Это абсурд,что возникновение Вселенной имеет начало во времени. Верно только то, что онаявляется творением самого Создателя (да возвеличится величие Его!) путем толчкавне г. ремени, которое рождается от движения Вселенной».

Внадлунном мире ал-Фараби считает естественной иерархию, идущую сверху вниз. Вподлунном мире он идет обратным путем — от низшего к высшему. Наименеесовершенной является первичная материя, затем последовательно поднимаются поступеням совершенства четыре элемента: «минералы, растения, животные, лишенныеразума, и, наконец, разумное животное, которое никто не превосходит».

Прирассмотрении первого сущего и вытекающих из него идеальных — бытии в качествеих характерной черты ал-Фараби отмечает отсутствие в них противоположностей,способных нарушить их незыблемость. Иначе обстоит дело с природными делами. Ихсубстрат способен (принять в себя определенную форму и ее противоположность содинаковым успехом. Прячем ь зависимости от степени сложности предмета, взависимости от того, являются ли «смеси» элементов менее сложными или болеесложными, находится степень остроты противоречия. «Бытие, возникшее измалосложной смеси, содержит в себе незначительные противоречия и уменьшенные ислабые силы».

Инаоборот, «чем сложнее бытия, чем больше они содержат в себе противоположностейи составных частей последних, тем острее противоположность сложных предметов итем могущественнее силы возможности противоположностей и тем больше силывоздействуют одни на другие. Так как те бытия, которые сложнее, составлены изнеоднородных частей, ничто не препятствует тому, чтобы они содержали какую-топротивоположность» «. Менее сложные или более однородные тела различаютсятолько под воздействием внешних сил. Так, камень и песок — как предметыоднородные — разлагаются только через воздействие внешних предметов. Говоря оборганическом процессе, в частности о питают, ал-Фараби фиксирует его коренноеотличие от предшествующего жизни типа связи. В отличие от неорганических телтела органические, т. е. растения и животные, «разлагаются также и внутреннимипротивоположностями; вот почему, если одно из этих тел проникает в бытие, егоформа продолжает существовать некоторое время благодаря постоянномувосстанавливанию им того, что разлагается в теле. Это происходит только длятого, чтобы заменить то, что разлагается, но ничто не может заменить то, «изчего составлено его тело, ни объединиться с этим телом, не лишив егособственной формы и не охватив этим же самым данное тело. Это называетсяпитаться».

Рассматриваячеловека. как высшее звено развития в подлунном мире, ал-Фараби выделяетосновные «силы» его души:  питающую, ощущающую, силу воображения, мыслящую,стремящуюся. В связи с этим он развивает представления об анатомии, физиологиии психологии человека. Пристальное внимание он проявляет к тому, что мы назвалибы по-современному генетикой человека. Он различает организмы, размножающиесябесполым и половым путем. По отношению к различию мужчины и женщины онзаявляет, что, помимо «половых сил», все прочие органы и душевные силы у нихобщие. «Между тем это не препятствует встретить мужчин, свойства которых похожина свойства женщин, и женщин, свойства которых похожи на свойства мужчин». Ногораздо интереснее отметить, что принципиально в смысле способности к развитиюон считает мужчину и женщину одинаковыми, но не различает их в том, «чтокасается силы чувственной, воображения и интеллекта».

Преклонениеал-Фараби перед разумом настолько велико, что он делает его венцом мировойгармонии. Для уяснения же трактовки или конкретно деятельного разума лучшевсего обратиться к его трактату, посвященному различным значениям слова«интеллект» и являющемуся подлинным гимном разуму, наиболее четким и яркимпроизведением на эту тему, пожалуй, во всей средневековой философскойлитературе.

Бог,или первопричина,—не только всепорождающая причина, но и подлинное тождествобытия и мышления, ибо начало постижения им сущего означает и начало бытия этогосущего. Выше мы говорили о концепции Аристотеля, выделявшего два вида разума:страдательный л деятельный. Первый является характеристикой способностииндивида. Второй включает в себя характеристику перводвигателя, закономерностейвещей и общечеловеческого разума. Основываясь на более четкой позицииАлександра Афродизийского по этому вопросу, ал-Фараби проводит более детальноеразграничение, выделяя четыре вида разума: «в возможности», «вдействительности», «приобретенный» и «деятельный». Последний представляет посути дела гипостазированный, объективированный общечеловеческий разум. Это —представитель разума Бога на земле. Сложнее обстоит дело с определением «разумав возможности».

Состороны субъекта разум возможен как еще не реализовавшая себя способностьпостигать, уподобиться всему сущему. Разум в возможности, по ал-Фараби, — этонекая часть души или нечто, сущность чего способна или готова абстрагироватьсущности и формы существующих предметов от материи, с тем чтобы сделать ихсвоими формами. Но материальные формы как таковые не отделяются от той материи,с которой связано их существова we., — они лишь становятся формами разума ввозможности. И формы, абстрагированные от материи и ставшие формами разума ввозможности, суть умопостигаемые сущности. Разум в возможности есть, такимобразом, как бы субстрат, в котором реализуются формы. Так, если представитьсебе воск, на котором сделан отпечаток таким образом, что формы этого отпечаткабудут пронизывать не только поверхность, но и глубину воска, и эта форманастолько охватывает всю материю, что она как: бы превращается в эту форму, тотогда, говорит Абу Наср, можно приблизиться к постижению того, как образовалисьформы вещей в разуме, ибо последний является как бы субстратом этих форм, ноотличается от телесной материи, которая воспринимает контуры вещей, но не ихсущностное содержание. Но диалектика состоит в том, что разум возможен и состороны объекта, поскольку предмет способен мыслиться, умопостигается, являетсяумопостигаемым в возможности. Умопостигаемые сущности в возможности, прежде чемстать умопостигаемыми в действительности, представляли собой материальныеформы, находящиеся вне души, когда они обретаются как умопостигаемые вдействительности, то их бытие становится не таким, каким оно было вматериальных формах. Им не присуще бытие в себе, когда они становятсяумопостигаемыми сущностями в действительности.

Осуществлениеакта познания ведет к тому, что разум в возможности становится разумом вдействительности. Это означает: 1) реализацию способности индивида познаватьмир;

2)превращение умопостигаемого в постигнутое умом. Пока он разум не приобрел формысуществующих вещей, он является разумом в возможности, но коль скоро эти формыв нем реализовались так, как мы это показали выше, он становится разумом вдействительности. Если в этом разуме реализуются умопостигаемые сущности,абстрагированные от материи, то они становятся умопостигаемыми сущностями вдействительности, тогда как, прежде чем абстрагироваться от материи, они былитолько умопостигаемыми в возможности, а отрешившись от нее, сталиумопостигаемыми сущностями в действительности и формами сущности (разума).Итак, эта сущность превратилась в разум в действительности благодаряумопостигаемым сущностям в действительности. Следовательно, умопостигаемыесущности и разум в действительности суть одно и то же. Наше выражение, такимобразом, означает: эта мыслящая сущность есть не что иное, как то, во чтопревратились умопостигаемые сущности, став ее формами, ибо и она сама сталаэтими формами. «А рассуждать о том, что же от и в нас является актуальныминтеллектом, это то же самое, что рассуждать о тех же нематериальных формах,которые никогда и не имели субстанций. И так же, как мы говорим, что актуальныйинтеллект существует в нас, точно так же об этих формах следует говорить, чтоони существуют в мире».

