Реферат: Сущность и структура культуры

Муравьёв Юрий Алексеевич

1.Сущность культуры.

Споро культуре не завершен. Можно ли счесть его бесполезным? Нет. Получены важные«промежуточные результаты». Прежде всего такой промежуточный результат — таксказать, минимизация числа подходов к определению категории культуры.Эмпирическая классификация становится возможной именно с этой поры. В самомобщем виде основаниями классификации служат или могут служить: мераобобщенности, дисциплинарная отнесенность, степень психологичности, социологичностии/или антропологичности и т.д. Но пользу таких процедур и у нас, и на Западесправедливо подвергают сомнению, что имеет следствием среди прочего также исвоего рода «инфляцию» понятия культуры.[1] Характерен обычный, массовидныйвзгляд на культуру: «В состав культуры входит множество социальных ожиданий, передаваемыхлюдьми из поколения в поколение в процессе научения… Общество делится сличностью своим культурным наследием и модифицирует ее реакцию в процессеприспособления к групповой модели»[2]. Необязательность, нестрогость такиххарактеристик, отсутствие у них какой бы то ни было объясняющей силы выводят ихза рамки науки — в сферу обыденных представлений. В таком ключе выдержанабольшая часть рассуждений о культуре, претендующих на достойное место в теориикультуры. На этом примере легко убедиться в том, что Фейерабендова стратегияпролиферации, действенная до поры до времени, все-таки ограничена пределамипервого познавательного этапа (см. гл. 2 упомянутой моей монографии.).

Несмотряна то, что понятие «культура» — основополагающее для теории культуры, определитьего не просто. Дело в том, что от этого определения слишком многое зависит нетолько в культурологии, но и далеко за пределами этой области. У понятия«культура» долгая история. А уж история слова «культура» изучена дообсосанности, а между тем в ней все еще остаются непонятые моменты — в силу всетой же методологической закономерности, согласно которой лишь теоретическийвзгляд придает осмысленный вид истории.[3] Хорошо известно, что слово«культура» восходит к латинскому cultio — возделывание, обработка, как и слово«культ», происходящее из того же источника. Этимологически в латыни болеедревним источником слова «культура» считается глагол colere в первоначальномзначении «возделывать», «обрабатывать» и лишь в позднейшем — «почитать», «поклоняться».

Ужев античности (точнее, в Древнем Риме) слово приобрело широкое хождение, сохранив,разумеется, как и все понятия на первом этапе становления науки, свойметафорический оттенок. Цицерон говорил о необходимости культуры души, считаятаковой философию («Cultura… animi philosophia est...»). В этой метафорикесодержится огромный смысл: во-первых, все последующие смыслы соответствующихпонятий находятся здесь в свернутом виде — как во всякой метафоре[4]; во-вторых,для современного читателя именно в этой метафоре — источник последующегопоявления того, что получило название философии культуры.

Понятие«культура» в самом прямом (и наиболее близком первоначальному материальному)смысле означает развитие или результат развития некоторых духовных или телесныхспособностей при помощи соответствующих упражнений. В более общем и ординарномсмысле — это черта личности, возникшая вследствие обучения, воспитания вобласти вкуса, здравого смысла и критичности суждений; культурой нередконазывают и просто воспитанность. В этом смысле часто говорят также об общейкультуре. Реже используют слово «культура» в качестве синонима словацивилизация. У слова «культура» в этом употреблении всегда позитивный смысл, нотермин — это глубоко симптоматичный факт языка! — всегда предполагаетдополнение (resp., определение): культура труда, отдыха, духовная, политическаякультура и т.д. Таким образом слово используется все шире, начиная с конца XVIIвека, сделавшись к XVIII веку более или менее обычным в массовомсловоупотреблении; в литературе им стал широко пользоваться современник и другМирабо, Мармонтеля, Вольтера, ученик и оппонент Ларошфуко — маркиз де Вовенарг(и опять характерная деталь — Л.Вовенарг-моралист возлагает все свои надежды напостепенное эволюционное изменение нравов, на культивирование, «окультуривание».У противопоставления культуры революции, как видно, долгая история). Но дажезначительно позднее, в конце XVIII века Форсиа д'Юрбан считал необходимымпояснение: «Это слово культура, по-видимому, означает в этой и следующей моеймысли состояние духа, облагороженного просвещением»[5]. Наряду со словом«культура» (die Kultur) в немецкоязычной традиции широко используются слова dieBildung (воспитание, образование с процессуальным смыслом), die Aufklarung(просвещение, иногда в значении die Kulturkampf — «борьба за культуру», сиречьтоже «окультуривание»).

Именнона почве немецкого Просвещения категории «культура» суждено было сыграть важнуютеоретическую роль. Вопреки распространенному предрассудку, не философы, апредставители конкретных гуманитарных дисциплин поставили вопрос о культуре какотносительно самостоятельном социальном феномене; философы в дальнейшемпопытались лишь осмыслить его, включив в состав своих теоретических систем. Всеони в согласии с общими установками просвещенческого сознания понимали подкультурой, как мы помним, то, что человек привносит как в окружающую среду, таки в развитие своего естественного состояния и посредством чего он достигаетсвоего собственного усовершенствования. Я уже упоминал эти ныне незаслуженнозабытые[6] имена: правовед барон Самуэль фон Пуфендорф в своем трактате «Dejure naturae et gentium libri octo» (1672, второе изд. 1681) и филолог Иоганн-Кристоф Аделунг в работе «Versuch einer Geschichte der Kultur des menschlichenGeschlechts» понимали под культурой именно такую просвещенность, тогда какГердер, в самом начале своих «Идей к философии истории человечества»поставивший все вопросы философии культуры[7], связывал культуру счеловечностью — гуманностью, мыслимой как высшая цель Творца. Вместе с тем, кольскоро речь зашла о Гердере, стоило бы напомнить тот факт, что великомунемецкому просветителю в высшей степени были присущи мощные инсайты в сторонуподлинного историзма и ничуть не менее тонкой, чем гегелевская диалектики. Гердер-просветитель,например, высказывает воистину просвещенный в высоком смысле этого слова взглядна то, что по самой сути должно было бы противостоять просветительству — намистику: «И мистика сослужила свою службу — она отвлекала души от пустыхцеремоний, приучала их к самоуглублению и давала им духовную пищу. Одинокихлюдей, отнятых у мира, тоскующих, мистика утешала картинами иных миров, онадаже развивала чувства, будучи своего рода духовным романом. Мистикапредшествовала метафизике сердца, подобно тому, как схоластика уже трудиласьради разума — мистика и схоластика сохраняли равновесие. К счастью, почти ужепрошли времена, когда опиум этот был — и не мог не быть — лекарством».[8]

Это,между прочим, ближайший источник Марксова образа в афоризме «религия — опиумнарода». Неплохо бы об этом не забывать: почти все так называемые «высказыванияклассиков», вошедшие в лингвократическую (не лого-, а именно лингво-: оченьважно здесь ценой греко-латинской вульгарной гибридизации поточнее передатьсмысл) идеологически- властную афористику, подлежат, так сказать, обратномувключению в исторический контект. Главное средство догматизации текстов — изъятиеих из исторического контекста, отнесение их к tempora aeterna — «этернализация»слова. Перед культурологически ориентированной герменевтикой стоит новая посвоей качественной определенности задача — не простая десакрализация текстов, ановое транскультурное их понимание — переосмысление через пирамиду культурныхсмыслов.

Ещеодно уместное замечание: воспринимая ближайший смысл Гердерова образа — опиум — лекарство, Маркс всецело стоит на почве просветительства, которое, по сути, имже преодолено всюду — но не здесь — в области, которая стоит еще всецело передзадачами, так и не выполненными просветителями. И потому теоретическое(Кантово- гегелевское) и практическое (собственно марксистское) снятиепросветительства здесь для Маркса (и для нас) еще не произошло.

УчителемГердера и в этой — «культурологической» — области был Кант, но в данном случаеучитель оставался на голову выше своего ученика, хотя в отличие от Гердераникогда систематически представить историю культуры, по-видимому, не собирался.Для Канта культура — «приобретение разумным существом способности ставить любыецели вообще (значит, в его свободе»[9]. В этом качестве культура — последняяцель, «которую мы можем приписать природе в отношении человеческого рода»[10].

Понятие«культура», таким образом, исподволь занимало место в философской рефлексии, входилов концептуальные ряды, составлявшие каркас важнейших философских систем. Вдальнейшем сложился ряд оригинальных подходов к проблеме культуры, из которыхзаслуживают особого упоминания символическая концепция культуры Э.Кассирера иС.Лангер, а также ценностный подход к культуре на базе других школ неокантианства.Г.Рюккерт, Н.Данилевский, К.Леонтьев, О.Шпенглер создали ряд конкретных теорийкультурно-исторических типов и локальных цивилизаций. Философия культурыкрупнейшего этнолога Б.Малиновского построена на основе созданной им теориипотребностей.

Этулинию в дальнейшем продолжили представители культурной антропологии (Э.Тейлор, Ф.Боас,А.Кребер). Большой вклад в современную теорию культуры внесли семиотическиеисследования и лингвистика вообще, занимающая особое место в гуманитарномпознании ХХ века: в мире, где скомпрометированы все системы ценностей, особенноактивно ведется поиск хоть каких-нибудь твердых оснований, безусловныхориентиров. К числу таких ориентиров часто относят именно язык с его всеобщейзначимостью и сравнительно высокой независимостью от тех или иных идеологий, даи вообще социальных систем. Заманчиво поэтому пытаться строить теорию культурына такой основе: ведь культура становится тогда общим знаменателем, опосредующимзвеном научной объективности и гуманистической субъективности. Если добавить кэтому проблему человеческого равенства, которая получает теоретическоеобоснование в идее равноценности культур (культурного релятивизма), связаннойгенетически с теорией лингвистической относительности — станет ясно, почемумногие представители западной философии в наши дни склонны отождествлятьфилософию и теорию культуры и относить свои теоретические идеи к областифилософии культуры. Этот факт нашел подтверждение в солидной культурологическойтематике последних философских конгрессов, съездов, симпозиумов на Западе.

