Реферат: Реферат на тему

АКАДЕМИЯ НАУК СССР, СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ, ФИЛОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ
КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ


Реферат на тему:

ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ПРОБЛЕМЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
КУЛЬТУР ЗАПАДА И ВОСТОКА



Научный руководитель:
Зав. справочно-библиографическим
отделом Государственной Публичной
Научно-Технической Библиотеки
СО АН СССР


Т.П. Ашмарина ____________________

Автор: соискатель справочно-библиографического отдела
^ ГПНТБ СО АН СССР,
ст. библиограф С.К. Канн

___________________________________

" ___ " ______________________ 1988 г.



НОВОСИБИРСК 1988

ОГЛАВЛЕНИЕ.


I. Введение. Сущность вопроса о противопоставлении Запада и Востока.

а) Особенности современной эпохи и новое мышление.

б) Усиление взаимодействия между культурами – объективная закономерность новейшего времени. Многообразие культур.

в) Сущность противопоставления Запада Востоку. Различия между ними. Запад и Восток как «особенное» между мировым и национальным (единичным).

3 – 8

3 – 4

4 – 6

6 – 8

II. Некоторые исторические взгляды на взаимодействие культур Запада и Востока.

а) «Линейные» теории развития и взаимодействия культур:

1. Самосознание культуры, как важный фактор взаимодействия. Гегелевское противопоставление Запада и Востока.

2. Рост самосознания русской культуры. П. Я. Чаадаев.

3. Славянофильство. И. В. Киреевский. А. С. Хомяков.

б) Теории исторического круговорота. «Циклические» модели развития. Обособленность культур.

1. Теория «культурно-исторических типов» Н. Я. Данилевского.

2. Анти-эволюционизм начала XX в.

3. Теория «Заката Европы» О. Шпенглера.
Критика Шпенглера Коллингвудом.
Критика релятивизма.
Космополитическая личность.


8 – 25


8 – 9

10 – 11

11 – 15


15 – 16


16 – 19

19 – 20

20 – 22

22 – 23

23 – 24

24 – 25

III. Современные концепции взаимодействия культур Запада и Востока.

а) Некоторые направления буржуазной культурологии.
Религиозные концепции Бердяева и Вл. Соловьёва.

б) Марксистские концепции в культурологии (Конрад, Артановский, Чалоян, Завадская, Григорьева и др. ).
Потребность во взаимодействии. Модели.

в) «Диалоговая» модель М. М. Бахтина.
Её критика.
«Адаптационные» модели.

25 – 35

25 – 28

27

28 – 31

31 – 33

33 – 35

35

IV. Заключение.

а) Культура и общество. Взаимообогащение культур. Опасность недооценки обменов.

б) Взаимодействие культур и общественный прогресс. Характерные черты межкультурного взаимодействия.

35 – 38


35 – 37


37 – 38

V. Библиографический список (74 названия).

а) Источники (19 названий).

б) Литература (книги и статьи, 55 названий).

39 – 43

39

40 – 43

VI. Именной указатель.

43 – 44

VII. Примечания (160 ссылок).

44 – 48


^ I. ВВЕДЕНИЕ. СУЩНОСТЬ ВОПРОСА О ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИИ
ЗАПАДА И ВОСТОКА.


«Время, в которое мы живём, исключительное, – писал более четверти века назад Н.И.Конрад. – Это безусловно один из важнейших по своему историческому значению поворотных моментов всемирной истории; будущее, возможно, покажет, что даже самый важный из пережитых до сих пор человечеством»1. Спустя двадцать пять лет можно сказать, что драматизм современной ситуации ещё более усугубился. Не требуется быть особо прозорливым, чтобы утверждать, что гигантское ускорение развития человечества в XX веке вызвано прежде всего тем, что мир разделился на две противоположные социально-экономические системы и соревнование между ними определяет характер эпохи. В столкновении этих систем осуществляется гигантский скачок в развитии производительных сил человечества – то, что именуется научно-технической революцией. Производительные силы вытягивают за собой и всю остальную «цепочку» человеческой культуры, ускоряют её развитие, делают её остро проблематичной, исполненной противоречий – то, что принято именовать «массовой культурой». Можно сказать, что сделав исторический выбор в 1917 году, человечество во многом предопределило убыстрение темпов своего развития, «сконструировав» внутренний источник прогресса в виде единства и борьбы двух противоположных социально-экономических систем.