Приобретенныйразум—это «разум в действительности, существующий в нас», разум,рассматриваемый со стороны субъекта как реализация его способности превращатьформы внешних предметов в собственные формы. В нем умопостигаемые сущностипревращаются в формы разума. Деятельный разум опосредствует «разум» субъекта иобъекта, формы вещей и разум субъекта, подобно тому как солнце опосредствуетотношения между способностью глаза видеть и созерцаемым предметом. Благодарясолнцу глаз становится видящим, а предмет видимым, выделенным из темнотыцветным предметом. «И так же, как солнце, осветив глаз лучами, сделало егодействительно видящим и благодаря этому возможное видимое стало действительновидимым, точно так же деятельный разум превращает разум в возможности в разум вдействительности и по той же причине умопостигаемые становятся умопостигаемымив действительности». Человек приобретает разум благодаря приобщенности кдеятельному разуму. «Этот разум в некотором роде является разумом вдействительности и весьма близок к приобретенному разуму. Это он превращает разумв возможности в разум в действительности и он же претворяет умопостигаемые ввозможности в соответствующие умопостигаемые в действительности».

Однакобытие форм в деятельном разуме иное, чем их бытие в разуме в действительности.«А это значит, что то, что есть низшее в актуальном интеллекте, частоупорядочивается и становится впереди высшего, прежде чем мы постепенноподнимемся к предметам самого совершенного бытия, хотя нередко они могутоказаться предметами самого несовершенного бытия, как явствует из книги«Доказательство».

Ипоскольку мы идем от известного к неизвестному, а совершенное бытие в себеявляется наименее для нас известным, иначе говоря, наше знание о нем самоемалое, — то необходимо, чтобы порядок существующих в актуальном интеллекте вещейбыл противоположен тому порядку, который установлен в интеллекте деятельном длятех же вещей. Дея-дельный интеллект сначала постигает. самые совершенные изсуществующих вещей».

Подлунныймир, подверженный процессу возникновения и уничтожения, ал-Фараби наделяетступенями совершенства: его высшей ступенью является приобретенный разум,сущность которого включает в себя понятийный мир действительности, а самойнизшей ступенью является первоматерия, которая под воздействием деятельногоразума приобретает те или иные формы. Восходящие через ряд ступеней формыдостигают ступени приобретенного разума. Происходит как бы двустороннийпроцесс: сначала деятельный разум «посылает» формы вниз, чтобы сделатьумопостигаемые сущности действительными, затем эти формы, получив актуализацию,начинают восходить с возрастающей степенью совершенства: камни, растения,животные неразумные и разумные. Разумное животное — это человек, носительприобретенного разума.

Изконцепции деятельного разума вытекает смертность индивидуального разума. Но вэтом вопросе строго однозначной позиции у ал-Фараби нет. Точка зрениябессмертия индивидуальной души квалифицируется им как «басня». Помимо этого,считает ал-Фараби, данная точка зрения выполняет определенную служебную роль вжизненной борьбе, поскольку под видом утешения культивирует смирение. В жизнилюди добиваются своих целей как путем открытой борьбы, так и с помощьюхитростей и уловок. Тезис о воздаянии за смирение — является самым настоящимобманом, которым пользуются наиболее расчетливые и бессовестные люди. Именноони с наибольшим тщанием лицемерно принимают этот тезис, демагогическиприкрывают свои цели, добиваясь реальных выгод и прибавляя к ним моральныйкапитал, поскольку их считают правдивыми, мудрыми, почитают и возвеличивают.«Что касается смирения, то оно заключается в признании того, что некое божествоправит миром и что духовные лица руководят и управляют всеми такими действиями,как теми, что служат прославлению божества молитвами, восхвалением иосвящением; если человек исполняет эти обряды и отказывается от многих благ,являющихся предметом желания в этой ЖИЗНИ, u если он твердо придерживаетсявсего этого, то ему возместят за все это и воздадут великими благами, коих ондостигнет после смерти. Если же он не придерживается ни одного из этих обрядови пользуется благами в течение своей дольней жизни, он будет наказан за этопосле своей смерти великими бедами, кои настигнут его в потусторонней жизни.Все это — хитрости и козни против одной группы u в пользу другой. Все это—хитростии ловушки, которые использует тот, кто не способен бороться за эти благаоткрыто и честно, козни, к которым прибегает тот, кто не имеет силы захватитьэти блага собственными руками и силой своего оружия, без притворства и чужойпомощи, чтобы запугать других и вынудить их оставить все эти блага илинекоторые из них, дабы ими овладели другие; так поступает тот, кто бессиленбороться за то, чтобы захватить и отвоевать их для себя».

Ал-Фарабине мог не видеть страшной силы религии, но все-таки он явно преувеличивает рольсознательного обмана, вовсе не замечая обусловливающих существование религииматериальных корней. «… Того, кто придерживается этих обрядов, будут приниматьза пренебрегающего земными благами; о нем будут думать хорошо и на него будут полагаться.Его не будут ни опасаться, ни остерегаться, ни подозревать в чем-либо. Напротивтого — он скроет свои замыслы и поведение свое будет расписывать какбожественное».

Нок «принимающим смирение», согласно ал-Фараби, кроме расчетливых обманщиков относятсятакже поддавшиеся обману, введенные в заблуждение и искренне верующие люди.Тот, кто без всяких задних мыслей совершает обряды и отказывается от всехмирских благ, в глазах официального общественного мнения представляетсякаким-то чудаком, заслуживающим осмеяния и осуждения (не сказался ли в этомсуждении его собственный опыт аскетической жизни?). «Однако многие будут внасмешку высказывать ему похвалы, другие окажут ему поддержку в своихсобственных интересах, дабы он не оспаривал каких-либо благ, но оставил бы их,чтобы последние были в обилии для них и для других. Третьи будут хвалить егоповедение и образ действий из страха, чтобы люди, не признающие это поведение,не лишили бы их того, чем они владеют. Четвертые будут хвалить и считать его счастливчикомтолько потому, что сами заблуждаются так же, как и он».