Передзападными мыслителями наших дней стоит проблема взаимосоотнесения этихподходов: какая же это философия культуры, если сама культура понимается какобласть семиотики (семиотическая теория культуры)? Из этого затруднения частопытаются выйти, постулируя некоторую двучленную типологию культурологическогознания: культурология тогда делится на философию культуры и семиотику культуры.Это, однако, не избавляет от необходимости выяснить их соотношение — и если этозанятие не понимается как бесплодное формальное классификаторство во имяраздела «культурологического имущества», здесь есть над чем подумать всерьез, темболее, что нерешенность таких проблем — питательная почва для скептицизмаотносительно культурологии вообще: не секрет ведь, что традиционная системаобразования ряда стран не знает культурологической специализации, чтозакономерно порождает сомнения в необходимости такой научной дисциплины. Так иполучается, что, например, «франкофонным» культурологам систематическиприходится обращаться к доказательствам своего права на существование, предъявляянаучному сообществу и научным административным инстанциям (соответственно, распорядителямкредитов) вид на жительство.

Привсем том, однако, в истории различных культурологических концепций в наши-тодни уже можно проследить определенную логику, в общих чертах обозначенную самойсменой теоретических ориентаций, намеченных выше. Здесь убедительнодемонстрирует себя переход от субстанциональных построений («культура — совокупностьматериальных и духовных продуктов человеческой деятельности»)[11] к ценностными психологически-личностным культурологическим построениям, далее к реляционнымвзглядам («культура — совокупность отношений между людьми» и далее — кдеятельностным концепциям («культура — та или иная сторона специфическичеловеческой деятельности»), и затем, наконец, — к креативистским концепциям(«культура — творческая деятельность человека и общества». При этом особнякомстоят и не особенно претендуют на общекультурологическое содержание всякогорода психологические (например, «личностные»: культура — «личностное измерение»человеческой истории) и семиотические теории культуры: все они заранееотвлекаются от содержательной стороны человеческой истории и не ставят вообщевопрос о содержательном соотношении категорий «общество», «история», «культура».Особняком стоит и вопрос о механизмах развития культуры в разного родаконцепциях локальных цивилизаций — ведь сколько ни будь цивилизаций, вопрос обисточниках изменений культуры и ее сущности с помощью такой плюрализации неснимается.

Повторюважную в методологическом отношении мысль: косвенным, но мощным доказательствомнеслучайного характера эволюции концепций служит своего рода зеркальное подобиекарикатурной картины «смены парадигм» в советской культурологической литературесвоему образцу — западной культурологии. Пикантность этой картине придаютименно одинаковые ходы мысли, осуществлявшиеся вне зависимости от исходных(задолго до этого появившихся) западных образцов в силу явного отсутствия убольшинства бывших советских исследователей подозрений о самом существованииэтих образцов.

Еслисчитать доказанной неслучайность этой эволюции, то такое общеэмпирическоеобобщение, добытое из рефлексивного анализа продуктов мыслительной деятельности,становится зачатком теории, а это теоретическое положение можно превратить вметодологический принцип. И коль скоро этот принцип будет увязан собщеметодологическими принципами (minimum minimorum — не будет противоречитьим) — тогда открываются возможности получить методологическое основание дляпостроения общей теории культуры, ибо необходимый характер теоретическогодвижения указывает на наличие у него неявной общей основы, которую в дальнейшеми предстоит искать. Общеметодологическое соображение о необходимости поисковобщей основы в конкретном анализе становится ариадниной нитью поискатеоретических инвариантов внутри эволюционного процесса смены теоретическихориентаций в познании и трактовке культурных феноменов.

Эта,вообще говоря, отнюдь не простая сама по себе процедура поисков инвариантов — инвариантыв трактовке культуры только что доставили немало хлопот в спорах о культуре — становитсятем более сложной, если учитывать, что такой поиск методологически необходимосочетать с диктуемой диалектикой истины необходимостью отыскания в каждой изтеоретических концепций своей «крупицы истины» и последующим встраиванием этогофрагмента в рамки общей картины культурологического знания.

Препятствиемдля построения теории культуры, как мы только что видели, снова и сноваоказывается предположение о наличии единственного существенного признака, отличающегочеловека от животного — культуры. Просто диву даешься, как долго культурологамудавалось не замечать, казалось бы, очевидные вещи — то, что ссылка на культурукак программу поведения человека ничего не объясняет: непонятное явлениеобъясняется непонятным словом. С классической ясностью чеканя формулу заформулой, эту мысль проводит Ю.И.Семенов: «Нельзя ограничиться объявлением культурыосновой, программой поведения человека. Необходимо ответить на вопрос, чтолежит в основе этой программы, почему в данном обществе существуют именно такие,а не иные нормы, культурные ценности… Иными словами, нужно найти объективнуюоснову той части культуры, той части общественного сознания, которая определяетчеловеческое поведение, выступает как его программа»[12].

Своегорода гносеологическое отчаяние прозрачно просматривается за всеми попыткамифеноменально определить культуру, дать ее описательные или метафорическиехарактеристики. Между тем лишь тогда задача определения культуры получит шансына решение, если четко будет осознана необходимость доводить осмыслениекультуры до постановки вопроса о ее сущности[13]. Ведь тезис о двоякойдетерминированности социума обязывает к тому, чтобы была прояснена механикаэтой детерминации.

Роковымдля построения и даже для выяснения самой возможности построения теориикультуры и прояснения гносеологического статуса такой теории является вопрос осоотношении теории культуры и материалистического понимания истории. По правдеговоря, попытка построения любой социальной теории, не учитывающая так илииначе позитивных достижений марксистской теории, в наши дни отбрасывает всякоеконцептуальное построение в этой области на докоперниковский уровень (см. вышемое учение о трех этапах становления науки).

Стользначимую роль вопрос о соотношении материалистического понимания истории итеоретических осмыслений культуры играет именно потому, что, как я показал выше,рассмотрение культуры в качестве особого, самостоятельного общественногоявления неизбежно ставит исследователя в ложную позицию. Заблуждениепроистекает здесь из неявного убеждения, что сущность культуры можно определитьбез обращения к другим социальным явлениям, а не путем установления местакультуры в системе социальных отношений и — главное — источника стольнеоспоримо мощного ее воздействия на все стороны человеческого бытия.

Ещеодно заблуждение такого рода, на которое следует обратить особое внимание именнопотому, что на сей раз речь идет о марксоидном положении: культура — этодуховное производство. Не говоря уже о сомнительности теоретического статусаэтого понятия, оставшегося у Маркса не разработанным, а в трудах современныхпарамарксистов приобретшего прямо-таки вопиюще антимарксистский характер, — отождествлениекультуры и духовного производства ровным счетом ничего не дает длякультурологии, теории культуры. Ведь в этом случае налицо неприкрытое нарушениелогики научного познания — удвоение номенклатуры понятий: если два терминаимеют в науке одинаковое значение, то одно из них лишается права насуществование. Можно спорить о том, насколько правомерно считать законнымитребования логики научного познания, коль скоро притязания этой последней на статусполноправной научной дисциплины далеки от очевидности. Но нельзя не видеть, чтоесли и есть какие-то обоснованные, проверенные временем и практикой научныхисследований требования в этой области, то данное терминологическое требование- как раз одно из них.

Гносеологическийи эпистемологический анализ понятия истины призван был подготовить почву длякультурологической рефлексии, для выяснения в свете эпистемологии основныхструктурных единиц культурологического знания. Описанные ранее тупики культурологическоймысли — следствие неприятия по принципиальным соображениям именноматериалистического понимания истории в качестве базиса для построения общейтеории культуры. Если же сознательно оставаться на позициях материалистическогопонимания истории, следует исходить из того многократно здесь упоминавшегосяположения, что любое социальное явление надлежит трактовать как процесс ипритом процесс двоякодетерминированный: с одной стороны — общественным бытием, всейсовокупностью производственных отношений (первичная детерминация); с другойстороны — всей совокупностью общественных идей, отношений (resp. настроений, чувств,переживаний), социальных институтов, устойчиво передаваемых из поколения впоколение, существующих в обществе на протяжении его истории, то есть всеймассой социально значимого опыта (вторичная детерминация)[14]. Эта вторичнаядетерминация и представляет собой культурную детерминацию. Понятно поэтому, чтополагаемое в основание теории понятие «социально значимый опыт» сразу лишаетпонятие «культура», так сказать, строгой автономности: культура превращаетсятогда в совокупность проявлений относительной самостоятельности общественногосознания и построенных на его основе общественных связей и институтов поотношению к общественному бытию. В содержательном плане культура — этоструктура и условия осуществления того или иного вида деятельности, то естьсоциально значимый опыт деятельности, транслируемый через поколения.

