Реферат: Даосизм

ДАОСИЗМ

Философско-религиозноетечение традиционного Китая, одно из его главных «трех учений» (сань цзяо),являвшее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как философиии буддизму как религии.

Впервые какцелостное идейное формирование под именем «школа Пути и благодати» (дао дэцзя), воспроизводящем название основополагающего даосского трактата Канон Путии благодати (Дао дэ цзин), было определено в ряду шести [философских] школ (люцзя) Сыма Танем (2 в. до н.э.) и зафиксировано его сыном Сыма Цянем (2–1 вв. дон.э.) в заключительной 130 главе первой династийной истории Ши цзи(Исторические записки). Данное название было сокращено до бинома «школа Пути»(дао цзя), сохранившегося до наших дней, в расширенной классификации философскихшкол Лю Синя (46 до н.э. – 23 н.э.), легшей в основу древнейшего в Китаеклассификационно-библиографического каталога и вэнь чжи (Трактат об искусстве илитературе), который стал 30-й главой составленной Бань Гу (32–92) второйдинастийной истории Хань шу (Книга [о династии] Хань).

В обоихставших официальными и классическими классификациях сопоставимыми подлительности существования и степени развития являются конфуцианство и даосизм.Определивший его название термин «дао» («Путь») настолько же шире спецификидаосизма, насколько термин «жу» шире специфики конфуцианства. Более того,несмотря на максимальную взаимную антиномичность этих идейных течений, и раннееконфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (даоцзяо, дао шу, дао сюэ), а приверженцы даосизма – включаться в категорию жу.Соответственно и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только кдаосам, но и к конфуцианцам, а также буддистам и магам-алхимикам.

С последнимобстоятельством связана проблема соотношения философско-теоретической ирелигиозно-практической ипостасей даосизма. Согласно традиционной конфуцианскойверсии, в конце 19 – начале 20 в. преобладавшей на Западе, это разнопорядковыеи гетерогенные явления, которым соответствуют различные обозначения: философии– «школа дао» (дао цзя), религии – «учение (почитание) дао» (дао цзяо). Висторическом аспекте данный подход предполагает, что первоначально в 6–5 вв. дон.э. даосизм возник как философия, а затем к 1–2 вв., то ли в результатепокровительственного влияния имперской власти в конце 3 – начале 2 вв. до н.э.,то ли в подражание начавшему проникать в Китай буддизму, радикальнопреобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишьноминальную общность.

В сущности,эта модель аналогична традиционному представлению о развитии конфуцианства,возникшего в 6–5 вв. до н.э. как философия, а к 1–2 вв. н.э.трансформировавшегося в официальную религиозно-философскую доктрину, которуюнекоторые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходногоконфуцианства самостоятельной идеологической системы («синистической» или«имперской»). Более широкой, чем собственно конфуцианство, идейный базис этойсистемы составили доконфуцианские религиозные верования и мировоззренческиепредставления, которые конфуцианство включило в процесс рационализирующейадаптации к собственным концепциям.

В западнойсинологии второй половины 20 в. возобладала теория, согласно которой даосскаяфилософия сходным образом возникла на основе протодаосской религиозно-магическойкультуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в так называемых«варварских царствах» (в первую очередь, Чу), не входивших в круг Срединныхгосударств, считавшихся колыбелью китайской цивилизации (отсюда идея Китая какСрединной империи). В соответствии с данной теорией, пионером которой сталфранцузский синолог А.Масперо (1883–1945), даосизм представляет собой единоеучение и его философская ипостась, выраженная, прежде всего в классическойтриаде текстов Дао дэ цзин (Канон Пути и благодати), Чжан-цзы ([Трактат]Учителя Чжуана), Ле-цзы ([Трактат] Учителя Ле), явилась реакцией нарационалистическую конфуцианскую культуру, локализовавшуюся на Севере, вСрединных государствах.