Ал-Фарабивыступает против пифагорейского представления о перевоплощении души иутверждает, что она не может существовать раньше тела. Весьма своеобразна егомысль о том, что бессмертны души добродетельных и сведущих людей, тогда какдуши людей невежественных смертны. Это разграничение заставляет усомниться втом, насколько ортодоксально он верил в бессмертие души. Не состоит ли оно(бессмертие) в том, что человек сохраняется в памяти других людей благодарясвоим творениям, как впоследствии говорил Л. Фейербах?

Разумне прирожден человеку. Он является частью души, которая формируетсяприжизненно, в меру приобщения к безличному, космическому разуму. Последнийвечен, индивид преходящ, смертей. В то же время ал-Фараби довольно часто прямовысказывается в поддержку тезиса о бессмертии души и подробно расписывает, чтоожидает души разных людей на «том свете». Идет ли здесь речь о простомтактическом приеме, обращении к «широкой публике» с ^назидательными целями или,наконец, о собственном мировоззренческом колебании— судить трудно. Приведем двафрагмента из одного трактата для демонстрации всего сказанного выше. «Когдаодно поколение людей умирает, их тела уничтожаются, души их освобождаются и достигаютсчастья, на смену им приходят другие люди, которые занимают их место в городе,и если эти люди делают то же, что их предшественники, то тогда их души такжеосвобождаются, и после гибели своих тел они достигают тех же ступеней, что и ихпредшественники из прежнего поколения, располагаясь по соседству с ними в томсмысле, в котором существует соседство в нетелесных вещах, и эти душисоединяются с подобными себе душами людей одного поколения.

Чемболее умножаются подобные между собой отрешенные от материи души, соединяясьдруг с другом, тем большей силы наслаждения достигает каждая из них. По меретого как к ним присоединяются последующие души, их наслаждение возрастает отвстречи с душами предшествующими, а наслаждение предшествующих возрастает отсоединения с последующими, ибо каждая из них, умопостигая свою сущность,умопостигает также многократно сущности душ ей подобных и то, что в нихпостигается, возрастает при соединении в будущем с душами последующих, инаслаждение каждой из них с течением времени беспредельно возрастает. Так жеточно обстояло дело с каждым из поколений. В этом подлинное высшее счастье,являющееся целью деятельного разума» Насчет того, где человек находит счастье,в этой или потусторонней жизни, мы поговорим ниже особо. Пока же можно четкофиксировать определенную позицию относительно «мертвых душ», или, вернее, душумерших. Душа бессмертна. Души добродетельных, соединяясь, ведут к увеличениюколлективного и индивидуального наслаждения. Значит, души злых будут вечномучиться и беспредельно будет расти их страдание? Есть и такой вариант. Но естьдля злых и другая участь. «Их души остаются связанными с материей и недостигают того совершенства, посредством которого они отрешаются от материи,так что они гибнут, как только гибнет материя».

Разумдля Абу Насра — самое высшее и специфическое благо человека. Разум кактеоретическая способность культивируется теоретической философией, охватывающейестествознание, математику и метафизику. «Поскольку мы достигаем счастья толькотогда, когда нам присуще прекрасное, а прекрасное присуще нам только благодаряискусству философии, то из этого необходимо следует, что именно благодаряфилософии мы достигаем счастья».

Вчем же, согласно ал-Фараби, заключается сущность религиозных представлений, ихотличие от философских знаний? «Начала существующих вещей и их ступени,счастье, руководство добродетельными городами, — пишет он, — все это человекможет либо мыслить в понятиях и умопостигать, либо воображать. Человек мыслитих в понятиях, когда они запечатлеваются в его душе в том виде, в каком ояисуществуют в действительности; он воображает их, если в его душезапечатлеваются их образы, подобие и подражательные представления».

Онприводит такое сравнение: 1) видение предмета таким, каков он в действительности;2) видение его отражения (в воде, зеркале); 3) видение отражения не самогопредмета, а его изображения (например, отражение в зеркале портрета человека).Значит, мы можем иметь дело с самой реальностью или каким-то ее суррогатом ввиде подобия или «подражательного образа». «Большинство людей по природе и понавыку лишено способности понимать и мыслить это в понятиях. Им следуетпредставить в воображении начала существующих вещей, их ступени, деятельныйразум и первое руководство через образы, которые подражают всему этому; Понятияперечисленных вещей и сами они едины и неизменны, тогда как образы, которыеподражают им, многоразличны, и так же, как это имеет место с видимымипредметами, имеющими более близкое, а частью более отдаленное сходство с тем,чему подражают. Так, отражение человека, наблюдаемое в воде, более близко кдействительному человеку, чем отражение его изображения, наблюдаемое в воде.Поэтому одна группа или один народ может представлять эти вещи в подражательныхобразах иными, чем другая группа или другой народ. Вот почему различныедобродетельные народы и добродетельные города могут иметь различные религии,хотя все они верят в одно и то же счастье.

Религия— это отображения (перечисленных вещей или отображения их образов в душах людей.Поскольку широкой публике трудно постичь эти вещи и то, как они существуют вдействительности, постольку ее стремятся обучать этому другими способами, аименно посредством подражательных образов».

«Те,кто верит в счастье, представленное в понятиях, и воспринимает начала какнечто, представленное в понятии, — это мудрецы; а те, у кого эти вещисуществуют в душах, как представленные в воображении, кто принимает их и веритв них в том же (воображаемом виде, — это верующие».

«Другиеже, — когда их религия является для них истинной, — не сомневаются в ееистинности и считают нужным отстаивать ее перед другими, совершенствовать ее,устранять в ней сомнение и защищать ее любыми средствами от противников. Импозволено применять ложь, обман, клевету и упорство…»

Деятельныйразум «правит» подлунным миром. Но надлунный мир, небесные сферы тоже влияют наземные явления. Жизнь на земле включена в космический оборот, а не изъята изнего. «Сначала от небесных тел и их различных движений образуются элементы,затем — минеральные тела, потом — растения, далее — неразумные животные, затем— разумные животные, и посредством многих, неисчислимых сил образуются индивидыкаждого вида. Эти силы, которые присущи каждому виду, предназначаются для того,чтобы создавать и сохранять бытие индивидов». Небесные тела могут содействоватьили препятствовать воздействию земных тел друг на друга. Так, солнце оказываетвлияние на климат и зависящие от него природные процессы. Что касаетсячеловека, то небесные тела оказывают влияние только на разнообразие окружающихего естественных предметов, на среду обитания, все остальные совершенства — отдеятельного разума. «Это различие (среды обитания.— Б. Г. и А. К.} связано впервую очередь с различием в положении над этими частями земли частей первойсферы, а затем — с различием в положении над ними неподвижных светил, далее—сразличием положений относительно их наклонных сфер. С различием частей землисвязано различие испарений, которые поднимаются от земли, и каждое изиспарений, возникающих из земли, подобно этой земле. С различием испаренийсвязано различие воздуха и различие вод. Далее, говорят, что вода в каждомрайоне земли возникает от испарений, находящихся под землей этого района… Втаком порядке следует различие сфер неподвижных планет, различие в первойсфере, различие положений наклонных сфер, различие воздуха, различие вод,различие растений, различие видов неразумных животных, различие в питаниинародов. Различие в питании их связано с различием скота и посевов, которымиживут люди из поколения в поколение. За этим следует различие нравов и различиеестественных свойств характера. Точно так же различие частей неба, находящихсяв зените у тех или иных народов, является причиной различия нравов и свойствхарактера… Что же касается остальных совершенств, то небесным телам: не присущепредоставлять их, это возможно только для деятельного разума. Но деятельныйразум может предоставить остальные совершенства только человеческому роду… Онпрежде всего наделяет человека силой и началом, благодаря которым он стремитсяили может стремиться самостоятельно ко всем остальным совершенствам».

