Реферат: Философия Кьеркегора

                          Страх — это возможность свободы,

                          только  такой  страх   абсолютно

                          воспитывает силой веры, посколь-

                          ку он пожирает  все  конечное  и

                          обнаруживает его обманчивость.

                                        Серен Кьеркегор

     Датский философСерен Кьеркегор  опубликовал  основные

свои работы в 40-хгодах 19-го столетия.  Это  было  время,

когдарацоналистическая  философия  окончательно  утвердила

свои позиции взападно-европейской мысли.  Именно  к  этому

времени выходятосновные работы Гегеля, философия  которого

была наиболеепопулярна в  эти  годы.  Рационализм  «пустил

свои корни» внауку, культуру, этику, быт и даже в религию,

перекроив по своемудогматы христианства. Поэтому,  ирраци-

онализм Кьеркегора,хотя и произвел  резонанс  в  философии

того времени, но,все же, остался «невостребованным».

     ФилософияКьеркегора по новому началась  осмысливаться

только в 20-м веке. Идеи  датского  философа  повлияли  на

творчество МартинаХайдеггера, Карла Ясперса, Льва Шестова,

Жан Поль Сартра,Альбера Камю  и  многих  других  философов

экзистенциалистской направленности.  Кьеркегора  по  праву

можно назвать«предтечей  экзистенциализма».  Именно  Кьер-

кегором былизаложены основные категории  экзистенциализма:

страх, отчаяние,вина, абсурд и др.

     В своих работахКьеркегор ведет полемику  с  Декартом,

Кантом, Лейбницем и,  конечно,  Гегелем.  При  чтении  его

произведенийчувствуется восхищение античной философией  и,

прежде всего,Сократом. Но  главным источником  вдохновения

Кьеркегора остаютсяСлово Божье и протестантская догматика.

     В отличие отфилософов-рационалистов, датский  философ

и не пытаетсястроить  метафизические  «картины  мира»,  не

создает никакихфилософских систем. В предисловии к  своему

первому крупномупроизведению «Страх  и  трепет»  Кьеркегор

иронично (а ирония — одна из характерных  особенностей  его

произведений) пишет:«Создатель данного произведения никоим

образом не являетсяфилософом, он не понял настоящей  фило-

софской системы, онне знает, есть ли тут какая-нибудь сис-

тема и завершена лиона; для его  слабой  головы  уже  дос-

таточно одной самойэтой мысли, а такую  несчастную  голову

должен в наше времяиметь всякий, поскольку у всякого  есть

эти несчастныемысли».  Именно  таким  «несчастным  мыслям»

посвящено творчествоСерена Кьеркегора.

     В своих работахКьеркегор по-своему развивает  «старую

и достойную внимания  философскую  терминологию  :  тезис,

антитезис,синтез». Человек есть синтез бесконечного и  ко-

нечного, временногои  вечного,  свободы  и  необходимости.

Синтез — этоотношение двух членов. Это отношение  полагает

дух. А отношение,которое относится к самому себе это  есть

Я. Вследствиесинтеза этих противоположностей Я любого  че-

ловека всегдапребывает в страхе и отчаянии. И чем выше са-

мосознание индивида,тем глубже эти страх и  отчаяние.  То-

лько черезкачественный прыжок к Богу (впоследствии  экзис-

тенциалисты, вчастности Камю (см. «Миф о Сизифе»), назвали

это«экзистенциалистским прыжком») страх и  отчаяние  могут

быть опосредованы(хотя, в строгом смысле слова,  гегельян-

ский термин «опосредование»  здесь  не  совсем  применим).

Только через веру вБога, а именно, в Христа, человек может

быть спасен.«Если бы у человека не было вечного  сознания,

если бы в основе всеголежала лишь некая дикая сила — сила,

что, сплетаясь втемных страстях, порождает все, от велико-

го донезначительного, если бы за всем  была  сокрыта  без-

донная пустота,которую ничем нельзя насытить чем  была  бы

тогда жизнь, если неотчаянием?» Именно, этой мыслью прони-

заны все сочиненияКьеркегора.

     Все идеиКьеркегора не идут в разрез с  протестантской

догматикой, однако,человек есть свобода и, поэтому, он сам

должен найти путь кБогу и только  «в  качестве  единичного

индивида стоит вабсолютном отношении к абсолюту» , т.е.  к

Богу.

     Суть методаКьеркегора можно выразить формулой, данной

Теренцием — «Если познано одно, познано все». Это  является

единственнойвозможностью не упустить из виду  индивида,  в

котором, как вовсяком существующем субъекте, воплощен дух.

Конечно, этоотносится  не  к  мелким  конкретным  отличиям

одного индивида отдругого, но к познанию сущности  челове-

ческой личности, ичерез это — к познанию всего мира и мес-

та человека в этоммире.

     Кьеркегорстремился снять «шоры категорического  импе-

ратива», таккак выработанные нравственные кодексы  претен-

довали на всеобщность.  Субъективный  мыслитель  Кьеркегор

считал, что человек- это свобода, поэтому он в себе  самом

несет свой суд иопределяет свою судьбу.