Коренноеотличие даосского мистико-индивидуалистического натурализма отэтико-рационалистического социоцентризма всех остальных ведущихмировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ»побуждает некоторых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождениидаосизма до утверждения об иноземном (прежде всего индо-иранском) влиянии, всоответствии с которым его Дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана идаже Логоса. Подобному взгляду противостоит точка зрения, согласно которойдаосизм является выражением самого китайского духа, поскольку представляетсобой наиболее развитую форму национальной религии. Данной точки зренияпридерживается ведущий российский исследователь даосизма Е.А.Торчинов,разделяющий историю его становления на следующие этапы.

С древнейшихвремен до 4–3 вв. до н.э. происходило формирование религиозной практики имировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований. 2. С4–3 вв. до н.э. по 2–1 вв. до н.э. протекали два параллельных процесса: с однойстороны, обретало философский характер и письменную фиксацию даосскоемировоззрение, с другой стороны, подспудно и эзотерично развивались методы«обретения бессмертия» и психо-физиологизированной медитации йогического типа,неявно и фрагментарно отраженные в классических текстах. 3. С 1 в. до н.э. по 5в. н.э. шло сближение и слияние теоретического и практического подразделений свключением достижений других философских направлений (прежде всего нумерологииЧжоу и, легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретенииимплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единогодаосского мировоззрения, ранее скрытые компоненты, которого стали выглядетьпринципиальными новациями. 4. В этот же период происходила институционализациядаосизма в виде религиозных организаций как «ортодоксальных», так и«еретических» направлений, а также начало складываться каноническое собраниеего литературы Дао цзан (Сокровищница дао). Дальнейшее развитие даосизмапротекало главным образом в религиозном аспекте, в чем большую стимулирующуюроль играл буддизм как его основной в данной сфере конкурент.

Изначальныйдаосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировкажизни: ок. 580 – ок. 500 до н.э., современная: 5–4 вв. до н.э.), Чжуан Чжоу,или Чжуан-цзы (399–328 – 295–275 до н.э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (ок. 430 – ок.349 до н.э.), и Ян Чжу (440–414 – 380–360 до н.э.) и отраженный в названных ихименами произведениях: Лао-цзы (или Дао дэ цзин), Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу(гл. 7 Ле-цзы), а также даосских разделов энциклопедических трактатов Гуань-цзы,Люй-ши чунь цю и Хуайнань-цзы, создал наиболее глубокую и оригинальную вдревнекитайской философии онтологию.

Ее существобыло закреплено в новом содержании парных категорий «дао» и «дэ1»,которые образовали одно из первых названий даосизма как «школы дао и дэ» (даодэ цзя) и которым посвящен главный даосский трактат Дао дэ цзин. В нем даопредставлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего,постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию исловесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие»(у,см. Ю – У), дающее начало Небу иЗемле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе смиром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в«имени/понятии» (мин), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие» (ю,см. Ю – У), являющееся предком «тьмы вещей».

Кроме того,противопоставлены друг другу справедливое – «небесное» и порочное –«человеческое» дао, а также признается возможность отступлений от дао и вообщеего отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня»,«корневища» (ши10, му, цзун, гэнь, ди3) дао генетическипредшествует всему в мире, в том числе «господу» (ди1), описываетсякак недифференцированное единство, «таинственное тождество» (сюань тун),содержащее в себе все вещи и символы (сян1) в состоянии «пневмы» (ци1)и семени (цзин3), т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного(безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспектепустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то жевремя «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельноепроявление («функция – юн2,см. ТИ – ЮН) «наличия/бытия». Генетическое превосходство«отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об ихвзаимопорождении. Таким образом, дао в Дао дэ цзине представляет собойгенетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и«отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность дао –обратность, возвращение (фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу (чжоу син),характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишьсвоему естеству (цзы жань), дао противостоит опасной искусственности «орудий»(ци2) и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе стем возможность и того и другого. «Благодать» определяется в Дао дэ цзине какпервая ступень деградации дао, на которой рожденные дао «вещи» формируются идалее движутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ). Заутратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должнаясправедливость. За утратой должной справедливости следует благопристойность.Благопристойность [означает] ослабление верности и благонадежности, а такженачало смуты» ( § 38). Полнота же «благодати», природа которой «таинственна»(сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, который, «еще незная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельностьсперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин3)»(§ 55).

При такойнатурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковоеприятие и добра и недобра в качестве добра ( § 49), что противоположновыдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и «прямотой заобиду» (Лунь юй, XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскомупонимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отрешение отразумности/хитроумия (чжи) [означает] получение народом стократной выгоды.Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означает]возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитостии отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех[явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемуюпростоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания»(Дао дэ цзин, § 19).

В Чжуан-цзыусилена тенденция к сближению дао с «отсутствием/небытием», высшей формойкоторого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этогоявился расходящийся с Дао дэ цзином и ставший затем популярным тезис, согласнокоторому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В Чжуан-цзыусилены представления о непознаваемости дао: «Завершение, при котором неведомо,почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентированавездесущность дао, которое не только «проходит (син3) сквозь тьмувещей», образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое идаже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тайцзи), но уже в Люй-ши чунь цю оно как «предельное семя» (чжи цзин,см.ЦЗИН-СЕМЯ) отождествляется и с«Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и). В Гуань-цзы дао трактуетсякак естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобнойдуху» (цзин3, лин) пневмы (ци1), которая недифференцирована ни «телесными формами» (син2), ни«именами/понятиями» (мин2), а потому «пустотно-небытийна» (сюй у). ВХуайнань-цзы «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности»дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «Хаоса»,«Бесформенного», «Единого», здесь определяется как «стягивающее пространство ивремя» и нелокализованно находящееся между ними.

Основныепринципы первых даосских мыслителей – «естественность» (цзы жань) и «недеяние»(у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующейприроду деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естествувплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим вмире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо длительно, землядолговечна. Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живутне собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенно мудрыйчеловек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочьсвою личность, а сам сохраняется» (Дао дэ цзин, § 7). Вскрываемая при такомподходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающаярелятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в конечном итогелогически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: «Настоящийчеловек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовалсясвоему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]; безразличнопокидал [этот мир] и безразлично приходил в него, и это все. Он не забывалтого, что было для него началом, и не доискивался до того, в чем [заключался]его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забывая [о смерти], возвращался [внебытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, неприбегал к человеческому, чтобы помогать небесному» (Чжуан-цзы, гл. 6). Однакона рубеже новой эры предшествующая высокоразвитая философия даосизма предсталасоединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда религиозными,оккультными и магическими учениями, нацеленными на максимальное,сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение долголетияили даже бессмертия (чан шэн у сы). Теоретическая аксиома первородного даосизма– равноценность жизни и смерти при онтологическом первенстве меоническогонебытия над наличным бытием – на этом этапе его развития смениласьсотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориентацией на различныевиды соответствующей практики от диетики и гимнастики до психотехники иалхимии. В этой философско-религиозной форме проходила вся дальнейшая эволюциядаосизма, оплодотворявшего своим влиянием науку и искусство в средневековомКитае и сопредельных странах.

Один изидейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси проложил ЯнЧжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: «То, что делает все вещиразным, – это жизнь; то, что делает их одинаковыми, – это смерть» (Ле-цзы, гл.7). Обозначение его концепции автономного существования – «для себя», или «радисвоего я» (вэй во), согласно которой «собственное тело, несомненно, главное вжизни» и для пользы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска»,стало синонимом эгоизма, который конфуцианцы противопоставлялинеупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность, альтруизму МоДи и равным образом отрицали.

Согласно ФэнЮланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е.апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников,покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты». Знамением второгоэтапа стала основная часть Дао дэ цзина; в которой предпринята попытка постичьнеизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В главном произведениитретьего этапа – Чжуан-цзы закреплена еще дальше идущая мысль о релятивнойравнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, я и не-я, чтологически подводило даосизм к самоисчерпанию философского подхода истимулированию религиозной установки, которая также поддерживаласьконтрадикторно-комплиментарными отношениями с буддизмом. В дальнейшем философиядаосизма не только оплодотворяла развитие китайского буддизма, но и сыграласущественную роль в формировании «учения о таинственном»(см. СЮАНЬСЮЭ) и неоконфуцианства.