Попыткиустановления связи между преобразованием материи и закономерностями движениянебесных сфер еще до ал-Фараби привели к соединению астрономии с алхимией иастрологией, к попыткам предсказывания событий нашей жизни по наблюдаемомудвижению небесных тел. Он негативно относился к этому модному настроению умов,замечая иронически, что в наше время наблюдается слишком много «ясновидцев».Астрология должна была бы обосновать правомерность своих притязаний. Если мысделаем попытку опереться на опыт, практику, обобщения фактов реальности, тоувидим, что все эти предсказания опираются на случайные ассоциации. Еслизатмение солнца влечет смерть монарха, то почему этого не происходит, когдасолнце закрывается облаками? Если планета, имеющая кровавый цвет, возвещаетвойну, то почему этого не делают красные тела, находящиеся к нам гораздо ближе?Иногда опираются на простую последовательность событий. Астрологи сами непоследовательны,так как строят свою жизнь, не опираясь на астрологию, а ориентируясь нареальность. Что же касается чисто логической стороны дела, то для обеспечениянеобходимого заключения следует составить категорический силлогизм. Но будущеесвязано с возможностью и включает в себя элемент случайности. Относительнобудущих событий поэтому могут быть составлены лишь гипотетические силлогизмы,дающие лишь вероятность, но не достоверность. Движения же сфер сложны и нестоль нерегулярны, чтобы мы могли сделать строгие выводы из них по поводусвязанных будто бы с ними событий, которые, видимо, не являются прямымследствием небесных влияний.

Неследует, однако, восхищаться, забывая историзм, тем, что-де ал-Фараби отвергалцеликом астрологию. Поражает строго рационалистический подход к ее задачам. Онсчитает, что астрологическая программа в ее реальном виде наталкивается на рядпринципиальных трудностей и что ее не надо принимать в слишком упрощенном духе,выступая против суеверий. В этой связи мы хотели бы сослаться на О.Нейгебауэ-ра, который дает оценку астрологии в целом: «Современному ученомудревний астрологический трактат представляется сущей бессмыслицей. Но неследует забывать, что мы должны оценивать подобные учения с учетом всейокружающей их обстановки. Для греческих философов и астрономов Вселенная былавполне определенной системой из непосредственно связанных тел. Идея опредсказании влияния этих тел друг на друга в принципе не отличается отсовременной нам механической теории. И она находится в резком контрасте сидеями произвольного божественного управления или возможности влиять на событияпутем магических операций. По сравнению с религиозным, магическим и мистическимфоном основные астрологические догмы являются чистой наукой. Конечно, границымежду рациональной наукой и свободной спекуляцией быстро стирались иастрологические учения не препятствовали, а скорее содействовали развитиюсуеверий и магии. Примеры такого легкого перехода от науки к вздору нетрудноуказать и в современном нам мире».

Рационалистическийподход к астрологии доказывается и тем, как строго естественнонаучным образомал-Фараби пытается объяснить сновидения и отправления. При этом он ссылается на«силы души», темперамент и прочие реальные факторы. В состоянии снавоображающая сила «перестает обслуживать мыслящую и стремящуюся силы ивозвращается к чувственным формам, которые она находит сохраненными идействующими в ней. Она воображающая сила воздействует на эти формы, составляяодни с другими и отделяя одни от других. Помимо сохранения и сочетаниячувственных форм она воображающая сила имеет третью функцию: моделирование.Действительно: среди всех душевных сил только воображение способно моделироватьчувственные предметы, сохраняемые в нем. Она воображающая сила моделирует,стало быть, то данные пяти чувств, составляя чувственные аналоги, которые в нейсохраняются, то умопостигаемые объекты интеллек-ции, то силу питающую, то силустремящуюся; она также иногда моделирует темперамент, находящийся в теле». Тоже с известными видоизменениями относится к откровению. Когда воображениеотрывается от реальности и ее имитаций, мы имеем дело с патологией.

Существеннымисходным принципом мировоззрения ал-Фараби является детерминизм. Притом онстремится добраться до коренных начал исследуемых ими явлений.

Наотношении его к астрологии это можно продемонстрировать особенно ярко. «Еслиимеются две похожие друг на друга вещи и далее обнаруживается, что третья вещьявляется причиной одной из них, то поспешно предполагать, что она являетсяпричиной и второй вещи. Это предположение не является правильным в отношениикаждой из подобных вещей, так как сходство явлений может быть случайнымсовпадением, а может быть и совпадением по существу». Объяснение причинысобытия связано с принципиальным определением того, является та или иная связьнеобходимой, просто возможной или невозможной. Грубой ошибкой является смешениевозможного с неизвестным, с тем, что еще не познано. Наука выявляет и сферуневозможного, которое ни в коем случае нельзя идентифицировать с неизвестным.Относительно неизвестного надо предполагать, что при изучении его мы в конечномсчете сможем найти его причины. Нельзя на основании аналогии с правилами,относящимися к определенной сфере явлений, делать вывод о причинах другой сферыявлений. Причины могут быть близкими и отдаленными. Но даже отдаленные причиныпостижимы. «… Например, когда Луна находится в состоянии полнолуния и проходитнад морем, вызывая его приливы и отливы, и тем орошается земля, и выращиваютсяпастбища, и пасутся на нем животные, которые жиреют, а человек извлекает пользуот этого и обогащается и тому подобное». «Однако тот, кто утверждает, что он,якобы, находит путь к знанию о времени, образе, месте смерти, как, например,путем хорошего или дурного предположения, или произведения исчисления, илисвязью между телами или явлениями, не следуя путем, который я упомянул, то онпретендует на то, что совершенно не подчиняется здравому смыслу».