     Поэтому, всвоих работах  Кьеркегор  критикует  объек-

тивный идеализмГегеля и  всю  рационалистическую  традицию

запада. Онподвергает критике гегелевский принцип  примире-

нияпротивоположностей.  Основной  принцип  кьеркегоровской

субъективности это — Entweder — Oder («или  -  или»),  пос-

кольку человек самдолжен сделать свой «выбор». «Мое „или -

или“ обозначаетглавным образом не  выбор  между  добром  и

злом, но акт выбора,  благодаря  которому  выбираются  или

отвергаются добро изло вместе. Суть дела ведь не  в  самом

выборе между доброми злом, а в доброй воле, в желании выб-

рать, чем само собойзакладывается основание добру и  злу».

В гегелевской жефилософии  уничтожается  сама  возможность

выбора и у человека«отбирается» его  главное  достояние  -

его свобода.

     Чем вышесамосознанние человека, тем он  чаще  обраща-

ется к своему Я, темон чаще ищет закон  своих  действий  в

себе самом, и,наоборот, чем менее развит человек, тем  ме-

нее он осознает своеЯ и тем более он должен  искать  закон

своих действий вдругих. В зависимости от осознания челове-

ком своего ЯКьеркегор пытается определить типы людей.

     Прежде всегоКьеркегор выделяет эстетический  тип  лю-

дей, отличительнойчертой которых является «не сознательное

умственное илидушевное развитие человеческой  личности,  а

непосредственность».Самый  высший  идеал  такого  человека

это — красотафизическая. В принципе, это относится ко всей

древнегреческойкультуре, культуре в высшей  степени  эсте-

тичной. Однако, вхристианстве это грех, и  чем  выше  раз-

витие человека, темвыше он ставит красоту духовную.

     Обреченность эстетического  типа  личности  Кьеркегор

рассматривает напримере судьбы римского императора Нерона.

(Подобноерассмотрение находим в пьесе Камю «Калигула»).

     Нерон,погрязший в наслаждениях  и  пресытившийся  ими

остался  незрел. Ему  недоступно  ничего    выше    непос-

редственного ифизических наслаждений. Его сознанию неведо-

ма вечность, онпребывает только в  конечном.  Поэтому,  он

требует все больше ибольше развлечений, но,  понимая  свою

конечность, он всеглубже и глубже погружается в  отчаяние.

Прорвись он квечности, он бы понял всю эфемерность  конеч-

ного инепосредственного и «исцелился» бы от отчаяния.

     Кьеркегоравозмущала попытка Гегеля примирить знание и

веру. Ибо вера — этопарадокс, и  этот  парадокс  не  может

быть опосредован,как обычная непосредственность, ведь вера

не являетсянепосредственностью, как  считал  Кьеркегор,  в

отличие от Гегеля. Иэто находится в полном соответствии  с

формулой веры,изложенной Тертуллианом:«Верую,  ибо  абсур-

дно». В этомпарадоксе «единичный индивид в  качестве  еди-

ничного стоит вабсолютном отношении к  абсолюту».  В  вере

человек стоит вышевсеобщего, именно из-за того,  что  вера

не может бытьопосредована через всеобщее. Именно, здесь  Я

индивида выступает всвоей наибольшей мощи.

     Этим проблемампроблемам посвящена одна из самыз, я бы

сказал, поэтичныхкниг Кьеркегора «Страх и трепет».

     В предисловии кэтому произведению  Кьеркегор  обруши-

вается с критикой наспекулятивную философию, на тех, «спе-

кулятивныхрегистраторов»,  которые,  начиная  со  школьной

скамьи, подвергаютсомнению все, до чего человеческая мысль

шла мерной поступьютысячелетиями. Они начинают свое  «поз-

нание» с веры,и «в мгновение ока» оставляют  ее  позади  и

идут дальше(современные же  sсientists  и  вовсе  не  сом-

неваются в вере — они просто «не нуждаются в  этой  гипоте-

зе»). Конечно же,  в  своем  сомнении  они  ссылаютсся  на

известные авторитеты,например, на Декарта, хотя сам Декарт

признавал, что«его метод значим  лишь  для  его  самого  и

отчасти берет своеначало в его собственных  предшествующих

затруднениях стеорией познания». И, кроие того,  сам  Кар-

тезий никогда несомневался в том, что касается  веры:  «Но

мы должны помнитьто, что было  сказано  прежде:  нам  над-

лежить верить этому естественному  свету  лишь  постольку,

поскольку ничегопротивоположного этому не было открыто са-

мим Богом»(Декарт.Принципы философии.). То, чего достигали

в древностидостойнейшие люди — с этого в наши дни запросто

начинает каждый.«И когда почтенный старей, убеленный седи-

нами, приближался кконцу своей жизни, оказывалось, что  он

выинрал прекраснуюбитву и обрел веру, так как  сердце  его

достаточно молодо,чтобы не забыть тот страх и  содрогание,

приличествующиеюноше, которые мужчина умеет побеждать,  но

которые ни одинчеловек не может полностью, — ну разве  что

ему удалось кавкможно раньше пойти дальше».

     Сюжетная линия  этого  произведения  посвящена   вет-

хозаветной повестиоб Аврааме. «Бог искушал Авраама… Бог

сказал: возьми сынатвоего единственного  твоего,  которого

ты любишь, Исаака; ипойди в землю  Мориа,  и  там  принеси

его во всесожжениена одной из гор, о которой Я  тебе  ска-

жу.» (см. Бытие22.1-2).