Однако, проделав первый шаг, необходимо переходить ко второму: гармонизации межсистемных общественных отношений, дабы они не приобретали характер смертельного противостояния. На протяжении XX в. контакты между системами дают примеры как мирных, так и насильственных взаимоотношений. В настоящее время мир подошёл к такой черте, за которой маячит летальный исход как для обеих систем, так и для всего человечества в целом. Ускорение зашло слишком далеко, и если не остановиться (естественно, прежде всего в вопросе о вооружениях), то, по меткому замечанию М.С. Горбачёва, «все мы можем оказаться в адском поезде, безостановочно несущемся к катастрофе»2. «Народы устали от напряжённости, от конфронтации, – подчёркивает М.С. Горбачёв, – им импонируют поиски более безопасного и надёжного мира. Мира, в котором каждый сохранял бы свои философские, политические, идеологические взгляды, свой образ жизни»3.

Дегуманизация современного мирового развития в который уже раз на протяжении человеческой истории очень остро поставила вопрос о Человеке, о его месте в созданной им культуре, о диссонансе между самим человеком-творцом и тем предметным миром, что он создал. При этом громко звучат не только голоса «чистых» гуманитариев («лириков», по терминологии 60-х гг.), но и «естественников» («физиков»). Необходимость нового мышления, нового подхода к современным проблемам, в котором центральное место занимал бы Человек, аргументируется ныне даже на нейрофизиологическом уровне, как это делает, например, в недавно изданном международном сборнике директор ленинградского Института экспериментальной медицины, лауреат госпремии 1985 г. академик Наталья Бехтерева. Указывая, что человеческому мозгу свойствен поиск стабильных состояний, она предостерегает о значительной опасности современной ситуации, когда «увеличивающееся число людей с устойчивыми патологическими состояниями мозга может привести к глобальной неустойчивости» всей общечеловеческой культуры4.

Принимая во внимание особенности нынешней обстановки, на XXVII съезде КПСС был взят курс на утверждение нового мышления в мировом сообществе. Было подчёркнуто, что в современную эпоху имеется лишь один выход: «международный порядок, при котором господствовала бы не военная сила, а добрососедство и сотрудничество, происходил широкий культурный обмен достижениями науки и техники, ценностями культуры на пользу всех народов»5.

М.С. Горбачёв отметил, что «мы реальность многоцветного, многомерного мира не только прочитали заново. Мы оценили не только различия интересов отдельных государств. Но увидели главное – нарастающую тенденцию к взаимозависимости государств мирового сообщества. В этом диалектика современного развития. Трудно, в известной мере как бы на ощупь, через борьбу противоположностей складывается противоречивый, многообразный в социальном и политическом отношении, но взаимосвязанный, во многом целостный мир... Да, мы остаёмся разными – что касается социального выбора, идеологических и религиозных убеждений, образа жизни. Различия, конечно, будут оставаться. Но что же, нам стреляться из-за них? Не правильнее ли будет перешагнуть через то, что нас разделяет, ради общечеловеческих интересов, ради жизни на Земле?»6

Интернационализация мировой экономической жизни и мировой культуры представляет собой объективный процесс. От спорадических контактов в прошлом отдельные культуры постепенно переходят к необходимым и устойчивым взаимодействиям. Регрессивные противодействия, вроде предпринятой в XVIII в. феодальным режимом Токугавы попытки изоляционизма, которая обрекла Японию на полуторавековое переваривание «в собственном соку», носят всё более единичный и исключительный характер. Нарастающим образом идёт процесс межкультурного обмена со времени генезиса капиталистической формации. Уже в «Манифесте Коммунистической партии» К. Маркс отметил, что буржуазия «вырвала из-под ног промышленности национальную почву» и, вместе с тем, «это в равной мере относится как к материальному, так и к духовному производству. Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся всё более и более невозможными...»7

В настоящее время интернационализация жизни приобрела общечеловеческий характер. Можно говорить о мировой технике, науке, медицине. По наблюдению профессора С.Н. Артановского, процесс интернационализации «заметен в театральном репертуаре, ресторанном меню, повседневном гардеробе, наборе детских игрушек, возрастании интернациональной лексики в национальных словарях»8. Таким образом, ныне можно фиксировать определённую целостность мировой культуры и мирового культурного обмена.