Сообразнос принципами марксистской гносеологии, довлеющей материалистическому пониманиюистории, реальная практика человечества есть источник, основа и критерийистинности познания, понятого как всемирно-исторический процесс освоения мирачеловечеством. Опыт, о котором идет речь, — фиксированная, застывшая сторонапрактики: это все то, что отстоялось в форме универсальных знаний, умений инавыков, безусловно необходимых для осуществления собственно человеческойжизнедеятельности. В структуре деятельности опыт воплощает собой моментустойчивости, стабильности. Противоречивая природа практики, порождающейпознание и в свою очередь зависящей от познания, рассмотрена выше. Здесь жеречь идет об опыте — той форме, в которую практика отлита. Опыт — данность, хранящаявозможность деяния. При этом имеется в виду не так называемый «внутренний опыт»- локковская фикция (см. 195. Лекторский В.А. Субъект — объект — познание. — М.:Наука, 1980. — 358 с.), а укорененные в практике разного порядка эмпирические итеоретические знания, умения и навыки. Будучи экзистентными понепосредственному воплощению — принадлежа всецело индивидуальному субъекту, — знания,умения и навыки в значительной части надиндивидуальны, «бытийственны», причастнытрансцендентальному субъекту, — короче, сущностно социальны. Социальныйхарактер носит не только содержание опыта, но и формы его трансляции — пример, покази язык (См. 349. Семенов Ю.И. Возникновение культуры и ее ранние формы//История культуры России. М.: Знание, 1993. С. 3-34.).

Еслиобратить внимание на большую часть получивших распространение в самое последнеевремя подходов к проблеме культуры, в которых от задач определения культуры неотмахиваются, а, напротив, рискуя впасть в занудливость, вновь и вновь пытаютсярешать их, легко заметить, что чаще всего в основу понимания культурыпрактически полагается самыми разными авторами в границах самых разнообразныхподходов и воззрений именно опыт. Вот, к примеру, такой совершенно нерасположенный к прокламируемой здесь экспериентности в понимании культуры автор,как М.А.Розов, пытаясь обосновать понимание культуры как совокупностипередаваемых из поколения образцов, пишет: «Социальные образцы, т.е. всяпрошлая деятельность человечества, взятая в функции опыта, — это«генофонд» социума, это наши социальные «гены», в которыхзафиксированы как успехи, так и трагедии, как ошибки, так и прозрения за тысячилет нашей истории. Частично этот опыт дошел до нас из прошлых эпох по волнеэстафет, частично — благодаря языку и письменности, но и язык, и письменностьимеют ту же природу, ибо эстафеты — это способ их бытия. Мы с первых шаговнашего социального существования начинаем впитывать этот многовековой опыт итолько благодаря ему становимся людьми. А став ими, мы вновь транслируем этотопыт в видоизмененной и преобразованной форме для будущих поколений»[15].Нетрудно заметить здесь и некритическое приятие метафорики и аналогий«суперорганицизма» в понимании культуры. Ценнее, однако, само обращение кобразцам и опыту. Культурная традиция, ставящая формы трансляции культуры наодну доску с самой культурой, родилась не сегодня: вся семиотическая традициярассмотрения культуры как особого рода языка в наши дни приобрела статус однойиз теорий культуры наряду с другими. Точно так же и традиция рассматриватькультуру как следствие подражания — а именно теория подражания без всяких оговороквоспроизводится в «розовом» паттернизме — эта традиция — одно из самыхархаичных толкований культуры в духе психологизма, простое воспроизведениестародавних построений Габриэля Тарда.

Эпистемологическимощный довод в пользу признания важности категории «опыт» для культурологиисостоит в том, что самые разные школы и течения в гуманитарных науках исходятиз этого понятия, которому, надо признать, очень не повезло как в философии, таки в культурологии. Английские эмпирики, введшие в оборот это греческое слово, широкоиспользовали его, хотя и приписывали ему целый ряд значений, так-таки точно егои не определяя. В силу этого вплоть до конца XIX — начала XX вв. сохраняласьпутаница даже в общем квалифицировании этих мыслителей: их называли тоэмпириками, то сенсуалистами. Тонкие историко-философские штудииЕ.П.Никитина[16] обнажили нетождественность, содержательные различияконцептуальных пар «эмпиризм — теоретизм» и «сенсуализм — рационализм».Приблизительно различие можно было бы в наших целях обозначить так: всечувственные данные — сенсорика, будучи материалом научного наблюдения, экспериментирования,первичной систематизации, не всегда преднамеренной, — становятся эмпирией. Внемецкой философской традиции эмпирическое противопоставлено спекулятивному иинтеллигибельному. Наконец, особенно усложнилась судьба понятия «опыт» к началунашего столетия. Став стержневым понятием для представителей «второгопозитивизма», опыт попал под огонь критики со стороны диалектиков-материалистов,и поскольку эта критика била в основном прямо в цель (эмпириокритики на самомделе — вольно или невольно — играли или становились жертвами игры с реальноймногозначностью, неопределенностью слова «опыт»), сам этот термин был надолгоскомпрометирован в глазах теоретиков марксизма. А так как в полном соответствиисо своей доктриной, но в противоречии со здравым смыслом, многие изпоследователей В.И.Ленина склонны были делать прямые политические выводы изфилософских позиций, то есть применять истину за пределами применимости[17], одногопризнания прав гражданства за понятием «опыт» в философском лексиконе сталодостаточно, чтобы навесить на философа ярлык эмпириокритика, то естьбелогвардейца… или врага народа… или… Не повезло понятию опыт…

Досих пор я говорил здесь о тех концепциях и определениях культуры, в которыхэкспериентная или эмпирицистская установка была скрытой. Между тем даже в нашейлитературе уже давно был впрямую поставлен вопрос о необходимости определятькультуру через понятие опыт, содержание которого толкуется материалистически, изчего в свою очередь вытекает требование соотнести понятия «опыт» и«общественно- экономическая формация». Именно потому здесь самое время нетолько добрым словом помянуть, но и подробнее присмотреться к концепцииподвергшегося невразумительной критике коллег В.А.Конева, которому в нашейстране принадлежит приоритет в истолковании культуры как опыта[18]. Признаниезаслуг не выводит, однако, из под огня критики, а, напротив, предполагаетподлинно критическое отношение, в чем проявляется высшая из возможных в наукестепеней уважения. Критика критике рознь: критик вправе, конечно, отнестись ккритикуемому материалу пренебрежительно, и это не будет «неконструктивная»критика — если объект критики в самом деле заслуживает такого пренебрежения.Если ж нет — критика, оставаясь конструктивной, становится еще и творческипродуктивной: проблема переосмысливается вместе с критикуемым автором. Так вот,поставив первым в нашей литературе вопрос о том, как социально значимый опытсоотносится с конкретно- исторической ступенью в развитии общества, В.А.Коневоказался не в состоянии решить этот вопрос. Главным препятствием решениюпослужила теоретическая неясность для автора самого понятия«общественно-экономическая формация». Туманные представления о характересоциально-экономического строя на древнем Востоке оказываются для автора отнюдьне безобидным делом, наталкивая на мысль, что понятие «культура» может служитьоснованием типологии обществ в рамках одной общественно-экономической формации:«Феодализм народов Западной Европы и феодализм народов Востока — это одно и тоже общество по своей социально-экономической природе, одна формация, но междуэтими обществами одного исторического типа есть и существенные различия, которыесвязаны прежде всего с различием культур»[19]. В этом характерном высказываниикак в фокусе отражается главный порок всей нашей культурологии. Тенденциярассматривать культуру как абсолютно автономное явление в соединении снечеткими представлениями о сущности, строении и процессах смены общественно-экономических формаций создают страшную теоретическую неразбериху и в итогеоставляют задачу построения теории культуры в области благих пожеланий. Вданном случае специалисту совершенно ясно, что «феодализм народов Востока» — этоазиатская формация, то есть как раз не феодализм, а политаризм. И, значит, различиекультур закономерно вытекает из различий общественно-экономических формаций, чтосовершенно обесценивает всю аргументацию В.А.Конева: существенные различиямежду этими обществами могут быть описаны без обращения к различию культур. Ходрассуждений В.А.Конева ясен до банальности: соответственно трем видамдеятельности, выделяемых не без влияния того, что язвительный М.А.Лифшиц назвал«бессистемным подходом» (материальному производству, общению и управлению), выделяетсятри «культуры» — материальная культура, культура общения и… духовнаякультура, которая, выходит, соотнесена с функцией… управления. При такихусловиях понятно, что автору нечего противопоставить одиозной концепциипервичности материальной культуры, и, таким образом, тест на рабочие качестватеоретическое построение В.А.Конева не прошло: делать с этим понятием нечего, работатьоно не может. Последующие работы В.А.Конева подтвердили этот вывод. Вот, например,высказывание о материальной культуре из более поздней статьи: «Материальнаякультура общества — это характеристика системы производительных сил данногообщества… Точка зрения теории культуры выделяет в материальном производствеспецифичность, конкретность, порождаемую всей совокупностью условий жизниданного общества… Сфера материальной культуры детерминирует «социальноепорождение» вещей и труда — как формируется способность человека к труду, егонаправленность, как осуществляется развитие предметного мира, чем обусловленвыбор в том веере возможностей развития, который предоставляет данная системапроизводительных сил… Исследование сущности целостности и организованностисодержательной стороны производства, закономерностей функционирования иразвития материальной культуры состоит… в своеобразном отношениидополнительности к теоретическому изучению исторических форм организациипроизводства… Культура общения определяется материальной культурой общества, ноне непосредственно, а через экономический базис и социальную структуруобщества».[20] Итак, не детерминация опытом, а дополнение исследованиемматериальной культуры теоретического изучения производства — вот к чемупризывает автор. Очевидно, что и понятие «опыт», и понятие материальнойкультуры становятся для исследователя не нужны, ибо кто же всерьез будет всостоянии воспользоваться для практических нужд исследования столь путанымирассуждениями. Предмет культуры теряется, что особенно хорошо заметно позамечанию о детерминированности культуры общения… материальной культурой. Иопыт становится не нужен. Значит ли это, что порочна сама трактовка культурыкак опыта? Нет.