     В этой историисокрыт глубокий парадокс веры  и  Кьер-

кегор пытаетсяпоказать те «нужду и страх»,  которые  прес-

ледовали Авраама, икоторые должны  присутствовать  в  душе

любого истинноверующего человека. Ведь эта  история  дейс-

твительнопредставляет собой абсурд. Через веру свою Авраам

получил обещание,что в семени его будет благословен всякий

человеческий род.Однако Авраам и Сарра старились, а обеща-

ние Божье не былоисполнено. Авраам все  же  не  переставал

верить. Но вот,когда Авраам был уже совсем  стар  обещание

исполнилось и он,благодаря вере, «хоть и совсем седой, был

достаточно молод,чтобы стать отцом».

     И теперь в одинмиг все должно быть  потеряно.  «Семь-

десят лет ожидания,затем — краткая радость исполнения  ве-

ры». Теперь самБог требует принести Исаака в жертву.  «Кто

же тот, кто вырываетпосох из рук старца, кто же тот ,  что

требует, чтобыстарец сам переломил его! Кто  же  тот,  что

обрекает набезутошность седовласого мужа, кто же тот,  что

требует, чтобы онсам поступил так!» Но Авраам все  же  ве-

рил, и верил впротиворечие,  в  абсурд.У  него  нет  раци-

онального объяснениятому, зачем нужно  принести  Исаака  в

жертву* Авраам можетсказать лишь одно: «Бог подвергает ме-

ня испытанию.»Этическим выражением действия  Авраама  было

стремление убитьсвоего сына, религиозным же — принести его

в жертву.

     И сейчас, еслибы кто вздумал идти по пути  Авраама  ,

то в лучшем случае,оказался бы в сумашедшем  доме,  а  тот

священник, который«не ощущал никакого  особенного  жара  и

рвения во времяпроповеди об Аврааме сам будет в  изумлении

от справедливогогнева, с которым он накинется на беднягу».

     Кьеркегорпытается проследить движения  души  Авраама,

чтобы, хотя бы,немного приблизится к  его  деянию.  «Пос-

ледняя стадия,которую он теряет из виду, — это бесконечное

самоотречение».Однако после этого Авраам  делает  движение

веры, в котором онсилой абсурда получает  Авраама  обратно

(В этом отношении многие  исследователи  творчества  Кьер-

кегора приводят впример связь  Кьеркегора  со  своей  воз-

любленной — РегинойОльсен. В Дневниках  Кьеркегора  содер-

жится запись:«Если бы у меня была вера, я бы остался с Ре-

гиной.»).Авраам продолжает  верить  и  «верит  он  на  эту

жизнь». Онверит, что либо Бог все же не потребует от  Иса-

ака, либо «дастему нового Исаака,  вновь  вернет  к  жизни

принесенного вжертву».

     Таким образомКьеркегор определяет Авраама как  рыцаря

веры. Рыцарь верыпроделывает движение  бесконечного  само-

отречения,посредством которого он  выражает  свое  желание

духовно и, темсамым, достигает бесконечности.Однако, с по-

мощью веры, аименно, веры силой абсурда рыцарь веры  полу-

чает конечное. Посути дела,  посредством  веры  происходит

примирениеконечности человека с отчаянием перед лицом бес-

конечности. «Ониспытал боль отказа от всего самого любимо-

го, что бываеттолько учеловека в этом мире, и все  же  ко-

нечное для него также хорошо на вкус, как и для того,  кто

не знает ничегоболее высокого...»

     Кьеркегорсчитает, что в наше  время  трудно,  или  же

вовсе невозможновстретить рыцаря веры, так как в наше вре-

мя никто  не останавливается  на  вере,  но  идет  дальше.

«Однако знай я,где живет подобный рыцарь веры, я отправил-

ся бы к нему пешком;ибо это чудо  абсолютно  занимает  ме-

ня… В тот самыймомент, когда он попадается мне на  глаза,

я тотчас отталкиваюего, сам отступаю  назад  и  вполголоса

восклицаю:»Боже мой, неужели это тот человек, неужели  юто

действительно он? Онвыглядит  совсем  как  сборщик  нало-

гов."… Яподхожу к нему  поближе,  подмечаю  малейшее  его

движение: не обнаружится  ли  хоть  небольшое,  оборванное

сообщение переданное  по  зеркальному  телеграфу  из  бес-

конечности, — взгляд, выражение лица, жест,  улыбка,  выда-

ющие бесконечное поего несообразности с  конечным.  Ничего

нет!.. Он полностьюцелен и  тверд… он  полностью  принад-

лежит миру, ни одинмещанин не может принадлежать миру пол-

нее, чем он."

     Впротивоположность рыцарю  веры,  которого  никто  не

способен понять вэтом мире, Кьеркегор определяет трагичес-

кого героя — рыцарясамоотресения, человека, который  отре-

кается от всего вмире конечного ради некоторой идеи, выра-

жаемой во всеобщем.Он сосредотачивает  все  свое  наличное

существование в этойбесконечной идее. Но трагический герой

при этом теряетконечное. Для того,  чтобы  получить  назад

конечное необходимкачественный прыжок — движение веры.  Но

этого как разтрагический герой совершить не  может  -  все

его силы были потрачены  на  движение  бесконечного  само-

отречения; движениеверы способен совершить лишь рыцарь ве-

ры.