Тем не менее, видимое даже на бытовом уровне единство мировой культуры не должно вводить в заблуждение относительно многообразия тех отдельных элементов, которые составляют данное единство. Здесь мы сталкиваемся с диалектикой общего – особенного – единичного, неверное понимание которых приводило к заблуждениям многих философов (например, баденской школы неокантианства в лице Виндельбанда В. и Риккерта Г., которые ошибочно противопоставили общее особенному и единичному). Можно согласиться с С.Н. Артановским в том, что «историческое единство культур не означает их тождественности... "Единство" обязательно включает диалектическую противоречивость, оно не формально противоположно "множественности", но, наоборот, подразумевает её... "Единство" означает целостность, коренную общность, преобладание внутренних связей между элементами данной структуры над внешними»9. Данное единство можно уподобить целостности Солнечной системы, которая не исключает множественности составляющих её миров. «Никакое национальное творчество, даже если оно становится всеобщим достоянием, не перестаёт быть национальным. Мировое и национальное – это противоположности. Но эти противоположности образуют единство – такое единство, в котором связи отдельного и общего всегда исторически детерминированы. При этом чем более развито общество, тем полнее и интенсивнее связи отдельного и общего и многограннее само единство... во всеобщем содержится национальное, а в национальном – всеобщее. Отсюда понятно, почему всемирную историю следует изучать во взаимной обусловленности всех её частей»10.

Всё видимое многообразие человеческих культур сложилось конкретно-исторически. Пестрота социальных и культурных форм является самым ярким проявлением сложности диалектического развития, его противоречивости, подверженности самым разнообразным случайностям, которые усложняют для исследователя восприятие общих закономерностей поступательного хода истории. Многообразие культур есть проявление объективной характеристики всякого развития – его неравномерности. В живой природе такая неравномерность – есть залог сохранения жизни: например, яблоня весной зацветает в целом вроде бы в одно время, но её ветви пускают цвет по-разному – одни несколько раньше, другие – позже; в случае заморозков это даёт шанс сохранить часть плодов, а, следовательно, и возможность дальнейшей жизни. Многообразие человеческих культур – есть залог выживаемости всего человечества. Чем богаче «видовое разнообразие» культур, тем более живучим представляется общечеловеческий «генотип», тем большую он обеспечивает приспособляемость к условиям среды. Отмечая неравномерность всякого развития, А.И. Герцен писал: «При отсутствии плана и срока, аршина и часов – развитие в природе, в истории не то что не может отклониться, но должно беспрестанно отклоняться, следуя всякому влиянию и в силу своей беспечной страдательности, происходящей от отсутствия определённых целей»11. Не наблюдаем ли мы, однако, «целеполагание» уже в одном этом упорном стремлении матушки-природы к разнообразию?

С другой стороны, требование абсолютной равномерности в историческом, культурном развитии – есть безусловная черта метафизического мышления. «Может ли учёный, не забывающий о принципах диалектики, ожидать от всех народов, чтобы они на протяжении бесчисленных тысячелетий протоисторического, доисторического и исторического развития шли нога-в-ногу, как солдаты на параде?»12 Можно с уверенностью утверждать, что многообразие культур обусловливается не только историческим прошлым (например, обособленностью экономической жизни докапиталистического времени), но и ежечасно, ежесекундно продуцируется в настоящее время, давая (или, по крайней мере, стремясь к тому, чтобы давать) адекватные ответы на запросы времени. Каждую культуру в данном случае можно рассматривать как средство взаимодействия определённой (более узкой или менее) общности людей с окружающим миром: как с природой, так и с другими человеческими общностями. Изменение окружающей обстановки в природном или социальном планах мгновенно ведёт к отражению на культуре. Как материальная, так и духовная культура выступает в качестве инструмента преобразующей деятельности людей в их отношениях со средой, и разнообразие среды видоизменяет культуры, обеспечивая их богатство.