Вдействительности общественно-экономическая формация и в традиционном марксизме,и в современных теоретических разработках не имеет ничего общего с«бессистемным подходом», зато на этом примере воочию становится видной связьтеоретического взгляда на культуру с общей философской теорией — широкотолкуемой гносеологией, включающей социальную теорию как органическую составнуючасть. При таком условии, несомненно, выяснится, что бессмысленны и бесплодны впервую очередь все те концепции, которые, стремясь видеть в культуреодновременно и базисное, и надстроечное явление, именно из этих характеристиквыводят ее основополагающие свойства. С толку обычно сбивает здесь именноиспользование в практике — и прежде всего в производстве — опыта. Дело, однако,в том, что само по себе отнесение чего бы то ни было к базису или надстройкеимеет смысл в пределах основного вопроса философии, взятого в полном объеме, тоесть в масштабах проблемы свободы и необходимости. За пределами этого вопросаразличие базиса и надстройки относительно. Это применительно к данному случаюозначает прежде всего, что опыт, будучи составной частью практики, моментом производительныхсил, — ибо люди в качестве производительной силы не могут не обладать опытом, итолько вместе с ним выступают в качестве производительной силы, — остаетсянадстроечным явлением. Теперь понятно, что в примитивной и много разподвергавшейся уничтожающей критике точке зрения на культуру как совокупностипродуктов деятельности — в продукционистской теории — была своя правда, своймомент истины. Дело ведь в том, что опыт — тоже продукт. И часто единственнойформой фиксации этого специфического продукта — опыта — служат предметы такназываемой материальной культуры. Однако в главном продукционистская теорияостается грубо ошибочной: через материальную культуру социально значимый опытдеятельности только проявляет себя — он вовсе не выступает как социальнаяматерия. Единственная социальная материя — производственные отношения. Ониобъективны, материальны, но не вещественны. Бедная наша философская мысль неможет отрешиться от реистического — по самой сути вульгарного — пониманияматерии, исключающего материалистическое понимание истории. При всем томобъективные и материальные производственные отношения находят воплощение всубъективных конкретно-исторических действиях людей. Лишь в абстракции то идругое — базис и надстройку — можно разделить. Отсюда еще один вывод: этнологии историки именно потому склонны к гипертрофии значения культуры в жизниобщества, что еще и сейчас остается туманным вопрос о природе экономическихотношений в докапиталистическом обществе, об определяющей роли экономики в этихсоциальных системах — короче, не создана экономическая теориядокапиталистического общества. У исследователей не остается других средствопереться в понимании социальных процессов на что-то пусть уж не объективное, аинтерсубъективное, кроме апелляции к языку, культуре и другим подобнымсоциальным инсталлянтам — инвариантам социального процесса, устоям средидвижения, консонансам средь диссонансов.

Всвязи с этим вырисовывается важная задача культурологии, столь же теоретическизначимая, сколь и практически, можно сказать, утилитарно существенная — выделениев культуре того, что ошибочно было некогда к ней отнесено: потлач считалсяпроявлением обрядовости, ритуальности, на деле будучи экономически, а некультурно обусловленным явлением.[21]

Вкультуре много явлений, которые внешне выглядят как обусловленные традицией, обычаем,- одним словом, опытом. Если ограничиться феноменологически очевидными данными,придется слишком жестко ограничить рамки культурологии как науки и одновременнорезко сузить ее задачи и возможности — она тогда окажется чем-то вродевспомогательной дисциплины, от которой по мере развития науки отпадают всеновые и новые области. В таком движении есть своя логика, и я еще попытаюсьпроследить за тем, как эти процессы влияют на статус культурологическогознания. Пока же стоит обратить внимание на то, что именно опыт лежит в основепроцессов, которые обычно связывают с опосредованием воздействияпроизводственных отношений, общественного бытия на общественное сознание.Призма, препятствие и форма, наполняемая влитыми в нее производственнымиотношениями, — вот те метафоры, символы (образы-идеи), метки-знаки, которымиописываются-обозначаются взаимные отношения общественного бытия и культуры. И, надосказать, каждый из этих образов на самом деле ухватывает существенную сторонудела. Производственные отношения и вправду преломляются сквозь призмуисторически конкретного социального опыта; вместе с тем эта масса опытасоставляет в иных случаях преграду для установления, утверждения, торжестваэтих отношений; наконец, производственные отношения вдавливаются в ячеисоциального опыта, приобретая определенные структурные черты последнего. Однакоконкретнее представить эти основные и множество частных взаимосвязей данногопорядка можно лишь при одном условии — если будет раскрыта структура самогоэтого опыта и механизмы ее взаимодействия с факторами первичной детерминацииисторического пути человечества.

2.Структура культуры

Подобновсем другим проблемам теории культуры, вопрос о строении культуры также относитсяк числу остро дискуссионных. Не все авторы отдают себе отчет в том, что решениевопроса о структуре культуры неотделимо от идеи культуры, от понимания культурыкак неструктурированного целого, предшествующего частям. Системосозидание настихийно, эмпирически складывающейся, а не на идейной основе — заведомо убогийпуть, не сулящий ничего, кроме эклектической мешанины. Такое отсутствиеметодологизма — со времен самого Канта и неокантианцев справедливо оцениваетсялибо как неотрефлектированность, своего рода «философская безвкусица», либопросто как проявление непрофессионализма. Беда в том, однако, что отсутствиесистемопорождающей идеи как основы структурирования чаще всего оборачиваетсяпроизволом в нанизывании слов друг на друга — даром, что авторы такихпроизвольных конструкций сами-то склонны гордо именовать эту свою активностьпостроением типологий, типологизацией или еще более шикарно — таксономизацией.Между тем по большей части вся эта деятельность вполне укладывается обычно врамки простого и тривиального деления понятий, при котором его агенты не всегдаоказываются в состоянии соблюсти хотя бы правило деления по единому основанию, тоесть не делят людей на мужчин, женщин и велосипедистов…

Небудучи же в состоянии найти это основание деления, поскольку дело это, действительно,не так уж элементарно просто: найти надо не просто существенное, а самоесущественное основание, что в современной развитой теоретической науке нельзясделать без использования генетического (порождающего) метода, без отысканияисходной теоретической «клеточки» анализа, — строители «таксономий»нагромождают категорию на категорию без малейших попыток отчитаться впроделанной работе хотя бы перед собственной теоретической совестью. Бесполезнодо отчаяния ловить таких «теоретиков» за руку: пойманные на местетеоретического преступления, они отговариваются чисто по-детски — что-нибудьвроде «а я только что сюда пришел!» или «а ты кто такой, чтобы судить меня?».Все никак не проникнет у нас в научное поведение идея о логическойответственности, которая в науке может быть потяжелее уголовной…

Сдругой стороны, проблема структурирования сложных образований таит в себеопасность перемудрить с классификациями, утерять наглядность в материале, такчто пользоваться такой схематикой как инструментом для объяснения социальныхмеханизмов будет невозможно. В самом деле, схема радиоприемника, компьютера илисинхрофазотрона может быть сколь угодно сложна в деталях, но она должнасостоять из принципиально понятных специалисту блоков, делающих возможныминструментальное использование схемы.

Есть,однако, и другие пути структурирования культурных явлений — когда обликкультуры упрощается до крайности и вместе с тем приобретает в деталях немыслимосложный вид. Это часто происходит тогда, когда, отчаявшись в возможностяхсоциальной теории указать место категории культуры и помочь ее пониманию, исследовательначинает кустарно изготавливать «теоретическую» культурную схематику, руководствуясьтолько простым здравым смыслом и игнорируя весь опыт социальных наук вобращении с основными социальными понятиями. Позитивной стороной такой«методологии» оказывается незашоренность, известная свобода обращения сматериалом, которая позволяет ученому увидеть свежим взглядом то, чтонепосредственно профессионалу может не броситься в глаза. Примеры подобныхпрозрений из нашей повседневной научной жизни еще впереди. Однако издержкитакого подхода столь велики, что и допустимая творческая свобода не даетпреимуществ: теоретическая кустарщина, о которой уже шла речь, бьет в глаза имешает видеть «позитивы» этих образов культуры.

Эпистемологическийанализ основных категорий теории культуры поэтому в нашей теоретической работе- вещь довольно редкая. Особняком стоит и весьма симптоматичным исключениемоказывается здесь в современной зарубежной философско-культурологическойлитературе ряд работ представителей украинской культурологической школы, активнои плодотворно работающей на протяжении нескольких десятилетий в киевскомИнституте философии АН Украины под руководством М.В.Поповича (В.П.Иванов, С.Б.Крымский,Б.А.Парахонский, В.М.Мейзерский и др.). Последние три из упомянутых авторов всвоей недавней совместной книге, единственной в своем роде, ставят задачи, точнообозначенные уже самим ее названием «Эпистемология культуры: Введение вобобщенную теорию познания». И само название и представленный в книге материалспособны убедить даже самого закоренелого скептика в жгучей актуальности этойпроблематики: в самом деле, трудно найти нечто более современное, чем витающиев воздухе идеи необходимости расширения поля гносеологии — в духе Гегелевойфеноменологии духа, как верно отмечают авторы (с. 28) — за счет включения внего культурологического знания, а также необходимости эпистемологического поинтенциям рассмотрения всего комплекса культурологических проблем. Важно такжеи то, что авторы прекрасно осознают: построение эпистемологии культуры требуетобращения к проблеме истины. Все это делает книгу киевских эпистемологоввысококачественным профессиональным трудом, игнорировать который, — в отличиеот многочисленных дилетантских сочинений, где либо культурологи путаются вэлементарных гносеологических ситуациях, либо философы подходят к решениюкультурологических проблем с традиционной теоретико-познавательной меркой — можно,только если сознательно заранее отрешиться от тревожащих и действительнодискуссионных проблем в пользу споров по пустякам. Поэтому здесь данная работане раз упоминается по разным поводам и даже дается критический разбор отдельныхее положений.