     Кьеркегорсравнивает рыцаря веры и трагического  героя

с танцором,совершающим сложный прыжок. Масса людей  живет,

погруженной врадости и печали земной жизни — они суть зри-

тели, сидящие взале. Трагический герой суть танцор. Он со-

вершает прыжоквверх, какое-то времы пребывает в полете, но

потом все же падаетвниз. Однако ему необходимо  время  для

того, чтобы принятьнадлежащее положение.  В  противополож-

ность трагическомугерою рыцарю  веры  не  требуется  этого

промедления.  Он «превращает  прыжок  всей  жизни  в  сво-

еобразнуюпоходку».

     Для описания трагического  героя  Кьеркегор  приводит

следующий пример. Некий  юноша  влюбляется  в  «прекрасную

принцессу», ився его жизнь заключена в этой любви,  однако

его любовь покакой-то причине не может  быть  реализована.

Когда он понимает,что не сможет добиться любви  принцессы,

тогда онсосредотачивает весь  смысл  своей  жизни  в  этом

одном единственномжелании. Эта любовь станет для него «вы-

ражением вечнойлюбви, примет религиозный характер, разъяс-

нится в любви квечной сущности, которая,  хотя  и  откажет

ему в осуществлении,все же вновь примирит его в том вечном

сознании еезначимости в форме вечности, которого не сможет

отнять у негоникакая действительность». В  мире  конечного

есть многое, чтоневозможно, однако в мире  духа  все  воз-

можно. Рыцарьсамоотречения делает  невозмодное  возможным,

посредством того,что он переволит свое желание в мир духа.

     После движениясамоотречения рыцарю самоотресения  уже

не нужно знать, чтоделает принцесса, его это уже не  может

потрясти. «Однилишь низкие натуры ищут закон  своих  дейс-

твий в другомчеловеке, предпосылки своих действий вне  са-

мих себя.»

     Рыцарь верытакже  проделывает  движение  бесконечного

самоотречения, нопосле этого он осуществляет еще одно уди-

вительное движение — движение веры. Он говорит: «Я  все  же

верю, что получу ее,именно силой абсурда, силой того,  что

для Бога всевозможно.» И он не сможет совершить движение

веры, если он непризнал  до  этого  невозможность  осущес-

твления своегожелания. «А потому вера -  это  не  какое-то

эстетическоеволнение, но нечто гораздо более высокое;  как

раз потому, что ейпредшествует самоотресение, она не может

бытьнепосредственным движением скрдца, но только  парадок-

сом наличногосуществования.»

     Авраам воистинуявляется таким рыцарем веры. В «Страхе

и  трепете» Кьеркегор  приводит  множество  примеров  бес-

конечногосамоотречения. Но все  они  являются  прекрасными

примерамитрагического героя. Однако только Авраам является

рыцарем веры.Кьеркегор преклоняется перед величием  траги-

ческого героя. Онговорит, что способен понять трагического

героя, но понятьАвраама можно только так, как можно понять

парадокс.

     Здесь Кьеркегорставит некоторые проблемы, связанные с

движением веры.Однако он не разъясняет  их,  так  как  они

стоят внутрипарадокса.

     Первая проблемасостоит в том — «существует  ли  теле-

ологическоеустранение этического».

     Этическое естьнечто всеобщее, а всеобщее  -  это  то,

что применимо ккаждому. Этическое замкнуто в  самом  себе,

не имеет ничегопомимо себя, что могло составить его  цель,

но является цельюдля всего, что находится вне его. Этичес-

кой задачей каждогоединичного индивида является  выражение

себя во всеобщем.«Как только  единичный  индивид  пытается

сделать себя значимым  в  своей  единичности  перед  лицом

всеобщего, онсогрешает и может лишь,  признав  это,  снова

примириться совсеобщим. Но  всякий  раз,  когда  единичный

индивид, войдя вовсеобщее, ощущает стремление  утвердиться

в качествеединичного, он оказывается в  состоянии  искуше-

ния, из которогоможет выбраться, лишь с раскаянием,  отда-

вая себя какединичного всеолбщему.» Но, если  этическое  -

это высшее, чтосуществует для человека в  наличном  сущес-

твовании, тогдавозможность отказа (телеологического устра-

нения) от этическогобыла бы противоречием, так как, устра-

няя эту высшую цель,ее тем  самым  разрушают,  тогда  как,

в обычном смыслеслова, когда нечто устраняется то  оно  не

разрушается, носохраняется в более высшем.

     Однако6 вистории с Авраамом как раз содержится  такой

парадокс. Высшимвыражением этического для Авраама было лю-

бить сына. Поэтому,либо существует телеологическое  устра-

нение этического,либо Авраам погиб.

     Кьеркегорсчитает, что «вера как раз и есть тот  пара-

докс, что единичныйиндивид стоит выше  всеощего».  Отсюда

следует, что вера — это такой парадокс, в котором единичный

индивид стоит вабсолютном отношении к абсолюту. И в проти-

воположность Гегелю,  эта  позиция  не  может  быть  опос-

редована; вера«была и во всей вечности остается парадоксом

непостижимым длямышления. И если Авраам  попробует  помыс-

лить илиопосредовать свое деняние, то он попадет в  состо-

яние искушения, иесли он все же принесет Авраама в жертву,

то согрешит и долженбудет в раскаянии  вернуться  ко  все-

общему.