Оговорка об адекватности отражения культурой окружающего мира, которая была сделана в предыдущем абзаце, связана со сложностью данного отражения, так как объективные явления окружающей действительности в культуре «пропускаются» через волю и сознание людей, сюда же подключаются ценностные механизмы деятельности, определённые интересы, установки и т. д. Анализ культур, их взаимодействия, развития проводить сложнее, т. к. если, например, общественно-экономическая формация может рассматриваться как целостная система, допускающая элиминирование целей, идеалов, ценностей, т. е. как естественно-исторический процесс, то культура представляет собой целостную систему, которая рассматривается в контексте искусственного13. Несомненно, что сохраняют своё значение объективные факторы, обусловливающие культуротворческую деятельность, определяющие формы сознания и выбор цели, остаётся детерминация материальным производством, однако серьёзно осложняется осмысление как самих культур в их неповторимости и индивидуальности, так и процессов межкультурных взаимодействий, именно в силу их субъективной окрашенности. Если к этому добавляется ещё и субъективизм исследователям это непременно так и случается, и можно лишь рассуждать о мере каждого конкретного субъективизма, то становится очевидной вся зыбкость современных культурологических построений, ни одно из которых пока что не может претендовать на полную научность. Имеет смысл говорить лишь о том, что на сей момент больший или меньший авторитет, или группа авторитетов, поддерживают данную версию культурных обменов, и она считается наиболее влиятельной, однако, в такой «науке» любой школьник, студент, да и вообще любой «выскочка» имеет полное право низвергать любые авторитеты, что ныне и наблюдается повсеместно. Трудно определить, чего больше в таком демократизме: полезного или вредного для науки, но, вероятно, это не её путь. Наука должна стоять на твёрдой почве не гипотез, а открытых закономерностей.

Особенная ненадёжность построений ощущается при обращении к такой устоявшейся в своей неразрешимости культурно-исторической проблеме, которая выражается антитезой «Запад – Восток». О различиях между ними говорится давно (например, у Р. Киплинга: «О, Запад есть Запад и Восток есть Восток, и им не сойтись никогда»; или у японских самураев: «Ветер с Востока одолеет ветер с Запада...»). Тем не менее, можно лишь говорить о большем или меньшем приближении даже не к решению, а к каким-то относительно приемлемым гипотезам. Вспышки дискуссий, периодически повторяющиеся, напоминают волны приливов и отливов, и последние, как правило, несут отпечаток некоторого бессилия в попытке одолеть проблему. Раз за разом исследователи обращаются к методологическим вопросам, осознавая, что именно в методологии кроется их оружие и, по-видимому, это оружие всё более оттачивается, но сколько это ещё займёт времени сказать трудно. Обсуждение постепенно переходит на уровень депонированных работ, а это плохой симптом14.

При рассмотрении проблемы взаимоотношения культур Запада и Востока сталки­ваемся прежде всего с неопределённостью самих понятий. Более ста лет назад Н.Я. Дани­левский написал: «Запад и Восток, Европа и Азия представляются нашему уму какими-то противоположностями, полярностями. Запад, Европа, составляет полюс прогресса, неус­танного усовершенствования, непрерывного движения вперёд; Восток, Азия – полюс за­стоя и коснения, столь ненавистных современному человеку. Это – историко-географиче­ские аксиомы, в которых никто не сомневается... И всё это – совершеннейший вздор, до того поверхностный, что даже опровергать совестно! Я только что говорил о том, что де­ление на части света есть деление искусственное, – что единственный критериум его со­ставляет противоположность между сушею и морем, не объемлющая собою всех других различий...» И далее: «выражения: европейский, азиатский, африканский тип суть только метаформы, которыми мы приписываем целому свойства его части»15. Вместе с открытым протестом против европоцентризма в приведенном высказывании Данилевского сквозит неудовлетворённость самим географическим смыслом понятий «Запад» и «Восток».