Сразуже, однако, необходимо со всей определенностью заявить, что, будучи сама посебе правомочной, по-своему логичной, и уж конечно, имеющей право насуществование[22], позиция, отстаиваемая в книге, совершенно неприемлема дляавтора данной работы. Речь при этом идет не об отдельных несогласиях, а об иныхобщемировоззренческих ориентациях, полемика и даже просто диалог, к чему снастойчивостью призывают все эти авторы, возможны только за пределами данноготекста и при условии (по правде говоря, несбыточном) неограниченного запасавремени. Мировоззренческие споры разрешает только время, и то не всегда, азачастую далеко за пределами жизненного цикла спорящих. По самой своей сути ипозиция автора этих строк с самого начала неприемлема для авторов«Эпистемологии культуры»: ведь они рассматривают познание «не только какоткрытие объективной истины.., но и как человекоразмерное событие, ценностныйакт человеческой подлинности» (с. 4). Мне такая позиция представляетсяабсурдной, стирающей грань между наукой и идеологией или, проще говоря, междупознавательной и «шкурной» деятельностью. Речь идет не об обобщении теориипознания, а о подмене теории познания своеобразной культурологическойтеологией. В тексте дается подробное обоснование такой оценки рассматриваемойпозиции. Пока же приходится лишь обозначить точки принципиальных расхождений, отчастиуподобляясь по необходимости (из-за недостатка места) самим критикуемым авторам,чье изложение авторитарно до последней степени: как в любом теологическомсочинении, читателя всюду ставят здесь в положение прихожанина, который долженблагоговейно внимать проповеди, а не разбирать доводы, проходя «чрез безднысовместных сомнений».[23]

Разрешениеавторами общей антиномии истины и культуры осуществляется просто и без затей впользу культуры. Вот, собственно, и все. Тем более важно видеть подлинныйидеологический смысл такой подмены науки теологической идеологией.

Здесь,однако, необходимо сказать и о приеме, с помощью которого осуществляется такаяподмена гносеологии теологией а la Тейар де Шарден. Этот прием — стираниеразницы между оценочным суждением и суждением факта, или еще более общо — междуреальностью и оценкой, истиной и ценностью. Мы тем самым поневоле должнывступить в сферу этики: volens nolens приходится с сожалением обращать вниманиена то, что этическим принципам, встроенным в научную европейскую культуру, противоречиттакая страусова логика (от того, что не нравится, прятать голову под крылышко, прикоторой исследователя — представителя конкретных наук — гносеолог ставит переднеобходимостью «учитывать человеческую размерность». Если в любых другихобластях господствуют свои ценности, то в науке как таковой сама истина и естьединственная ценность. Любое отступление от этого постулата вынуждаетисследователя следовать логике «чего изволите» или «что станет говорить княгиняМарья Алексевна», то есть служить не истине, а людям.

Напервых же страницах богатейшей по материалу и занимательнейшей по форме книгивидного историка культуры античности Г.С.Кнабе читатель встретится сопределением культуры как «формы общественного сознания» (это, стало быть, нарядус религией, мифологией, правосознанием и т.д.???), с тем, что культура мыслитсяавтором как состоящая из двух «движений», они же «сферы», они же «типы» и«регистры»[24]. И это все для утверждения той нехитрой мысли, что культурабывает высокая, элитарная («Культура» идей, образов, науки искусства ипросвещения) и низкая (культура привычек, вкусов, стереотипов поведения в бытуи т.д.). Источник такого незамысловатого теоретического пассажа очевиден, но непримитивен: за ним стоит действительная существенная закономерность социальногоразвития, на которую до недавнего времени не обращали внимания. И то, чтообщесоциальная закономерность выступает в одеждах культурологии — симптоматичныйи многозначительный факт. Тем не менее скромная дихотомия — «бинарнаяоппозиция» высокого и низкого в культуре не дает концептуальных средств дляупорядочения культурных явлений, которые по этой самой причине авторуприходится сваливать в кучу или распределять по таксонам в соответствии сослучайными признаками. Значения, ценности, обряды, ритуалы и мифологии, образцы,оригиналы и стереотипы влекутся здесь длинной чередой, следуя лишь одной логике- прихотливой логике авторского рассказа. И в этом смысле куда болеепривлекателен классически ясный К.Леви-Строс, который считает существенным неразличение высокой и низкой культуры (это всего лишь эмпирическая очевидность, которуюеще надо истолковать) — он различает научно-антропологический смысл понятиякультуры и обыденное значение слова «культура», хотя в качестве «научного» он ипринимает замшело-перечислительное Тейлорово определение культуры: «знания, верования,искусство, мораль, право, обычаи и все другие способности или навыки, приобретенныелюдьми в качестве членов общества». Тем не менее, согласно К.Леви-Стросу, «неследует смешивать два смысла слова «культура». В общем употреблениикультура обозначает просвещение, обогащающее суждение и вкус. В техническомязыке антропологов это совсем другая вещь… В культуре, взятой во второмсмысле, все является объектом изучения: и продукция, которая в первом смыслебудет отнесена на самый низкий уровень, и продукция, уровень, так же, как и те,которые оцениваются как высокие, благородные. Культурный релятивизмдовольствуется утверждением, что никакая культура не располагает никакимабсолютным критерием для установления этого различия с продуктами другойкультуры. Зато каждая культура может и должна это делать применительно к себесамой, ибо все принадлежащие ей — это одновременно и наблюдатели, и агенты.

Дляменя как культурного агента — рок-музыка и комиксы не имеют никакойпривлекательности, очень мягко говоря! Но в качестве наблюдателя я усматриваю вмоде на эти жанры социологический феномен, заслуживающий изучения как таковой, какимбы при этом ни было мое суждение о содержащейся в нем моральной и эстетическойценности. Превозносить «рок-культуру» или «культурукомиксов» — значит игнорировать одно значение слова " культура"в пользу другого, то есть стать интеллектуальным банкротом, растратчиком. Нопротивоположная позиция, то есть обвинение этнолога в духовном развращениипублики, на основании самого факта, что он избирает или предлагает избратьопределенное исследовательское поле, — было бы — даже со всеми оговорками — чем-товроде осуждения за вампиризм и копрофилию — тех людей, которые в биологическихлабораториях занимаются соответствующими анализами»[25]. Результатом передачиопыта от поколения к поколению является возникновение культурных структур — «вертикальных»и «горизонтальных». Вертикальное измерение задается категорией «уровенькультуры», горизонтальное характеризуется всем разнообразием культурных форм.Роль первичного детерминанта в отношении к культуре проявляется в том, что уровенькультуры общества в конечном итоге определяется социально-экономическим строем,общественно-экономической формацией. Это измерение культуры, будучи главным, неединственно: в культуре одного уровня может наблюдаться огромное разнообразиекультур. Преобразование культуры, сколь бы ни было оно медленно, происходитпутем культурного «взрыва», в результате которого старая культурапреодолевается. Преодоление это, однако, происходит только на основе старойкультуры, чем и обеспечивается преемственность в культуре.

Длякультуролога, который не приемлет абсолютно релятивистскую позицию в пониманииразнообразия культур, очевидна необходимость выявить такие критериитипологизации культурных феноменов, которые позволили бы, не упуская извидугоризонтальные измерения культуры, относительно легко справляться с задачейразличения культур по вертикали. Если говорить попросту и без затей, для любогонепредвзятого читателя ясна разница между культурой готтентотов и культуройитальянского Возрождения. Спору нет, в некоторых отношениях они равны абсолютнов качестве разновидностей человеческой культуры. Но столь же бесспорно и то, чтоони представляют собой разные стадии в развитии этой культуры. Неясно лишь, какимкритерием следует руководствоваться, чтобы надежно различить эти стадии.

Применительнок научному познанию эта задача, как я в первой главе старался показать, решаетсясравнительно легко: конкретные познавательные стадии целесообразно различать поспецифичному проявлению отношений истины и заблуждения. На первой стадии, обычноотносимой к донаучному познанию, происходит всего лишь собирание мнений — doxa.На второй стадии возникают столкновения мнений на общем проблемном поле, такчто сама возможность подобных столкновений может в принципе служить критериемперехода от первой стадии ко второй. Динамика относительных заблужденийсменяется на третьей стадии динамикой относительных истин, а критерием переходак третьей стадии становится тогда применимость принципа соответствия квзаимоотношениям между теориями и между гипотезами. При всей условности такогоделения на стадии оно тем не менее дает исследователю и методологу орудие длянадежного различения систем знания по признаку научности.

Гораздотруднее выявить принципы различения стадий в культуре, мыслимой как развивающеесяцелое. Если в общем плане стадиальность в культуре совпадает со стадиямивсемирно-исторического процесса, то отнесение каждой конкретной культурнойобщности к той или иной стадии всякий раз представляет собой особую задачу, решаемуюпо- разному в разных системах нерелятивистской теории культуры. Различиерешений определяется в первую очередь, конечно, содержательными моментами, тоесть в конечном итоге тем, какой концепции культуры придерживается тот или инойисследователь. И поскольку таких концепций много (хотя и не бесконечно много), возникаетнужда в довольно формальном критерии отнесения к той или иной стадии каждойконкретной культуры. Именно таким универсальным абстрактным моментом культуры, которыйможет позволить провести искомое различение, является широко понятый языккультуры. Семиотика культуры, предметом которой как раз и являются системысмыслов, знаков и значений в культуре, должна и может поэтому претендовать нагораздо более существенную — метатеоретическую — роль, чем та, которая ей досих пор отводилась в системах содержательного анализа культур.