Связатьможно что угодно с чем угодно. Ал-Фараби не только констатирует возможность превращенияпринципа всеобщей связи в «принцип взаимоперепутанности», но и раскрываетмотивы такого подхода. «Явления мира и состояния человека в нем многочисленны иразличны: среди них—добрые и злые, любимые и ненавистные, красивые и дурные,полезные и вредные. Любой, кто противопоставил бы множеству своих действииразличные явления мира, например, движения животных, или голоса птиц, иличленораздельную речь, или изготовленные драгоценные камни, или пущенные стрелы,упомянутые названия или движения, как-то: движения каких-то звезд и другиеподобные явления, возможно, обнаружил бы, что между теми упомянутымисостояниями и явлениями, как бы они ни были многочисленны, существует связь,посредством чего они могут сравниваться. И, возможно, среди них встречаетсясовпадение имен, которое поразит размышляющего над ними, однако это непроисходит ни от необходимости, ни от обязательности, на которые должен быопираться разумный человек. Это именно случайность, к которой склоняется толькотот, в чьем разуме есть слабость: или же присущая ему, или обусловленная.Присущая—это та, которая бывает у молодого человека, лишенного опыта, то ливследствие глупости его натуры, то ли вследствие отсутствия опыта.Обусловленная слабость ума наблюдается у человека, когда его одолевают душевныепереживания, например: сильная страсть, гнев, печаль, страх, веселье и т. п.»

Вклад в науку

Втрудах ал-Фараби нет резкого разделения философии и частных наук. В данномвопросе ему свойственно то отношение к системе знания, которое сложилось в егоэпоху. Прежде чем приступить к существу дела, два замечания вводного характера.

Во-первых,ал-Фараби высоко ценит авторитет науки и занимающихся ею людей. Для науки нужнылюди чистого сердца, высоких помыслов, лишенные всякого тщеславия и мелочного себялюбия.Атмосфера научного исследования формирует j культуру человека, способность егобыть объективным и преклоняться перед истиной. Он нетерпим к тем, кто неспособен Е выполнять высокое предназначение человека науки и играет лишь ролькамня преткновения. «А наука из-за тех, кто подвизается на ее поприще, из-затого, что она оказалась несостоятельной и бесполезной для них, теряет престиж иунижается».

Во-вторых,изучение вклада ал-Фараби в естествознание и математику имеет принципиальноезначение с точки зрения опровержения тех, кто говорит об отсутствии на«Востоке» самобытного мышления, ибо развитие естествознания, по своей сутипротивоположное мистике и суеверию, — факт чрезвычайной важности.

Преждевсего, необходимо отметить тождество методологических позиций ал-Фараби иГалилея. Последний подчеркивает, что Аристотель предпочитает чувственный опытвсем рассуждениям. «… У нас в наш век есть такие новые обстоятельства, которые,в этом я нисколько не сомневаюсь, заставили бы Аристотеля, если бы он жил внаше время, переменить свое мнение». Сказанное относится и к ал-Фараби.Подчеркивая внутреннее единство человеческой культуры, О. Нейгебауэррасценивает исключительную роль астрономии, «поскольку она несет в своеммедленном, но неуклонном прогрессе корни наиболее решающего события вчеловеческой истории — создания современных точных наук. Мне кажется, чтопроследить за этой особенной ветвью истории культуры стоило наших усилий, какбы отрывочны ни были полученные результаты». Выбирая некоторые отрывки, заметим,что Галилей прямо ссылается на предшественника ал-Фараби — ал-Фаргани и на егостаршего современника — ал-Баттани. Что касается ученых позднейших времен, тоследует отметить некоторые другие факты. Так, ал-Бируни, между прочим, приводитсведения, которые показывают, что i идея эквивалентности геоцентрической игелиоцентрической систем подспудно жила на Востоке. Ал-Бируни пишет: «Крометого, вращение Земли ни в коей мере не уменьшает значения астрономии, посколькувсе явления астрономического характера так же хорошо можно объяснить этойтеорией, как и другой». Под влиянием учения ал-Фараби, Насир ад-Дин ат-Тусивыступал против сложных механизмов птолемеевой теории Луны и Меркурия. Коперникиспользовал его конструкции.

Комментарииал-Фараби к «Алмагесту» составлены на основе переработки текста Птолемея; в нихавторский текст не выделен из слов толкователя и содержание сочинения вольно ипорою сжато излагается комментатором. Комментарии к «Алмагесту» написаныал-Фараби как учебно-педагогическое сочинение, но в них имеются добавления иусовершенствования методического характера. Например, в отличие от Птолемеядвижение планет ал-Фараби по возможности изучает совместно, так как, по егомнению, у светил много общего как в астрономическом, так и в математическомотношении, и поэтому у него в девятой книге вмещено содержание девятой, десятойи одиннадцатой книг «Алмагеста». Здесь мы встречаем ряд новых добавлений ипримечаний, отражающих результаты исследований самого ал-Фараби, а такжедостижения его предшественников и современников.

Относительноположения о том, что Земля не совершает никакого поступательного движения,ал-Фараби замечает, что он в своей «Физике» дал другое доказательствоневозможности движения Земли. Он подробно останавливается на вопросах сферическойастрономии. Ал-Фараби совершенствует тригонометрический аппарат Птолемея: онвезде заменяет хорды синусами, высказывает лемму, равносильную плоской теоремесинусов, и доказывает ее для вписанного прямоугольного треугольника, дает рядразъяснений сущности действия составления отношений. Следует особо отметить,что, обобщая метод Птолемея по вычитанию одного числового отношения из Другого,ал-Фараби фактически рассматривает каждое отношение как число. В своихкомментариях он пользуется терминами «число отношения» и «число линии АВ»,которые явились важным шагом в расширении понятия числа. Эти идеи ал-Фараби вдальнейшем были успешно развиты ал-Бируни, Омаром Хайямом и другимимыслителями. Введение тригонометрических функций (линий) и расширение понятиячисла позволили Абу Насру алгебраизировать многие рассуждения Птолемея.Ал-Фараби своими наблюдениями подтверждает важное открытие, сделанное егопредшественниками, об изменении апогея Солнца, что является его заслугой втеории Солнца и показывает, что он был не только крупным теоретиком астрономии,но и превосходным практиком-наблюдателем. Однако, сам ал-Фараби считал этооткрытие заслугой астрономов обсерватории ал-Мамуна.

Комментариик «Алмагесту» сыграли важную роль в освоении и развитии учеными мусульманскогосредневековья астро-номо-математического наследия Птолемея. Свидетельством томуслужит включение в астрономический раздел энциклопедической «Книги исцеления»Ибн Сины этих комментариев ал-Фараби.

Какизложение Абу Насром содержания птолемеевского сочинения, так в особенности его«Книга приложений к „Алмагесту»», содержащая оригинальные разработки, еще неподвергались в литературе детальному анализу. По единогласному мнениюкрупнейших историков арабской науки и философии, научные труды ал-Фарабиизучены далеко не полностью, почти не изучены его физико-математические труды.