Спустя столетие у Н.И. Конрада эта же мысль выражена следующим образом: «Такие понятия как "Европа", "Азия", "Африка" и т. д. – понятия географические, а не исторические. В лучшем случае они принадлежат исторической географии. Так же весьма ненадёжны такие понятия, как "Восток" и "Запад". В лучшем случае они обозначают некоторые группы народов, но и то с различным у разных народов и притом меняющимся содержанием». Например, у китайцев древности и средневековья «Западом» обозначалось то, что ныне именуется «Восточным Туркестаном» или же «Средней Азией»; но в новейшее время те же китайцы употребляют термин «Запад» для Европы и Америки. Аналогично «Востоком» у древних римлян назывались Сирия, Палестина, Персия, Армения, Месопотамия; у итальянцев средневековья «Восток» начинался с Византии; в современной же Западной Европе «Востоком» обозначаются соцстраны16. Но парадокс заключается в том, что говоря об условности понятий «Запад – Восток» Н.И. Конрад, тем не менее, посвящает им целый сборник своих статей, а саму антитезу выносит в заглавие этого сборника.

Условность, «географичность» понятий «Запад – Восток» не мешает Н. Бердяеву воскликнуть в начале века: «Россия, Восток и Запад – вот мировая тема, над которой предстоит работать нашему поколению и поколениям ближайшим...»17

При всей своей расплывчатости понятия «Запад» и «Восток» наполнены определённым содержанием, и это ускользающее содержание пытаются уловить современные исследователи: историки, философы, филологи. Важность проблемы, её актуальность обусловлена как раз тем обстоятельством, что новое мышление в современную эпоху требует ещё большей интенсификации межкультурных обменов, а взаимоотношения между культурами Запада и Востока могут служить в качестве приемлемой модели межкультурного взаимодействия на протяжении многовековой истории человечества.

В современных исследованиях под понятиями «Запад» и «Восток» подразумевают общие, инвариантные черты Европы и Азии, либо под «Западом» имеют в виду Европу и США, а под «Востоком» – азиатский континент и переднюю Азию, либо определяют таким образом различные культуры каких-то конкретных стран, противопоставляя, например, Францию и Китай18.

Объяснение различий между Западом и Востоком в таком понимании представляет собой одну из наиболее важных методологических проблем изучения взаимоотношения культур. А то, что такие различия имеются, и весьма существенные, свидетельствуют новейшие исторические данные, а также материалы многочисленных дискуссий, о которых уже упоминалось. Активный характер, в частности, носила в 70-е годы дискуссия о так называемом «азиатском способе производства», о котором К. Маркс писал, выделяя его наряду с феодализмом19. Многие историки настаивают на правомерности применения к странам Востока именно понятия азиатского способа производства, а не выведенного на основании фактов европейской истории понятия «феодализм», употребляемого в классической теории исторического материализма20. «Феодализм в той форме, в какой он был известен в Европе, редко встречается за её пределами», – констатировала Л.В. Данилова, подводя итог обсуждению проблем докапиталистических обществ21.

В советской науке серьёзно ставится также и вопрос о необходимости изучать стагнационные и попятные движения в истории восточных обществ, которые сопровождались не только задержками в развитии, но и возвращением к уже пройденным этапам22. Такие «задержки» носят отнюдь не случайный характер, подтверждаются их масштабностью и типологической общностью, повторяемостью. Они, как отмечается, находят неоднократное отражение в присущих восточным культурам теологических и философских концепциях цикличности истории, что свидетельствует «о мировоззренческой устойчивости этих закономерностей»23.

Многовековая традиция противопоставления Запада и Востока выработала различные теории, объясняющие различия между ними, о чём речь ещё пойдёт далее. При этом, естественно, глубина понимания этих несомненных различий зависела от эпохи. Домарксистские и современные буржуазные культурологические концепции сплошь и рядом наполнены мистикой, идеализмом, утверждениями, что культурам Запада и Востока будто бы имманентны некие противоположные духовные силы.

Марксизм предлагает вполне материалистическое обоснование имеющихся несходств, мотивируя их различием среды обитания (как природной, так и социальной, которую одни общества образуют для других), своеобразием конкретно-исторического деятельностного освоения мира каждым сообществом, особенностями складывавшегося способа производства, особенностями контактного взаимодействия с другими сообществами и т. д. В марксистской теории иррационализм лишается своей почвы.