     Здесь Кьеркегорприводит множество примеров  трагичес-

кого героя,почерпнутых из Библии, древнереческой  и  евро-

пейской поэзии.Трагитческий герой тем иотличается от рыца-

ря веры, что оностается внутри этического и приносит  себя

в жертву всеобщему.Если бы, например, Авраам в самый  пос-

ледний миг вонзилкинжал себе в грудь, если бы он принес  в

жертву себя, то онбыл бы всего лишь трагическим героем.

     Авраам приноситИсаака в жертву не ради великой  идеи,

спасающей народ илигосударство, не для того, чтобы умирот-

ворить разгневанногоБога, ведь тогда бы Бог потребовал  от

Авраама принестисамого себя в жертву.  Авраам  делает  это

»ради себясамого. Он делает это  ради  Господа,  поскольку

Бог требуетдоказательства его веры, и делает это ради себя

самого, чтобы суметьпредставить токое доказательство."

     Когда человекприносит себя в жертву ради какой-то ве-

ликой идеи,выраженной во всеобщем, чуствует поддержку  лю-

дей, поддержку этоговсеобщего. Ему не  надо  заботиться  о

том будет лиоправдано его деяние перед лицом  всеобщего  -

он ведь делает эторади всеобщего. Но с  рыцарем  веры  все

обстоит по иному.«Кнему приближаешься с священным  ужасом,

подобно тому какплемя Израилево подходило  к  горе  Синай.

Что, если одинокийчеловек, взобравшийся на гору Мориа этот

человек  не  лунатик, который  уверенно  ступает  по  зем-

ле...»Авраамдолжен постоянно  находится  в  напряжении,  в

страхе, ведь никтоне может сказать будет ли он оправдан  в

своем деянии? ЭтоАвраам должен решить только  сам,  только

наедине с самимсобой и своим Богом. Сартр в  своей  статье

«Экзистенциализм- это гуманизм» пишет, что человек,  полу-

чивший откровение отБога, все же сам решает, как ему  пос-

тупать, так  как он  есть  свобода  и,  следовательно  сам

ответственнен засвой выбор; поэтому в своем  существовании

человек находится вотчаянии, но об этом  будет  говориться

позднее.

     Втораяпроблема, которую ставит Кьеркегор в «Страхе  и

трепете» можетбыть сформулирована следующим образом:  «Су-

ществует лиабсолютный долг перед Богом?»  Здесь  мы  также

стоим передпарадоксом.

     Этическое — этовсеобщее, и в  качестве  такового  бо-

жественное. Поэтому,любой долг, в конце-концов, есть  долг

перед Богом. Долглюбить ближнего — это  также  долг  перед

Богом. Однако, здесьчеловек вступает в отношение не с  Бо-

гом, а с этимближним. И если кто-то говорит, что его  долг

— любить Бога, то онговорит некую тавтологию.

     Поэтому задачейиндивида будет являться выражение себя

во всеобщем и,внешнее выше, чем  внутренне,  которое  при-

сутствует в человеке.Все это соответствует гегелевской фи-

лософии. Когдаиндивид  пытается  остаться  во  внутреннем,

когда он уклоняетсяот того, чтобы выразить себя  во  внеш-

нем, он прегрешает инаходится в состоянии искушения.

     Однако,«вера есть такой парадокс: внутренне выше, чем

внешнее».Следовательно, все  вышесказанное  неприменимо  к

движению веры, ибовера — это парадокс, и  совершается  та-

кое движение силойабсурда.  Обычно  считают,  что  человек

определяет своеотношение к абсолюту через  свое  отношение

ко всеобщему, тогдаполучается,  что  Бог  является  чем-то

производным.Напротив, в вере человек определяет свое отно-

шение ко всеобщемучерез свое отношение к абсолюту,  следо-

вательно, человекстоит выше всеобщего. Здесь  может  пока-

заться, чтоэтическое может быть уничтожено, однако это  не

так. Просто в вереэтическое принимает несколько иное выра-

жение, болееглубокое выражение.

     Этот парадокс,как считает Кьеркегор,  не  может  быть

опосредован. Католько единичный индивид пытается  выразить

свой абсолютный долгво всеобщем он признает, что находится

в состоянииискушения; и «если он противостоит этому  иску-

шению, он не можетосуществить этот так называемый абсолют-

ный долг; но если онне противостоит ему он погрешает...»

     Таким образом,абсолютный долг перед  Богом  не  может

сознаваться вовсеобщем. Каждый верующий может только  один

-на-один общаться сБогом. И если бы Авраам  попытался  со-

измерить свой долгперед лицом всеобщего, то он  бы  был  в

состоянии искушения,и не смог принести Исаака в жертву,  а

если бы и смог, тоАвраам — убийца, а не отец веры.

     Отсюда, такжеследует, что рыцарь веры не  может  быть

никем понят. Онможет быть понят только для самого себя (но

толко так, как можнопонять парадокс) и для того  абсолюта,

которому онпоклоняется. Даже один рыцарь веры не  способен

понять другогорыцаря веры. К Богу каждый должен идти своим

собственным путем(на мой взгляд это положение нисколько не

разрушает догматыверы, ибо тогда вера  превратилась  бы  в

«исчезающуюабстракцмю»). Весь трагизм, как я уже  упоминал

выше, состоит,именно, в том, что никто неможет сказать ему

прав он или нет. Но Авраам  не  может  ни  мгновения  сом-

неваться в своейправоте, так как тогда бы он попал в  сос-

тояние искушения. Ночисто с человеческой  точки  зрения  -

это выше любогопонимания.