Смыслэтой новой роли усматривается в осуществлении транскультурных сравнений, тоесть в компаративном анализе полноты, глубины и дифференцированности культурныхзначений двух культур. Из двух сравниваемых культур, следовательно, тапринадлежит более высокому уровню, чья система включает в себя помимо основноймассы культурных смыслов другой культуры еще и значимое число таких, которые нетолько отсутствуют в этой последней, но и принципиально не выразимы в ней. Вданном случае речь идет, по-видимому, о конечном числе разнообразных культурныхсмысловых единиц, в целом характеризующих каждую из культур, благо техникатакого рода сравнений в современной лингвистике и структурализме разработанадовольно подробно.

Вто же время следует помнить, что при использовании такого рода техники нельзяприбегать к крайностям: здесь нужен не extremum, а optimum. Язык культурныхнорм, обычаев, ритуалов, традиций столь богат и разнообразен, что всякий развозникает проблема необходимого и достаточного обоснования. Можно поэтомупредложить облегченный вариант сравнения: отсутствие в языке одной изсравниваемых культур целых слоев культурных смыслов, присутствующих в другой, — свидетельство ее принадлежности более низкому уровню. Этот подход не в силахвовсе избавить нас от субъективизма, но может существенно снизить егозначимость.

Всемэтим, однако, не решается, а только формулируется наиболее важная задачаобеспечения транскультурного понимания: в отличие от развитого понятийного языккультурных смыслов включает, разумеется, комплексы «непереводимых» смысловыхединиц, к числу которых, как это показано еще Э.Кассирером, в первую очередьотносятся символы. Между тем именно они составляют главную ценность каждогоотносительно самостоятельного культурного языка, поскольку в этой сфере иформируется то, что составляет своеобразие данной культурной реальности.

Сказанноепозволяет уяснить, что, во-первых, именно герменевтика в качестве наиболееразвитой техники истолкования символических содержаний призвана прежде всегообеспечить транскультурное понимание, а тем самым и возможность отнесениякаждой конкретной культуры к той или иной стадии развития мировой культуры;во-вторых, транскультурное понимание требует переосмысления самой герменевтикидабы она смогла отвечать этим новым требованиям; в-третьих, такоепереосмысление на современном этапе развития гуманитаристики и культурологиимыслимо лишь как поиск форм синтеза структурности и «герменевтичности».

Логическоеразвертывание категориальной сети теории культуры, отражающее одновременноэтапы исторического становления всего разнообразия культурных феноменов, характеризуетсятремя главными ступенями, их следовало бы структурно обозначить как этажикультуры, чтобы не путать с общественно-экономическими формациями как ступенямивсемирно-исторического развития. Вот, собственно, почему и возникает главнаяпроблема эпистемологического анализа культуры, опять-таки в форме кантовскоговопроса о природе — нет, не культуры, а теории культуры: как возможна теориякультуры. Здесь этот вопрос никак не отделить силой абстракции — безболезненно,без разрывов — от проблем эпистемологических и даже гносеологических, собственнотеоретико-познавательных, сопряженных напрямую с материалистическим пониманиемистории, с философией истории, с теорией исторического процесса.

Смыслмарксистских дискуссий 60-80-х гг. вокруг теории общественно- экономическойформации, как это теперь видится воочию, состоял в том, чтобы избавиться отунилинейности в понимании общественного развития — от представления, согласнокоторому все общество в целом проходит пресловутые пять стадий — ступеней. Отунилинейности не спасает, как тотчас же выяснилось, и представление, в силукоторого каждое общество по-своему проходит все те же стадии. Ведь как раз приэтом последнем «раскладе» получается, что некоторая изначальная этно-культурная заданность определяет последующие социальные структуры и формыэкономической жизни. Именно невозможность построить развитую картину истории — историческойсмены социального устройства на базе марксистского представления опоследовательной смене способов производства со своей механикой разрешенияпротиворечия производительных сил и производственных отношений — заставлялаотказываться от идеи стадиальности всемирно-исторического развития. И тогдавыходило, что теорию исторического процесса как смены общественно-экономическихформаций надо дополнить теорией культуры. Логика дополнительности здесь недействует, как не действует она нигде, если берется в качестве универсальногометодологического принципа: даже будучи дополнена (стоит только начать!)холистскими отсылками-вкраплениями, она исключает диалектику, — ведьдиалектика-то предполагает существование внутри-себя- противоречивого единстваизначальной социальной тотальности, выражением которой как раз служитсубъект-объектное отношение, обусловливающее двоякодетерминированностьсоциальной реальности.

Социально-экономическиезакономерности объективны. Производственные отношения — та социальная материя, которая,существуя в обществе (и, значит, немыслимая без сознания), не зависит отобщества (resp. от сознания) и определяет их собой, определяет социальнуюреальность, частью которой она сама является. Другая часть этой реальности — всеостальные отношения между людьми, исключая производственные. Все эти отношениязависят от сознания в том смысле, что формируются не иначе, как проходя черезсознание людей. Однако само это сознание имеет источником объективные, материальныеотношения между людьми. Остается определить, что в этой сфере от чего зависит, чемопределяется, как структурируется. Важно понять, что первичная детерминация — этодетерминация в пределах отношения мира и сознания, то есть в пределах основногогносеологического вопроса. За пределами этого вопроса различие материального иидеального относительно, условно. Значит ли это, что в этой сфере всебесструктурно? Конечно, нет. Находясь в гносеологической зависимости отсоциальной материи как своего источника, общественное сознание в остальномфункционирует, повинуясь иным закономерностям. Что определяет этизакономерности, как структурирована эта часть социальной реальности? Определяетпредшествующий опыт людей — культура. Не будучи материальной, она объективна:продукт деятельности, раз возникнув, сам порождает серию связей и отношений, откоторых субъект оказывается в неизбежной зависимости.

Такимобразом, существует порядок вещей, определяемый социальной материей и потрадиции образно именуемый объективной логикой или объективной социальнойдиалектикой. Момент образности здесь состоит в том, что, строго говоря, логикаобъективной быть не может: мысль так или иначе — принадлежность субъекта, ипотому налет метафоричности всегда сохраняется в требовании соответствия логикиидей — логике вещей. Тем не менее реальная, объективная, необходимая связьявлений действительности, представляющая цепь закономерных событий можноназвать объективной логикой, имея в виду именно прообраз связи идей, материальныеотношения, получившие отражение в связях идей.

Ноесть еще объективная логика — логика культуры, не менее объективная, но нематериальная. Эта логика относительно самостоятельная, в известной меренезависимая от социально-экономических отношений. Логика эта — предмет теориикультуры. Конституируется ее предмет не только в рамках теории, но ипрактической потребностью: надо же постигать отдельную особую логикузаблуждений, произволений, художественных эмоций. Утверждая это, мы сразу жевновь попадаем в центр проблемы соотношения материалистического пониманияистории

,с одной стороны, и теории культуры — с другой. В таком случае, однако, приходитсяпринять во внимание серьезность антиномичной ситуации: если культурныйдетерминант — «вторичная детерминация», causa dynamis seconda — становитсяпредметом социально- экономической теории, теория культуры теряет право насуществование, а культура остается в лучшем случае материалом дляфеноменологического описания того, что до поры до времени не может получитьсоциально- экономического обоснования. К такому выводу тяготеют все серьезныеисследователи, чуждые как мистико-экстатических придыханий на слове «культура»,так и, напротив, фашистского тупого нигилизма в отношении к культуре, когда этослово рождает лишь инстинктивное движение руки к кобуре. Действительно, трезвыйнаучный взгляд требует выведения теории из единого основания.

Небудучи абсолютно самостоятельной, культура в той мере, в какой она обладаетатрибутами внутренней автономии, развивается из определенной исходной«клеточки». Добраться до этой исходной величины нелегко: именно ее-то ипроясняет эпистемологический анализ. Методологический прием, который при этомиспользуется, — историческое восхождение от конкретного к абстрактномуподвергается проработке под лазерным лучом логического анализа сознательнымприменением восхождения от абстрактного к конкретному.[26] Именно так выявленаисходная клеточка культурных структур.

Решаяпроблемы, относящиеся «к классической проблеме противоречия двух функцийкультуры — поддержания и изменения порядка», [27] обращу внимание прежде всеговот на что. Доказательством того, что радикальные общественно-политические икультурные перемены на «одной шестой» планеты пока еще не слишком затронулинаши научные и общегуманитарные круги, может служить, в частности, то, чтокреативистские идеи в сфере теории культуры сохранили на нашей почве своевлияние, несмотря на отсутствие новых аргументов в пользу креативизма. Этотфакт сам по себе многозначителен и нуждается в истолковании. Если акцент насамоценности творчества в прежние времена представлял собой скрытую формупротеста против примитивных «диамат-истматовских» схем истолкования социальныхявлений, в наши дни, когда появилась возможность освободиться от удушающих догм,процесс освобождения осуществляется крайне медленно, поскольку обнаруживаетсянегативная зависимость от тех же догм, и тогда вместе с мертвой догматикойотбрасывается живое содержание. Смысл креативистской концепции культуры, как япоказал, состоит в понимании сущности культуры как социально значимойтворческой деятельности людей — творцов культуры.

Воснове креативизма, как мы помним, лежит культурологизм — абсолютизация роликультуры в социальном процессе: источник эволюции социума усматривается втворческой культурной деятельности, осуществляемой в знаково-символическойформе. Аргументы против такого понимания культуры можно теперь свести к двумглавным: во- первых, при таком подходе к культуре приходится без достаточныхоснований пересматривать четкое понятие традиции, приписывая ему совершеннофантастические атрибуты, в то время как оно безусловно предполагает приматрепродуктивной деятельности, основанной на — увы! — рабском воспроизведениивещей, предметов и схем деятельности; во-вторых, перенесение источникасоциального развития в культуру резко искажает реальную социальную динамику — назадворках оказываются тогда социально-экономические отношения, ведущую ролькоторых в смене этапов общественного развития в наши «рыночные» дни на трезвуюголову вряд ли кто из ученых решится отрицать.