Можно выдвинуть, например, следующую гипотезу сложившегося противопоставления Запада и Востока. Как известно, наиболее развитые цивилизации сложились исторически в умеренном поясе Северного полушария. Именно они оказались связанными с таким комплексом условий, который наилучшим образом способствовал трудовой деятельности людей, «подстёгивал» их развитие, прежде всего побуждал к совершенствованию материального производства, т. к. ничего людям не гарантировал даром; даже сейчас многие районы этого пояса представляют зону так называемого «рискованного земледелия». Севернее этого пояса природа подавляла людей суровыми условиями; южнее него, наоборот, – «баловала» людей, отбирала у них стимул к развитию, т. к. на 1 посаженное зерно приносила 100 зёрен урожая, а в экваториальных условиях, подчас, и вообще ничего сажать не было нужды.

Неудивительно поэтому, что межкультурные контакты между цивилизациями с древности развивались именно в широтном направлении, с востока на запад и обратно, в пределах пояса «стабильного, устойчивого развития» человечества. Именно в данных направлениях обмен достижениями был наиболее эффективен, т. к. давно доказано, прежде всего на моделях спорта, что наибольшую пользу для дальнейшего совершенствования («роста спортивного мастерства») приносят только встречи относительно равных соперников. В целом, изложенная концепция довольно груба, далеко не исчерпывает многовековых коллизий в межкультурных контактах, миллионов случайностей, не укладывающихся в схемы, но, по-видимому, она может быть принята в качестве одной из рабочих гипотез. В новейшее время, уже с приходом капитализма, распространяющегося «вширь», с развитием экономической силы всего человечества, развиваются и другие направления взаимодействий: например, Север – Юг. Антитеза Запад – Восток вроде бы ослабевает, но значение её по-прежнему велико, поскольку она продолжает нести в себе огромный исторический потенциал взаимодействия материальных и духовных культур. Как нам представляется, противопоставление Запада и Востока появилось в результате осмысления вполне реальных обменов, связей, контактов в рамках указанного выше географического пояса и постепенного осознания вполне реальных различий на противоположных сторонах этого пояса, которых объективно не могло не быть, учитывая огромные пространства, на которых шло формирование цивилизаций, а также неравномерность исторического развития.

И последнее методологическое указание, которое «высвечивает» сущность проблемы, приведём полностью из работы М.С. Кагана и Е.Г. Хилтухиной, потому что полностью согласны с ним: «При теоретически корректной постановке вопроса в антитезе «Запад – Восток» следует выявить диалектику общего, особенного и единичного, характеризуя особенные формы преломления общих для всего человечества черт культуры, дальнейшая конкретизация которых происходит в национально-специфических вариациях культуры каждого региона. «Раздвоение единого», по В.И. Ленину, позволяет увидеть взаимную дополнительность культур Запада и Востока, ни одна из которых не представляет культуру человечества исчерпывающим образом и не сводится к особенностям культуры того или иного этноса, народности, нации». Запад и Восток при таком подходе предстают как промежуточное между мировым и национальным24.


^ II. НЕКОТОРЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ НА ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ
КУЛЬТУР ЗАПАДА И ВОСТОКА.


В своей небольшой работе М.С. Каган и Е.Г. Хилтухина, указывая на необходимость применения исторического подхода как одной из методологических предпосылок изучения проблемы «Запад – Восток», отмечают, что «взаимоотношение культур Запада и Востока менялось на протяжении истории». В связи с этим исследователи выделяют два больших этапа – досоциалистический и социалистический, а первый подразделяют на период политического и культурного обособления, закреплявшийся разностью господствовавших мировых религий (от рабовладения до нового времени), и период «колонизаторского, насильственного внедрения элементов и принципов западной культуры в восточную», что порождало борьбу между европоцентризмом и востокоцентризмом25. Принимая, в целом, деление на два этапа, тем более, что методически, естественно, проще строить периодизацию, имея конкретную дату – 25 октября 1917 г., – представляется более целесообразным взять в качестве критерия периодизации несколько менее лёгкую для анализа субстанцию, а именно – самосознание культуры. Такой критерий вполне материалистичен, если согласиться с тем, что культура, вступающая в контакт с другой культурой на ступени самосознания, имеет по сравнению с неосознающей себя культурой огромные преимущества. Одно дело, например, бессознательные межкультурные взаимоотношения древних племён, и совсем другое, к примеру, «культурный империализм» новейшего времени, «бессердечно-жестокий» в своей сознательности. В постановке проблемы именно в ракурсе самосознания, как кажется, находит своё прямое отражение аксиологический взгляд на культуру, о котором говорилось во «Введении» к данной работе, а именно факт «преломления» в культуре объективных обстоятельств через волю, ценности, идеалы людей.