     Абсолютный долгтребует  того,  что  запрещает  этика,

однако он «неможет привести  рыцаря  веры  к  тому,  чтобы

отречься отлюбви». Ведь, если бы Авраам стал меньше любить

своего сын,  то это  была  бы  никакая  не  жертва,  но  -

убийство.

     Из всеговышесказанного следует, что неправильным  по-

ниманием являетсято, что быть единичным индивидом это неч-

то приятное ипростое. Напротив, рыцарь веры понимает,  что

быть во всеобщем ивсецело  принадлежать  всеобщему  -  это

воистинунаслаждение. «Однако, он знает также, что еще выше

вьется одинокаятропа, узкая и крутая; он знает,  насколько

ужасно бытьрожденным вовне, одиноко выходить из всеобщего,

не встретив рядом ниодного путника.»

     Кьеркегоркритикует всевозможные «новоиспеченные» сек-

тантские движения.Сектанты не понимают, что к Богу идут  в

полном одиночестве,они не способны осознать нужду и страх,

которые постояннопребывают в человеке на пути к вере. Вера

для них — этовсего-навсего еще одно выражение  этического,

еще одна сторонавсеобщего. В соей вере  они  просто  хотят

убежать от тяготжизни. Поэтому и у сектантов -  это  нечто

веселое ибеззаботное (стоит только вспомнить в наше  время

американскихсектантов и их многочисленных российских  пос-

ледователей,например, «Московская Церковь Христа», и сразу

станет ясно о чемидет речь). «Дюжина сектантов берет  друг

друга под руки, имничего неизвестно  об  одиноких  искуше-

ниях, которыхожидает рыцарь веры и от которых он не  осме-

ливаетсябежать… Сектанты оглушают друг друга  восклицани-

ями и криками, ониудерживают страх  на  расстоянии  своими

воплями, и воттакая-то шумная  компания  собирается  штур-

мовать небо,полагая, будто идет тем же путем, что и рыцарь

веры, который всвоем вселенском одиночестве  никогда  даже

на слышитчеловеческого голоса, но идет один со своей ужас-

нойответственностью.»

     Истинный рыцарьзнает,  что все великое одинаково дос-

тупно всем.  Вселюди равны перед Богом.  Только от  самого

индивида зависит  - прийдет ли он к вере,  никакие советы,

никая помощь непоможет ему в этом,  так как выбор человека

зависит только  отнего самого,  и ответственность за выбор

полностьювозлагается на самого человека.  Рыцарь веры  ни-

когда не прибегает ксостраданию. Человек «создан по образу

Божььему»,поэтому рыцарь никого не намерен унижить состра-

данием.«Истинный рыцарь веры — это свидетель,  и никогда -

учитель, — в этом изаключена глубокая человечность,  кото-

рая значительнобольше,  чем то пошлое сочувствие к челове-

ческим радостям истраданиям,  которое на деле является  не

чем иным  как тщеславием.  Тот,  кто стремится быть только

свидетелем, признаеттем самым,  что не один человек,  даже

самыйнезначительный, не нуждается в сочувствии другого че-

ловека и не долженбыть унижен этим сочувствием, чтобы дру-

гой мог на этомвозвыситься.»

     Из парадоксаверы вытекает еще одна проблема  -  «было

ли этически ответственным со стороны Авраама скрывать свой

замысел от Сары,Елизара и Исаака?»

     Этическоеявляется всеобщем,  и как таковое есть нечто

явленное.Непосредственно  определенный  единичный  индивид

является сокрытым.Однако с возрастанием этического в чело-

веке он все больше ибольше  должен  становиться  явленным.

Поэтому, задача индивида состоит в том,  чтобы избавляться

от сокрытости. Еслиединичный индивид пытается оставаться в

сокрытости онпогрешает,  и оказывается в состоянии искуше-

ния, и может выйтииз этого состояния, лишь открываясь.

     Здесь мы сноваоказываемся перед парадоксом, Описанным

выше, если несуществует такой сокрытости,  в которой  еди-

ничный индивид  вкачестве единичного стоит выше всеобщего,

то поведение Аврааманельзя считать ответственным,  так как

он не принимал вучет этических соображений.

     Кьеркегоррассматривает отношение к сокрытости эстети-

ки и этики непримере древнегреческих трагедий, ветхозавет-

ных сказаний исредневековой европейской поэзии.  Я не буду

подробноостанавливаться  на  рассмотрении  этого  вопроса,

скажу только, чтосокрытость в эстетике и этике качественно

иная, нежели ввере.  Эстетика оправдывает сокрытость, если

эта сокрытость могласпасти ближнего.  Этика является слиш-

ком идеальной, поэтому  она постоянно требует открытости и

явленности; онаникогда не оправдает сокрытости.