Такимобразом, ал-Фараби в системе наук большое внимание уделяетестественно-математическим наукам. Исходя из того, что в основе познаниямногообразия всего мира лежит познание чисел и величин, ал-Фараби особоезначение придает среди этих разделов арифметике и геометрии, а также искусствуправильного логического мышления. По его утверждению, эти науки «проникают вовсе науки», так как они оперируют понятиями и отношениями, абстрагированными отреальных предметов и от реально существующих взаимосвязей и взаимоотношениймежду этими предметами. Так, геометрическое тело есть, не что иное, какреальное тело, рассматриваемое только-с точки зрения его пространственной формыи размеров в полном отвлечении от всех других свойств. Это отвлечениеобусловливает умозрительно-дедуктивный метод геометрии, причем ее выводыявляются развитием непосредственного отражения в сознании реальныхпространственных форм, отношений и их взаимосвязей.

Характерноопределение, данное ал-Фараби последнему разделу математики — «науке обискусных приемах» как науке о применении математики на практике, т. е.прикладной области математики, касающейся «естественных и ощущаемых тел». Мыеще возвратимся к «науке об искусных приемах».

Следуетотметить, что до сих пор «Слово о классификаций-наук» рассматривалосьодносторонне как сугубо философское сочинение, затрагивающее отдельные аспектыметодологических вопросов классификации наук. На самом же деле определение предметакаждой отрасли знания в нем органически переплетается с сопровождающим егосжатым, емким и лаконичным изложением самого содержания данной науки. Поэтомуболее правы те, кто считал этот труд своеобразной энциклопедией наукисредневековья. На мой вгляд, разделы «Слова о классификации наук» следуетпрежде всего рассматривать как миниатюрные монографии по той или иной отраслизнания и принимать их во внимание как при изучении уровня отдельных отраслейнаук рассматриваемой эпохи, так и при оценке научных интересов и достиженийсамого ал-Фараби как ученого.

Указаннаяклассификация наук легла в дальнейшем в основу классификации наук Ибн Сины,Роджера Бэкона и др. В классификации Р. Бэкона математика и естествознаниезанимают значительный удельный вес. В этом немалая заслуга его восточныхучителей, в частности ал-Фараби. Р. Бэкон был хорошо знаком с содержанием«Слова о классификации наук»; восхищаясь этим трактатом в своей «Среднейкниге», он ставит имя ал-Фараби в один ряд с именами Евклида и Птолемея.

Заслуживаетособого упоминания то обстоятельство, что ал-Фараби методологически правильнорешает ряд вопросов, связанных с математизацией науки о природе. На примеретеории музыки он демонстрирует плодотворность применения математических методовв исследовании объективных закономерностей природы и искусства. У негосовершенно отсутствует числовой мистицизм, присущий музыкальному учениюпифагорейцев.

Привсем уважении к наследию древних греков ал-Фараби не преклоняется слано передавторитетами, когда. их учения противоречат новым достижениям естествознания.Примером может служить критика ал-Фараби теории музыки и космологиипифагорейцев. Мнение пифагорейцев, что планеты и звезды при их движениипорождают звуки, которые гармонически сочетаются, он считает ошибочным.Предположение о том, что движение небесных светил может порождать какой-либозвук, несостоятельно. Другой пример: по мнению ал-Фараби, Евклид в построениисвоих начал ограничился лишь синтезам. Сам же ал-Фараби успешно применяетодновременно и анализ.

Методнаучного исследования, аналогичный методу ал-Фараби, мы встречаем в Европе уЛеонардо да Винчи и у Гали-лея.

Великизаслуги ал-Фараби в развитии математических наук. Он оставил много трудов томатематике, которые до сих пор почти не изучались. Нам известны следующие егосочинения математического содержания: математический раздел «Слова оклассификации наук» (рукописи хранятся в библиотеках Парижа, Стамбула,Мадрида), тригонометрические главы «Книги приложений к „Алмагесту»»(единственная. известная нам рукопись хранится в Британском музее в Лондоне,которая до с. их пор не издавалась и не переводилась на другие языки), «Книгадуховных искусных приемов и природных тайн о тонкостях геометрических фигур»(единственная известная нам рукопись хранится в библиотеке Упсальокогоуниверситета в Швеции), «Комментарии к трудностям во введениях к первой и пятойкнигам Евклида» (арабских рукописей этого сочинения не сохранилось, но имеютсядве рукописи древнееврейского перевода, хранящиеся в Мюнхене), «Трактат о том,что правильно и что неправильно в приговорах звезд» (сохранилось несколькорукописей, имеются издания и переводы на современные языки).

Вматематической главе «Слова о классификации наук» определяется предмет каждойиз математических наук: науки чисел (арифметика и теория чисел), наукигеометрии, науки о звездах (астрономия и астрология), науки о. музыке, науки отяжестях и науки об искусных приемах. В последнем случае ал-Фараби имеет в видупрежде всего искусство конструирования «хитроумных» механизмов. Впервыеприменение термина «искусные приемы» в более широком смысле мы встречаем уал-Кинди. Ал-Фараби, развивая идею ал-Кинди, рассматривает эту науку в болееобщем смысле, как науку о приложении математики к решению практических. задач,и распространяет этот термин, в частности, на алгебраические и другие методырешения числовых задач.

Следуетотметить, что во взглядах на применение математики. к решению задачестествознания Аристотель и ал-Фараби стоял. и на различных позициях. Ал-Фарабине исключает, как Аристотель, полной математизации науки, связанной с материейи движением. Наоборот, он утверждает, что применение математических методов неограничено. Но только ощутимые тела и материальные вещи, пишет Абу Наср, имеютсостояния, которые мешают применять доказанные. математические положения на(практике по желанию человека, поэтому необходимо подготовить естественные теладля применения в них этих математических положений, так же как необходимосоздать приспособления для устранения препятствий.

Теория музыки

Ал-Фарабиразличает музыку практическую и теоретическую. Это различие он проводит наоснове своего понимания искусства. Искусство является музыкальным, когда онозаключается в составлении музыкальной фразы и ее выражении, а также впостроении этой фразы, придании ей формы, но без выражения. И то и другоеназывается искусством практической музыки, но чаще это относится к первому.Ал-Фараби не относит к искусству способность человеческого слуха распознаватьмузыкальные фразы, отличать лучшее от худшего, гармоническое отнегармонического. Он считает это видом теоретической музыки, т. е., собственно,теорией музыки. Ал-Фараби отграничивает способности композитора, творцамузыкального произведения, от способностей исполнителя — инструменталиста иливокалиста, считая более важной способность задумать мелодию, так как онаявляется по отношению к способности исполнения первенствующей по природе и вовремени.

Особоевнимание ал-Фараби уделяет способности теоретика «открывать непосредственно то,что было неизвестно», иными словами, ал-Фараби выделяет способностьчеловеческого разума умножать знания о чувственном мире.