Рост национального самосознания, тесно связанный с формированием самостоятельных наций, можно наблюдать примерно с начала Нового времени, когда из межкультурных взаимодействий начинает устраняться стихийность; другой вопрос, что в условиях антагонистических общественных отношений комплекс этих взаимодействий приобретал неравноправный характер, когда сильный Запад доминировал над отставшим Востоком. Тем не менее, налицо попытки осмыслить эскалацию межкультурных взаимоотношений, что, безусловно, накладывало отпечаток на сами эти отношения.

В частности, у французского идеолога эпохи Просвещения конца XVIII в. Ж. Кондорсе можно обнаружить рассуждения о преемственности в развитии истории и культуры отдельно взятой страны, но не только её. Кондорсе вскрывает преемственные связи между странами. Он находит, что судьбы разных культур были весьма различны: бывали периоды упадка, а было и так, что культура погибала под ударами завоевателей. Вместе с тем, нередко случалось, что побеждённый народ смешивался с победителями, и тогда он либо подчинял их своему культурному влиянию, либо сам опускался до уровня варваров-покорителей. «Новый процесс, – писал Кондорсе, – открытый одним народом, становится общим достоянием соседей. Завоевания, которые столько раз гибельно отражались на развитии ремёсел, прежде чем их остановить или способствовать их упадку, содействовали их распространению и совершенствованию»26.

С ростом самосознания культур на базе формирующихся буржуазных наций идёт и процесс осмысления особенностей Запада и Востока, развивается противопоставление идеи Западной цивилизации Востоку.

Говоря о преемственности в развитии культуры, Гегель утверждает концепцию, согласно которой Восток означал начало всемирной истории, а Европа – есть её конец. На Востоке «восходит внешнее физическое солнце», а на Западе «восходит внутреннее солнце самосознания». Признание превосходства духовного над физическим приводит Гегеля к утверждению превосходства Запада над Востоком. Однако, согласно Гегелю, без Востока, без подготовки в его недрах нового не было бы не только нового Запада, но и вообще всемирной истории27. Такие взгляды, несомненно, детерминировались экономическим превосходством Европы над остальным миром: кому-то надо быть первым! Обстоятельства могли бы повернуться и так, что в данной роли оказался бы азиатский Восток, а мы бы столкнулись с первичностью именно востокоцентризма, а не апологии Европы. Но в силу различных факторов, единство которых не в состоянии пока что раскрыть ни одна ветвь современной науки, да и вся она в целом, впереди (в смысле наиболее адекватного приспособления к окружающей среде, а также в смысле наиболее полного и всестороннего раскрытия потенций человеческого сообщества на тот момент истории) оказалась Европа.

С некоторым запозданием, по сравнению с Западной Европой, утверждалось национальное самосознание и в России, которая постепенно осознавала себя как некоторую самостоятельную сущность, неповторимую в своей единичности. Процесс этот, естественно, шёл прежде всего на уровне наиболее образованных слоев русского общества, однако исторически хорошо прослеживается как «в ширину», так и в «глубину».

Большую роль для России сыграла публикация журналом «Телескоп» в 1836 г. знаменитого «Философического письма», написанного П.Я. Чаадаевым Е.Д. Пановой ещё в 1829 г. Это произведение, по словам Герцена, «было своего рода последнее слово, рубеж. Это был выстрел, раздавшийся в тёмную ночь... "Письмо" Чаадаева потрясло всю мыслящую Россию»28. Неприятие Чаадаевым николаевского режима вылилось в проповедь национального нигилизма и искажение русской истории.