Преодолениюкреативистских схем должно служить понимание развития социума какдвоякодетерминированного процесса, то есть как обусловленногосоциально-экономическими производственными отношениями, с одной стороны, икультурой — с другой. Лишь мерой совпадения этих двух факторов определяетсяконкретная картина развития общества. Это значит, что лишьтеоретико-познавательная трактовка динамики социума требует различенияпервичной и вторичной роли каждого из этих факторов в реальном бытии общества, востальном их различение преходяще, относительно. Очевидно, однако, что толькораскрытие механизма взаимодействия детерминантов общественного развития моглобы придать значимость этому тезису. Но постижение этой механики (наиболеетонкий и вместе с тем туманный момент в традиционно-марксистской теорииобщества) невозможно без выяснения структуры и сущности культуры какдетерминанта общественного развития. В отличие от всех других определенийсущности культуры, исходящих из категории «деятельность» («способ деятельности»,«социально значимая творческая деятельность» и т.д.), здесь в основу понятия«культура» полагается опыт — фиксированная сторона практики, своего рода«застывшая практика», структура и условие реализации того или иного способадеятельности.

Основасоциальной динамики — смена традиций, то есть именно ломка, преодолениекультуры. Сложный сам по себе, не поддающийся однозначной трактовке этотпроцесс, в котором переплетаются проявления разнопорядковых закономерностей, темне менее, безусловно, направляется мощными стимулами, лежащими вне культуры.Вместе с тем это внешнее воздействие должно проявляться во внутреннихмеханизмах, и фермент культурной динамики составляет процесс смены социальныхидеалов, происходящий на высших этажах здания культуры.

Элементарнаясоциально санкционированная форма фиксации общезначимого опыта — это культурнаянорма. Она-то и лежит в основе культуры, ее стабильность — условие бытиякультуры как таковой.[28] Области культурной нормы принадлежат образцыповедения, ненормативное поведение подлежит культурным санкциям, а системакультурных норм — обычай — венчает первую, фундаментальную ступень в структурекультуры. Таким образом, на первой, элементарной ступени и в теории культуры вкачестве исходной выступает категория нормы.[29] Понятие культурной нормыфиксирует наиболее устойчивые исходные моменты, связанные с трансляциейсоциального опыта в процедурах примера, показа и языковой символики.

Категориянормы, подобно всем другим понятиям, общим для ряда гуманитарных дисциплин, неоднократноподвергалась перетолковыванию, поскольку всякий раз оказывалось, что она вразных исследованиях оборачивалась другой своей стороной. Немудрено, что приэтом в познавательных возможностях, связанных с толкуемой вкривь и вкоськатегориальной единицей, исследователи самых разных ориентаций постоянновыражают серьезные сомнения. Наиболее мощные проявления скепсиса по отношению кэтому понятию справедливо связываются с критической волной антифункционализма всоциологии. «К сожалению, понятие «нормы» стало немодным всоциологической теории, — меланхолически констатирует Джонатан Тернер, — главнымобразом, из-за его ассоциаций с функционализмом». Дело, конечно, не в моде, аименно в критике функционализма, причем критика эта принимает чем дальше, темболее гиперболизированные формы — гиперкритика отрицает за функционализом дажедоли истины, ему принадлежащие на бесспорном основании как функционалистскиенеотменимые открытия. Но с той мыслью, что норма и санкции за ее нарушение — элементарнаяединица культурологического анализа, в наши дни согласны даже те, кто ставитпод самое серьезное сомнение функционализм Р.Мертона и Т.Парсонса. Спор обычноразгорается по поводу социальной значимости норм pendant рациональность. См. обэтом наиболее ценные материалы дискуссии в вышеупомянутом альманахе THESIS, особеннов первых четырех его номерах: статьи Ю.Эльстера, Г.Терборна, Д.К.Норта и мн.др.[30] Понятию норма «подведомственна» своя система понятий, отражающихреальное бытие культуры, связанной с этой нормативной деятельностью, то естьнизшее, фундаментальное звено культурной системы. Привычка, обычай, этикет, церемония(церемониал), ритуал — в такую цепочку выстраивается нормативное в социуме.Соотношение этих категорий и их место в теоретико-культурных построений — безусловно,интереснейший сюжет для культуролога, но он за пределами нашей темы — этиобразования принадлежат тому уровню абстракции, на котором вопросытеоретического статуса понятий решаются автоматически — проще говоря, либодедукцией из общих понятий, то есть аналитически, либо с помощью обращения кконкретно-научной эмпирии — данным культурной антропологии, этнологии и т.д. — тоесть синтетически.

Средиряда этих подчиненных на той или иной основе понятию нормы терминов выделяетсяпонятие «обычай», структурно размещаемое на следующем, более высоком уровне, хотяи в пределах той же ступени: обычай с этой точки зрения представляет собойсистему норм, а важность его определена тем, что обычай составляет основу нормобычного права.

Центральноезвено в культуре и, соответственно, центральное понятие той теории культуры, котораяздесь представлена, составляет именно традиция. Традиция — форма социальногонаследования, моментами которой можно считать обычай и обряд извышеприведенного ряда. Традиция — и, следовательно, вообще культура — принципиальноконсервативна: ведь ее смысл состоит в трансляции сквозь время с помощьюпримера, показа и языка специфических форм опыта каждой социальной общности.Неподвижность, адинамизм — эссенциальное свойство культуры, без которойлишается смысла понятие культурной преемственности. Таким образом, на второйступени в категориальном аппарате теории культуры мы впервые встречаемся сцентральной теоретико-культурной категорией — категорией «традиция». В этойкатегории фиксируются моменты стабильности, устойчивости в существовании каждойконкретной культуры — то, что делает культуру каждый раз тождественной себе. Втрадиции опыт приобретает интегральный смысл.[31] По сути дела, отказ оттрадиций и есть смена культурных ориентиров, смена культур.[32] Недостаточнаяразработанность категории «традиция» в культурологическом плане служитсерьезным препятствием для построения общей теории культуры.

Вчастности, роковым образом сказывается невозможность справиться с проблемойтрадиций на судьбах зарубежного и отечественного креативизма: динамика культуры- очевидная вещь, соблазнительно истолковать источник этой динамики какличностное творчество. Но тогда-то и возникает роковая ситуация: культуранемыслима без традиций, традиция же консервативна, ей противопоказанотворчество.

Сэтим и связана необходимость эпистемологических комментариев к сугубокультурологической категории. Парамарксистски ориентированный специалист неувидит никакой трудности в обозначенной ситуации: привычка все трудности решатьс помощью «диалектики» легко выручает. Процедура не взыскует сложности иуниверсальна до безобразия. Всякий предмет противоречив, говорят нам. Этопротиворечие отражается в понятии. Значит, противоречиво и понятие традиция:оно включает не только момент сохранения, но и… изменения. Теперь дело вшляпе — от статичности традиции мы избавились. Летать надо, господа-диалектики,летать! Но только так, чтобы… не отрываясь от земли. И вообще — голодание — самыйсовершенный вид питания… Стоит ли тратить силы на опровержение такой«методологии»? Стоит. Ведь действует же эта логика в применении к понятию«традиция» — и никого не удивляет! Между тем эта «диалектика» и была причинойпренебрежительного отношения к философии, к теории познания со сторонысерьезных ученых. Против такой логики издавна и неоднократно выступали и нашисовременные гносеологи (П.В.Копнин и, особенно, Э.В.Ильенков), подчеркивая, чтокак раз в этом случае теорию и используют как отмычку: исследовать при этомничего не надо, мучительное отыскание противоречий во внутреннем развитииреальности, обозначаемой понятием, заменяется автоматической процедурой, механическиприложимой к любому материалу. Выразить движение в логике понятий можно, лишьпредставив место застывшего понятия в живой, подвижной системе понятий и увидев,как оно работает в этой системе. Только в этом познавательном движении и можетобнаружиться диалектика, и притом в каждом отдельном случае своя.

Вот,собственно, почему мнимая диалектика традиции может представлять лишь сугубопсихологический интерес: любопытно наблюдать, как теоретику приходитсяприбегать к уловкам, чтобы создать видимость разрешения не сущностногопротиворечия, а противоречия между реальным денотатом понятия и собственнойтеоретической конструкцией.

Действительнаядиалектика традиции предстает перед нами тогда, когда обнаруживается антиномиятрадиции. А такая антиномия может быть выявлена разными путями. Один из такихпутей — прослеживание динамики взглядов на традицию. Первоначальное расширительноетолкование традиции, когда под эту категорию подпадали любые формы наследования,постепенно сменялись взглядом, согласно которому не все наследуемоетрадиционно. Традиция — это не передача вещей и не передача идей: это передачаопыта. Но так или иначе традиция — это всегда передача, трансляция. Антиномиятрадиции состоит в том, что передача — всегда процесс, тогда как смысл традициив неизменности, то есть в покое, результативном характере. Разрешение этойантиномии следует, по-видимому, искать посредством анализа категории «форма».Тогда проблема переформулируется следующим образом. Традиция — форма, которойпередается культурное содержание. Между тем традиция содержательна. Такимобразом, анализ традиции прямо и непосредственно выводит нас на уровень ужедаже не чисто эпистемологический в моем смысле, а гносеологический, теоретико-познавательный,философский.