Теоретикмузыки имеет дело с элементами, которые составляют музыкальное сочинение(мелодии, тона). Ал-Фараби проводит параллель между музыкальным сочинением ипоэзией, подчеркивая прочную связь этих двух видов искусства. В музыкепервичными элементами являются тона; они играют ту же роль, что и фонемы впоэзии. Элементы музыкального сочинения должны рассматриваться теоретиком вопределенном порядке от простейших первичных до цельного музыкальногопроизведения.

Ввопросе о восприятии музыкальных звуков ал-Фараби, в противоположностьпифагорейской школе, не признававшей авторитета слуха в области звуков ипринимавшей за исходную точку рассуждений лишь вычисления и измерения, считает,что только слух имеет решающее значение в деле определения звуков, т. е. в этомвопросе он примыкает к гармонической школе Аристоксена. Слуховые ощущения могутбыть, согласно ал-Фараби, как и всякие человеческие ощущения, «естественными инеестественными». Естественными ощущениями являются те, которым свойственназавершенность и которые приносят удовольствие. Неестественные ощущенияпорождают огорчения. В сплошном потоке музыкальной фразы встречаются оба видаощущений. Музыкальная теория в принципе рассматривает индифферентно все, чтовоспринимает наше ухо, независимо от того, является ли ощущение естественнымили нет. Музыкальные звуки могут производиться естественным путем (вокал) иискусственным (инструментальная музыка) или, согласно ал-Фараби, могут быть«продуктом природы» или «продуктом искусства». Теоретик музыки долженисследовать их безотносительно к их происхождению. Ал-Фараби сравнивает теориюмузыки с арифметикой и геометрией, в которых сущность, являющаяся объектомизучения, может быть естественной лиоо продуктом искусства, но причина еесуществования не имеет большого значения для ученых. И вообще в математике,поскольку в ней вещи рассматриваются с абстрактной точки зрения, не обязательнознать, являются ли данные этой науки естественными или искусственными: ведьбольшинство предметов, изучаемых наукой, представляют собой продукты искусстваи их даже невозможно встретить в природе.

Длятого чтобы с уверенностью судить о каком-либо явлении, ал-Фараби считает необходимымпривлекать опыт. Он различает понятия «опыт» и «эмпиризм». По ал-Фараби,эмпиризм есть лишь сочетание ощущений, а опыт включает активность разума. Всоответствии с таким пониманием опыта ал-Фараби считает, что толькоискусственно создаваемые музыкальные явления дают возможность судить о музыке,ибо естественные очень редки, а ощущения, которые мы получаем от них, слишкомнестойки, чтобы мы могли на их основании приобрести какой-либо опыт.Гармонические сущности, созданные искусственно, не имеют ничего скрытого длячеловека, так как в них можно проникнуть на основе опыта. Только воспринимаято, что производится искусственно, можно приобрести основательный, полный,совершенный опыт, в который входит то, что является естественным для человека.

Имеяв виду, что опыт возможен только после того, как он приобретен, следуетсчитать, что опыт практической музыки предшествовал опыту теоретической музыки.Выводом из этих рассуждений является положение о том, что музыкальная практикапредшествует теории. Теория появляется только тогда, когда практика прошла весьпуть развития, когда уже существуют мелодии, завершенные музыкальные сочинения,восприятие которых является естественным, а также многое другое, касающеесямузыки.

Теорияи практика в их взаимодополнении, говорит ал-Фараби, составляют учение омузыке. Но следует помнить, что музыкальная практика, на которую он опирался,была довольно ограниченной. Мелодическая музыка и лютня с 4—5 струнами и двумяоктавами—модель, на которой он строит свои суждения.

Теоретикмузыки, не должен обязательно быть композитором или исполнителем. Иногдапредпочтительнее, чтобы для него играл инструменталист и чтобы ондовольствовался слушанием и суждением. Но теоретик музыки должен иметь хорошийслух, в противном случае он уподобляется астроному без приборов. Кроме того,теоретик музыки должен принять во внимание, по ал-Фараби, общее мнениепрактиков, которые приобрели его с помощью ощущений.

Надосказать, что сам ал-Фараби настолько глубоко изучил теорию и практику музыки, чтоэто позволило ему изобрести музыкальный инструмент, представляющий собойразновидность лютни.

Какмы отмечали, ал-Фараби не считает «теоретическую музыку» искусствоммузыканта-исполнителя. Деятельность музыканта-исполнителя («составлениемузыкальной фразы и ее выражение») и композитора («построение музыкальнойфразы, придание ей формы, но без ее выражения»—видимо, ал-Фараби имеет в видупубличное выражение) составляют содержание «искусства практической музыки».

Искусствосообща представляет собой дарование, способность, подготовленность. Оно нелишено разумного элемента. Дарование, способность—это в сущности одно понятие,означающее «подготовленность к восприятию слуховых ощущений». Эта«подготовленность», эта способность связана с «воображающей силой». Дляправильного понимания рассуждений ал-Фараби следует иметь в виду егохарактеристику душевных способностей человека, которые разъясняются в трактатах«О началах существования форм и акциденций», «Сущность мудрости», «О взглядахжителей добродетельного города», «Существо вопросов», «Комментарии к„Категориям» Аристотеля», а также в медицинских сочинениях. Из пятирассматриваемых «душевных сил» человека нас интересует «воображающая сила». Подней ал-Фараби понимает способность человека удерживать и восстанавливать впамяти образы чувственно-воспринимаемых предметов, «силу», посредством которойон сохраняет образы ощущаемых им вещей после того, как эти вещи ушли из полядеятельности чувств. «Воображающая сила» выполняет функцию комбинированиявоспринятых образов. Часть данных комбинаций бывает правдивой, часть—ложной. Наоснове создаваемых воображением комбинаций возникает «разумная сила»,посредством которой человек мыслит абстрактно, отличает прекрасное отбезобразного, приобретает знания, овладевает искусством и наукой.

Искусствопредполагает, согласно ал-Фараби, наличие способности (дарования) к«комбинированию воспринятых образов» и разумного элемента, т. е. искусствопредставляет собой «предрасположение с разумным элементом», «разумноедарование».

Представления(комбинации), возникающие в результате действия «воображающей силы», могутбыть, как уже говорилось, «правдивыми», «истинными» либо «ложными». Дляискусства как разумного дарования имеют ценность только истинные представления.