Размышляя о судьбах России, Чаадаев приходит к выводу, что её беда была связана с изолированностью от общечеловеческого развития. Находясь между Востоком и Западом, Россия могла бы синтезировать всё положительное от той и другой стороны, однако она осталась глуха к другим культурам. Россия находится вне пространства и времени. «Ни у кого нет определённой сферы существования, ни для чего не выработано хороших привычек, ни для чего нет правил»29. Печальное настоящее есть результат не менее печального прошлого, в котором Россия последовательно переходила из дикого варварства в грубое невежество, а затем к свирепому и унизительному чужеземному владычеству, деспотический дух которого унаследовала и современная власть. Русская история «была заполнена тусклым и мрачным существованием, лишённым силы и энергии, которое ничто не оживляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства»30. Естественным состоянием России является мёртвый сон, между тем как другие общества пережили эпохи перехода от юности к зрелости. Общечеловеческая роль России заключается в том, чтобы своей печальной участью преподать другим некий урок.

Выявляя в концепции Чаадаева определённый культурологический аспект, необходимо сказать о её значительной религиозности; культуры у него развиваются как бы параллельно, да и это не столько развитие культур, сколько религиозных идей. По мысли Чаадаева, Бог наделяет человечество идеей, которая впоследствии развивается в индивидуальном человеческом духе, что и составляет основное содержание истории. Божественная идея наиболее полно осуществляется в христианстве; в различии между католичеством и православием коренится неодинаковость западноевропейского и русского обществ. Запад уже жил христианской идеей, а Россия ещё прозябала в язычестве; когда же на Русь пришло «крещение», единая церковь раскололась: истинные заветы Христа сохранило католичество, а православие было окончательно искажено в дряхлой Византии. Русь, восприняв византийское православие, была обречена на отрыв от принципов европейской жизни. Католичество объединяло Запад, провело его через феодальные войны, эпоху Возрождения, борьбу за свободу личности и приблизило к царству божьему. «Нам, – писал Чаадаев, – следует прежде всего оживить свою веру всеми возможными способами и дать себе истинно христианский импульс, так как на Западе всё создано христианством»31.

Политическая ярость Чаадаева не вызывает сомнений: именно за это его и объявили сумасшедшим. Однако, она снижает ценность культурологической рефлексии автора. Чаадаев не строил строго теоретической концепции взаимодействия культур. Его цель состояла в другом: «Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклонённой головой, с запертыми устами, – писал он в 1837 г. в "Апологии сумасшедшего". – Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит её; я думаю, что время слепых влюблённостей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны родине истиной». «Мне чужд, признаюсь, этот блаженный патриотизм, этот патриотизм лени, который приспособляется всё видеть в розовом свете и носится со своими иллюзиями и которым, к сожалению, страдают теперь у нас многие дельные умы»32. Нынешний философ без труда усмотрит у Чаадаева «позицию католицизма в форме социальной утопии», а также найдёт, что основу философско-исторических взглядов «сумасшедшего» Чаадаева составляла вера в «решающую роль божественного откровения в развитии общества»33. Вероятно, это не трудно, так же как и систематизировать его по классу объективных идеалистов. Но сможет ли тот же философ оценить индивидуальную смелость Чаадаева, его индивидуальную «ментальность», в том смысле, который вкладывали в это понятие Л. Февр и М. Блок? Другими словами, как оценить вклад индивидуального самосознания Чаадаева в самосознание эпохи, в национальное самосознание России?

Как отметил Герцен, Чаадаев «сказал только про боль, светлого ничего нет в его словах, да нет ничего и во взгляде»34. Но какую бурю породил этот взгляд, как «перетряхнул» всю русскую культуру! «Тонуло ли что и возвещало свою гибель, был ли это сигнал, зов на помощь, весть об утре или о том, что его не будет, – всё равно надобно было проснуться...»35 После Чаадаева «слепой контакт» русской культуры с любой иной был уже невозможен: началось прояснение национального сознания.

«Западничество» было очень сильно в России уже в первые десятилетия XIX в., хотя сам термин закрепляется лишь в нач. 40-х гг. Западное влияние шло от реформ Петра, затем от исторической традиции «онемечивания» России, от эпохи «просвещённых реформ» конца XV