Искушенныйв представленной нашей культурологической литературой проблематике читатель, конечно,уже изрядно шокирован полным отсутствием рассмотрения в данном тексте всегокруга проблем, связанных с темой «Культура и цивилизация». И это мнимое зияниеимеет два основания. Во-первых, вокруг проблемы культуры и цивилизации, с моейточки зрения, поднят неоправданный шум. Инициированная Рюккертом-младшим, Данилевскими Шпенглером проблема локальных цивилизаций, как бы эта проблема ни ставилась ини решалась, ни в коей мере не затрагивает проблему «истина и культура» в связис эпистемологическим анализом системообразующих теоретико-культурных категорий.Ведь если культур много, от этого внутренняя структурная самоидентичностькультур не перестанет воспроизводиться в этих культурах, и потому проблемасущности и строения культуры как таковой не снимается.

Во-вторых,чрезвычайно «тонкая» (где тонко, там и врется) проработка демаркаций междукультурой и цивилизацией насквозь фальшива: отходя от изначальныхэтимологических и присутствующих в обыденном словоупотреблении значений этихпонятий, исследователи придают им такой терминологический смысл, который заранеедовлеет только этим индивидуальным концепциям. Таким образом в итоге создаетсявидимость того, что исследователю удалось свести теоретические концы с концами.Но это лишь видимость. Ведь по существу никакого сверхтонкого значения заразличением рассматриваемых понятий не усматривается: под цивилизациейпонимается просто культура обществ, где существует развитое государство, внешнимпризнаком чего является наличие городов. В этом смысле о цивилизации правомерноговорить лишь в отношении культуры ставших классовых обществ. Цивилизация — городскаякультура.

Основасоциальной динамики — смена традиций, то есть именно ломка, преодолениекультуры. Сложный сам по себе, этот процесс, в котором переплетаются проявленияразнопорядковых закономерностей, тем не менее, безусловно, направляется мощнымистимулами, лежащими вне культуры. Вместе с тем это внешнее воздействие должнопроявляться во внутренних механизмах, и фермент культурной динамики составляетпроцесс смены социальных идеалов, происходящий на высших этажах зданиякультуры.

Списоклитературы

1. Wagner R. The invention of culture. — Prentice-Hall, 1975. P.2.

2.Мерил Ф. Е., Элдридж Х.В. Личность и общество // Человек и социокультурнаясреда. М., 1992. С. 65.

3.Это то самое положение, которое в гегельянстве и марксизме было точноохарактеризовано как совпадение логического и исторического, так чтоиcторическое есть логическое, освобожденное от истори ческих случайностей.

4. См.: Cassirer E. Sprache und Mythe. Leipzig- B., 1925. S. 68-80 (Русск. пер. см.: Теория метафоры. М.,1990. С. 33-43). И особенно сб.:Ortony A.(ed.). Metaphor and Thought. Camdridge — L., 1979 (Русск. пер.статьи Джорджа Миллера «Образы и модели, уподобления и метафоры» из этого сб.см. там же, с. 236-283)

5. См.: Laland A. Vocabulaire technique etcritique de la philosophie. P., 1988. P. 200.

6.У нас о них регулярно напоминает петербуржка #.#. Орнатская.

7.«Нет ничего менее определенного, чем слово — «культура», и нет ничегоболее обманчивого, чем прилагать его к целым векам и народам. Как малокультурных людей в культурном народе! И в каких чертах следует усматриватькультурность? И способствует ли культура счастью людей? Счастью отдельныхлюдей.., ибо может ли быть счастливо целое государство.., в то время, как членыего бедствуют..?» (Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.С. 6-7).

8.Гердер И.-Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 601 — 602.

9.Кант И. Соч.: В 6-ти т. Т. 5. М., 1966. С. 464. Русский перевод неточен;привожу этот текст по оригиналу {Kritik des Urteilskraft}: {Hervorbringung derTauglichkeit eines vernu nftigen Wesens zu beliebigen Zwecken uberhaupt, folglichin seiner Freiheit}.

10.Там же.

11.К слову сказать, все еще очень живучих именно благодаря своей примитивности — стоиттолько вспомнить, что еще и сегодня бумага терпит туповато-сервильныерассуждения: культура бывает материальная и духовная, а поскольку {марксизмучит}, что материя первична — материальная культура не в пример главнеедуховной (См. Арнольдов А.И. Марксистская концепция культуры и ее влияние набуржуазную теорию культурного прогресса //Философия и культура. — М., 1987. С.294). Я еще покажу, где истоки этой живучести и до какой степени еще и сегодняопасна эта теоретическая мертвечина.

12.Семенов Ю.И. Предпосылки становления человеческого общества /Историяпервобытного общества: Общие вопросы. Проблемы антропосоциогенеза. — М.: Наука,1983. С. 230. См., напр.: Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры.-Ростов н/Д.: Изд-во Рост. ун-та, 1979.|

13. См., напр.: Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры.- Ростов н/Д.: Изд- во Рост. ун-та, 1979.

14. См. об этом, в частности: 705. Schwartz Y. Experience et connaissance dutravail. — P.: Editions sociales, 1988. — 907 p.

15. М.А.Розов. Прошлое как ценность.//Путь. 1992. N 1. С. 143.|. Не очевидно ли: образец пишем, опыт- в уме|. Аналогичны и другие подходы — прошу прощения, {однорозовые} теориикультуры (330. Розов Н.С. Структура цивилизации и тенденции мирового развития.- Новосибирск, 1992.), исходящие из {паттернизма}, еще в 30-е годыпрославленного Руфью Бенедикт ( См.479. Benedict R. Patterns of culture. — Boston: Houghton Mifflin Co., 1989.

16. См. его работы: Никитин Е.П. Природа обоснования: Субстратный анализ. — М.: Наука, 1981; он же. Историческиесудьбы гносеологии // Философские исследования. — М. — 1993. — N 1, и ссылки надругие труды в этих работах.

17.Справедливости ради следовало бы подчеркнуть, что к этому был склонен и самВ.И.Ленин, что, однако, в его случае не было ошибкой: такую позицию диктовалаему собственная практика политика и публициста, точно соответствовавшаяусловиям острой классовой борьбы в революционную эпоху.

18.Еще интереснее, что этот приоритет в отечественной культурологии В.А.Конева, по-видимому,простирается и на полагание образцов в основу {здания культуры}.

19.Конев В.А. Культура и общественно-экономическая формация: Культура как системахранения социального опыта //Методологические проблемы развития науки и куль-туры/ Межвуз. сб. — Куйбышев, 1976. — С. 125.

20.Конев В.А. К методологии построения теории культуры // Методологическиепроблемы науки и культуры: Культура и пути ее познания. — Куйбышев, 1979. С.25.|

21. См. 347. Семенов Ю.И. Экономическая этнология: Первобытное и раннее предклассовое общество//Материалы к серии {Народы и культуры}. Вып. ХХ (Экономическая этнология). Кн.1. Ч. I.М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 1993. — С. 39.

22.Это право авторам дал не я — такие взгляды в определенной среде существовалидавно и распространены сейчас как выражение капитуляции истины передидеологией.

23.Поэтому, видимо, наши авторы и впадают на каждом шагу в транс и декламацию: {Вкультуре абстрактные идеи могут рождать глубинную символику творческих форм илиструктур, которые уже выходят за пределы сугубо логической констатации итребуют эмоционального взлета интеллекта, высокого пафоса чувств, вызываютсостояние, близкое к духовному ожогу}(с. 12). Читая такое, хочется сначалауточнить, какой степени ожог и не затронуты ли жизненно важные {духовныеорганы}, а потом — искренне пожелать авторам излечиться как можно скорее отэтой не слишком высокой болезни.

24. См.:158. Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. — М.:Индрик, 1993. С. 17 — 18 и след.

25. Levi-Strauss Cl., Eribon D. De pres et de loin. — P.: O.Jacob,1988. — P. 229.

26. См. 129. Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в {Капитале} Маркса. — М.: Изд-воАкад. наук СССР, 1960.

27.Айзенштадт Ш.Н. Конструктивные элементы великих революций: культура, социальнаяструктура и человеческая деятельность // THESIS: Теория и история экономическихи социальных институтов и систем / Структуры и институты. М.: Начала- пресс, 1993.С. 191.

28.По замечанию Дагласа Норта, раньше, чем предпринимать экономические действия — makingbusiness, нужно научиться тому, как принято вести дела в этой стране: «именнонормы поведения, по-видимому, являются важнейшим источником стабильностичеловеческих отношений}. Норт Д.К. Институты и экономический рост: Историческоевведение //THESIS, Структуры и институты. Весна 1993. Альманах. М., 1993. С. 79и след.

29.Общесоциологическая трактовка понятия {норма}: Плахов В.Д. Социальные нормы:Философские основания общей теории.- М.: Мысль, 1985.

30.Заслуживает особого внимания различение нормы и ценности Т.Парсонсом: {Ценности- в смысле ценностных образцов (pattern) — мы рассматриваем как главныйсвязующий элемент социальной и культурной систем. Нормы же являютсяпреимущественно социальным феноменом} (Парсонс Т. Понятие общества: компонентыи их взаимоотношения //THESIS. Альманах. М., 1993. С. 111.

31. См.: Плахов В.Д. Традиция и общество: Опыт философско-социологического исследования. — М.: Мысль,1982.

32.Именно так в последнее время, правда, применительно к ограниченному полюисследования лишь научных традиций традиция вообще активно изучается западнымиметодологами. См., например, Smokler H.Istitutional rationality: The complex norms of science //Synthese. 1983. Vol.57. N 2. P. 129-138; Rorty R. Philosophy in history. — Cambridge: Cambr. Univ.Press, 1985 и мн. др.

Список литературы

Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.countries.ru/