Рассматриваявопрос о врожденных и приобретенных способностях, ал-Фараби высказывает мнение,что существуют и те и другие: «Музыкальное искусство может родиться в формеприродного дарования, и с помощью обучения можно приобрести музыкальныйталант». Начинающий музыкант-исполнитель вначале подражает, стремитсявоспроизвести все, что видит, и все, что слышит. Когда он оказывается способнымсохранить в памяти музыку, которую слышит, он приобретает определеннуюспособность, позволяющую ему воспроизводить. ее, при этом он освобождается отмодели. Далее он упражняется в скорости и становится совершенным музыкантом.Сочинению музыки можно учиться и надо учиться. Согласно ал-Фараби, нужно многослушать музыку различных жанров; необходимо также уметь сравнивать различныежанры, анализировать мелодии и т. д. Эти занятия должны проводиться до тех пор,пока музыкант не будет в состоянии сочинять собственные мелодии, беря заобразец те, которые он выучил. В зависимости от действия музыки на человеческуюпсихику ал-Фараби различает три вида музыки: первый производит удовольствие,второй выражает (и вызывает) страсти, третий обращается к воображению.Соответственно они и применяются: музыка, которая порождает в нас приятныечувства, применяется в момент отдыха, она доставляет нам отдохновение. Музыка,которая возбуждает в нас страсти, исполняется, когда человек стремитсявоздействовать на определенную страсть или вызвать специальное состояние душипод действием данной страсти. Музыка, которая возбуждает воображение, связана счтением стихов и ораторским искусством. Она сопровождает слова, чтобы усилитьих действие. Наиболее совершенной и превосходной признается музыка, которуюпроизводит человеческий голос.

Музыкаблизка к поэзии и по чувственному материалу, который она использует, и по организацииэтого материала во временную структуру, и в силу присущего ей принципаинтонирования. Рифмование, усиливающее эмоциональное значение текста, оказалобольшое влияние на ближневосточную музыку и ее теорию. Имея в виду, что в пенииполнее всего отражается сущность музыки, Гегель писал: «Выражение должнонепосредственно раскрываться как сообщение субъекта, в которое он вкладываетсвою личную задушевность». Инструментальная музыка обладает лишь некоторыми изкачеств, присущих музыке. Ал-Фараби отдает предпочтение вокалу.Инструментальная музыка может служить подкреплением пению в то» степени, вкакой она может имитировать голос. Она служит для сопровождения, обогащения илииграет роль прелюдии и интермедии. Она дополняет также мимику, выражая то, чтоголос не может сделать. Абу Наср признает значимость инструментальной музыкидля воспитания слуха и тренировки рук» при игре на инструментах. •

Итак,инструментальная музыка имеет своим идеалом музыку человеческого голоса, таккак тона, порождаемые всеми инструментами, имеют более низкое качество, еслисравнить их с тонами голоса. Поэтому они могут применяться только дляобогащения изучения пения, для его усиления, сопровождения и для того, чтобыоблегчить его запоминание. Наиболее близки по звучанию к человеческому голосудуховые инструменты (флейта, рабаб), затем лютня, цитра и инструменты того жерода, затем ударные — барабаны, бубны, литавры и т. д. Ал-Фараби прав,бесспорно, в одном: во все времена инструментальная музыка имитируетчеловеческий голос, стремясь достичь широты его диапазона, глубины, модуляции ит. д. Примерно до XV в. музыка была вокальной почти целиком, но это не значит,что не существовало музыки чисто инструментальной, хотя бы и в незначительноммасштабе в сравнении с вокальной.

Ал-Фарабитак описывает появление чисто инструментальной музыки. Музыканты заметили, чтоиз инструментов можно извлекать тона и мелодии иного вида по сравнению счеловеческим голосом. Поскольку они вызывали удовольствие, то казалисьестественными, хотя и не обладали всеми качествами вокальных тонов. Музыканты,вместо того чтобы отклонить, приняли их. Так родилась чисто инструментальнаямузыка, которой голос не мог подражать. Инструментальная музыка, связанная спением, согласно ал-Фараби, дает ему большую силу» большую выразительность иможет дополнять его в различных обстоятельствах. Эти два вида музыки, такимобразом, очень тесно связаны.

Заключение

Осваиваянаследие деятелей культуры прошлого, мы тем глубже чувствуем меру своейответственности перед будущим, перед историей за развитие человеческого вчеловеке. Если мы воспринимаем великое произведение прошлого как устарелое,говорит Нейгауз, то это означает, что нам попросту не хватает историческойперспективы, т. е. культуры. Но это уже факт из нашей печальной биографии, а неиз биографии данного произведения.

Смысл,значение определенной теории становятся объективно измеримыми, когда онарассматривается в развитии и при четком уяснении того, кто является еесторонником и преемником, а кто выступает в качестве ее критика и врага.Современные защитники теологии стремятся доказать, что материализм в историифилософии был-де случайным явлением, что в особенности ярко, по их мнению,демонстрируется в период средневековья. В качестве высшего пункта развитиясредневековой философии рассматривается учение Фомы Аквинского. Г. Лейуказывает на затушевывание заимствований у «арабов» как самим Фомой, так и егонынешними последователями. Текст комментариев Фомы Аквинского к трактату «Одуше» Аристотеля почти полностью совпадает с соответствующим текстом Ибн Рушда,хотя имя последнего упоминается в них всего один раз. С этой точки зрения имизатушевывается зарождение и развитие элементов философского материализма втворчестве передовых мыслителей Востока. В материалистическом направлениисредневековой европейской философии, получившем разработку в трудах СигераБрабантского (Франция), Роджера Бэкона (Англия), Мейстера Эккарта (Германия),нашли отзвук идеи великих просветителей арабо-мусульманской культуры.Антифеодальные движения средневековья идеологически тяготели к учению овсеобщем разуме. Даже в учении Яна Гуса, тесно связанном с практической борьбойпротив феодальной церкви, можно выявить отзвуки традиции, идущей от ал-Фара-бии Ибн Рушда.

Детальныйанализ постановки ал-Фараби проблем теории познания дан И. Мадкуром в книге«Место ал-Фараби в философской школе мусульман» (Париж, 1936). Американскийисследователь Н. Решер в книге «Развитие арабской логики» (1964)останавливается на вкладе Абу Насра ал-Фараби в логическую науку.

Созрелипредпосылки для полного ознакомления общественности со всеми трудами ал-Фарабии для оценки его вклада в историю культуры.

Чествованиепамяти великого ученого-энциклопедиста в международном масштабе являетсясвидетельством необходимости освоения культурного наследия прошлого какважнейшего звена борьбы за социальный прогресс, за гуманизм.

Болеедесяти веков отделяет от нас эпоху ал-Фараби. За это время человечестводобилось огромных успехов во всех областях знания, но всегда следует помнить отех, кто прокладывал путь к истине. Пусть высказанное ими не отвечает запросамсегодняшнего дня, но они положили кирпичи в фундамент, на котором построенасовременная культура.

Список литературы

1.Чалоян В. К., Восток-Запад: Преемственность в философии античного исредневекового общества. 2-е изд., испр. и доп. – М.: Наука, 1979,216 с.

2.Гафуров Б, Касымжанов А., АЛ-ФАРАБИ в истории культуры. — М.: Наука,1975,181 с.

3. Терновский В., ИБН СИНА (980—1037). —М.: Наука,1980.

еще рефераты
Еще работы по философии