     Однако в веревсе обстоит иначе. Эстетика не может оп-

равдать Авраама, так как его молчание вызвано не  желанием

спасти Исаака.Наоборот, его задачей является принести Иса-

ака в жертву.  Этикане может оправдать Авраама,  так как в

своем молчании онкак единичный индивид стоит выше всеобще-

го. Успокоениетрагического героя состоит в  том,  что  его

деяние явлено передвсеобщим, поэтому, во всеобщем он может

найти утешение. Однако Авраам не может говорить,  не может

ни с кем  поделитьсясвоей «ужасной ответственностью одино-

чества».

     Авраам не может  говорить,  так как он — «эмигрант из

сферывсеобщего». Он совершает свое деяние только перед Бо-

гом, и только дляБога.  Поэтому,  если бы он и захотел ко-

му-нибудь объяснитьсвое деяние,  если бы он говорил он был

бы уже не отец веры,так как тогда он пытался бы оправдать-

ся перед всеобщим,следовательно попал бы в состояние иску-

шения.«Авраам… говорит на божественном языке.»

     И все же отАвраама осталось одно слово.  Исаак задает

Аврааму вопрос: «Где  же агнец всесожжения?» На это Авраам

отвечает: «Богусмотрит себе  агнца  для  всесожжения,  сын

мой» (Бытие22.8).  В этом ответе заключена,  по сути дела,

ирония. Ведь Авраамговорит,  и вместе с тем он  ничего  не

говорит. Если быАвраам ответил, что не знает, то он сказал

бы неправду,  таккак он знает,  что Бог требует принести в

жертву именноИсаака.  Но если бы он ответил:  «Бог требует

тебя принести вжертву,  сын мой», то он должен был бы ска-

зать это уже давно. Но тогда Авраам уже не верил, что смо-

жет силой верывернуть Исаака обратно,  что Бог, все же, не

потребует принестиИсаака в жертву.  И Авраам всю дорогу до

горы Мориа верил, что Бог не потребует своей жертвы, верил

силой абсурда. Поэтому,  в словах Авраама мы слышим только

абсурд, парадокс.

     Таким образом Авраам  не мог говорить и не мог никому

объяснить своегодеяния.

     Кьеркегор, в соответсвии  с протестантской догматкой,

отрицаетнеобходимость аскезы. В вере чувственные наслажде-

ния являются ужечем-то безразличным. И все-таки существует

сокрытость, оправдываемая этикой — это уход  в  монастырь.

Стать монахом — величайшее движение самоотречения,  считает

Кьеркегор. В этомдвижении человек постигает всю тоску оди-

ночества. А водиночестве человек пристально вглядывается в

свою душу,  ивытаскмвает на поверхность не только хорошие,

но и самые темныевлечения.  В этом состоит великий страх и

ужас существования водиночестве. Однако, как считает Кьер-

кегор,  уход вмонастырь — это, все же, только движение са-

моотречения.Истинное движение — движение веры, монаху нуж-

но еще осуществитьсилой абсурда.

     В своемтворчестве Кьеркегор пытается дать  психологи-

ческое объяснениестраха,  присутствующего в каждом челове-

ке, с точки зрения христианства. Этому посвящена  одна  из

книг Кьеркегора — «Понятие страха». Эта книга была написана

через год послепубликации  «Страха  и  трепета».  «Понятие

страха» поформе «несколько дидактичной»,  однако, как иро-

нично заметил самКьеркегор, это «самое легкомысленное» его

произведение.

     Этопроизведение посвящено проблеме первородного  гре-

ха, лежащего воснове страха. Через грех Адама грех вошел в

мир, а через грехкаждого человека страх входит в  сознание

каждого индивида. Нострах также является состоянием, пред-

шествующем всякомугреху.  Самый первый грех,  грех  Адама,

открыл, вместе сострахом,  дорогу смерти.  Пониманию того,

как грех вошел впервого человека, и как он продолжает вхо-

дить в  каждого последующего человека,  посвящено «Понятие

страха».

     В рассмотрении понятия страха и греха Кьеркегор сразу

же усматриваетнекоторые трудности. Дело в том, что понятие

страха принадлежитпсихологии,  а «понятие греха,  по сути,

не принадлежитникакой науке». Это рассмотрение «ориентиру-

ется на догматику,вместе с тем принадлежит сфере  психоло-

гии», так какпонятие греха ближе всего находится к  догма-

тике.

     Тождественноли  понятие  первородного  греха  понятию

первого  греха  впоследующем человеке?  Если тождественно,

то объяснив грехАдама,  можно таким образом объяснить  как

грех«поселяется» в душе каждого человека и, следовательно,

как возникает страх.

     Кьеркогорсчитает, что «человек является индивидом, и,

как таковой,  он водно и тоже время является самим собой и

целым родом такимобразом,  что целый род участвует в инди-

виде, а индивид — вцелом роде».  Поэтому,  если бы  первый

грех Адама былотличен от первого греха любого последующего

индивида, то Адамоказался бы выделен из рода и тогда он бы

не участвовал  вистории рода.  А если бы это было так,  то

грех Адама не был бызначим для последующего индивида, т.е.

грех каждого человека  не  полагался  бы через первородный

грех, а это являетсяпелагианством,  т.е., что человек рож-

дается от природыбезгрешным. Следовательно, Адам был самим

собой и в то жевремя — родом. И то, что «разъясняет Адама,

разъясняет также ирод, и наоборот».

     Грех входит вчеловека через первый грех.  Здесь Кьер-

кегор критикует гегелевское  «переход количества в качест-

во». Грехполагается через качественный прыжок,  а не через

количественноевозрастание  греховности  в  человеке.  «Это

прямо-такилогическая и  этическая  ересь,  когда  пытаются

сделать вид,  будтогреховность в человеке определена коли-

чественно до техпор,  пока она в конце концов  посредством

самозарождения непородит первого греха в человеке.»

     Состояние,которое присутствует в человеке до грехопа-

дения — этоневинность. Невинность — это неведение. Кьерке-

горпротивопоставляет христианское понятие невинности геге-

левской трактовкепонятия невинности,  как непосредственно-

го. Гегель считал,что невинность — это непосредственность,

и следовательно  — ничто.  Поэтому,  оно должно быть снято.

Однако, даженеэтично  утверждать,  что  невинность  должна

быть снята.  Но невинность снимается только через вину,  и

как только человекполагает для себя невинность,  только он

начинает мыслить эту невинность,  тогда он становится гре-

ховным. И невинностьснимается.

     В невинностичеловек еще неопределен как дух, но опре-

делен душевно. «Дух в людях грезит.» Так как невинность  -

это неведение,  то вневинности отсутствуют понятия добра и

зла.  «В этомсостоянии царствуют мир и покой;  однако в то

же  самое времяздесь пребывает и нечто иное,  что,  однако

же,  не является нимиром, ни борьбой; ибо тут ведь нет ни-

чего с чем можнобыло бы бороться.» И это — Ничто. Это Нич-

то порождает страх. Однако этот страх не является  чем-то,

он отличен отбоязни, которая страшиться чего-то конкретно-

го.  Здесь объектомстраха является Ничто.  Этот страх есть

«действительность свободы»,  которая  отражает возможность

для возможности.  Иоднако здесь нет объекта для этой  воз-

можности. Дух боитсясамой возможности возможности, по сути

дела, объекта дляэтой возможности нет, это — Ничто.

     Животные и бездуховные люди не подвержены этому стра-

ху, потому что онино определены духовно. И чем более духо-

вен человек, темболее подвержен он страху.

     Кьеркегоррассматривает понятие страха с психологичес-

кой точки зрения.Страх — это симпатическая антипатия и ан-

типатическаясимпатия.  С одной стороны человек боится воз-

можности, котораязаложена в страхе,  но с другой строны он

как раз и стремитсяреализовать эту возможность,  поскольку

она является запретной.  В  этом  заложена двусмысленность

страха. Через страхчеловек становится виновным, и одновре-

менно он являетсяневинным,  так как стах — это сила, кото-

рую он не любил, которая чужда для него.  «Так,  кто через

страх становитсянасковзь виновным,  все же является невин-

ным, ибо он же самстал таким,  но стах,  чуждая сила, под-

толкнула его кэтому, сила, которую он не любил, нет, сила,

которую онстрашился; и все же он виновен, ибо он погрузил-

ся в страх, которыйон все же любил, хотя и боялся».

     За словами запретаследует наказание.  И это наказание

— смерть.  Вместе с  грехом человек стал смертен.  «Только

плодов дерева,которые среди рая, сказал Бог, не ешьте их и

не прикасайтесь кним,  чтобы вам не умереть» (Бытие, 3.3).

Адам, будучиневинным,  конечно же,  не знает,  что  значит

умереть. Однако ончувствует, что это нечто ужасное, и поэ-

тому, он пребывает встрахе — страхе перед Ничто.

     Человек — этосинтез телесного и душевного.  Дух пола-

гает этот синтез. На крайней точке этого синтеза находится

чувственное. В невинности  также полагается чувственность,

однако, здесьчувственность не является греховностью. Чувс-

твенностьстановится  греховностью  только когда полагается

грех.

     Кьеркегорсчитает, что грех входит в каждого последую-

щего индивида точнотакже, как и в предыдущего. Грех после-

дующего индивидаотличен от греха Адама только количествен-

но. Каждыйпоследующий индивид определен более  чувственно,

чем предыдущий. Это, конечно, относится не к какому-нибудь

отдельно взятомучеловеку, а к роду в целом. Кьеркегор раз-

деляет два понятия:объективный страх и субъективный страх.

     Объективныйстрах — это страх,  присутствующий в роде,

а  субъективныйстрах — это страх,  присутствующий в каждом

субъекте. В каждомпоследующем роду полагается больше чувс-

твенности,  чем впредыдущем.  Поэтому, страх в последующем

индивиде болеерефлективен,  чем в предыдущум. Следователь-

но, в каждомпоследующем индивиде увеличивается некая пред-

расположенность кгреху.  Но при переходе от  рода  к  роду

страх,  заложенный в  роду,  количественно увеличивается и

Ничто страхапостепенно переходит в некое Нечто.  Однако, в

строгом  смыслеслова,  это Нечто не является грехом — это,

опять-таки,  Ничто,просто Ничто страха «превращается здесь

в переплетениепредчувствий, которые, отражаясь друг в дру-

ге,  все ближе иближе подходят к индивиду, хотя, опять-та-

ки,  будучирассмотренными по существу,  в страхе они снова

обозначают Ничто,надо лишь заметить, что это не такое Нич-

то, к которомуиндивид не имеет никакого отношения, но Нич-

то, поддерживающееживой союз с неведением невинности.»