Реферат: Свобода и необходимость в некоторых философских теориях

Министерство высшего образования РФ

Омский государственный университет

Кафедра философии


РЕФЕРАТ

ТЕМА:


Свобода и необходимость в некоторых философских теориях


Выполнил:

соискатель

Еремеев А.В.


Руководитель:

Третьяков Н.Ф.


Омск - 97


План

План 2

1. Введение 3

2. Лапласовский и диалектический детерминизм 4

3. Свобода в диалектическом детерминизме. 7

^ 4. Понятие свободы у Гегеля и Канта 10

5. Индетерминизм 14

6. Синергетика как синтез индетерминизма и детерминизма 18

7. Синергетика и идеализм 24

8. Понятие свободы у Лейбница и Бердяева 25

9. Заключение 32

Список литературы 34


1. Введение

Идея свободы тревожила и будет тревожить человеческие умы столько, сколько существует сам человек. Она одновременно и абстрактна и практична. В обыденной жизни вопрос о свободе или ее отсутствии возникает на каждом шагу, так же и в теоретическом исследовании постоянно приходится иметь в виду соотношение между произвольностью и необходимостью.

Каждый человек знает, что такое свобода, в то же время, ни об одной идее нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, многозначна и доступна величайшим недоразумениям, как об идее свободы. Без нее немыслимы творчество, ответственность, добро и зло. Она представляет одну из величайших ценностей для человека, и в то же время является одной из труднейших проблем.

В этой работе сопоставляются несколько разных концепций свободы и детерминации, присущих некоторым философским школам, включая такие диаметрально противоположные учения, как лапласовский детерминизм и экзистенциализм Бердяева. Большое внимание будет уделено синергетике, как философской теории, учитывающей многие современные научные открытия и парадигмы.

При этом одной из задач, стоявших перед автором, был поиск некоторого синтезированного представления о свободе, насколько это возможно. Другая задача состояла в выяснении взаимосвязи между естественно-научной картиной мира и христианскими догматами свободы воли человека и божественного предопределения, которые нашли свое отражение в философиях Бердяева и Лейбница.

^ 2. Лапласовский и диалектический детерминизм


В XVII-XVIII в.в., когда успехи механики повлияли на способ мышления, стало казаться, что познание можно свести к знанию внешних воздействий тел друг на друга. Особенно четко такой подход выразил французский астроном, математик и физик Лаплас (1749-1827). Его попытка объяснить мир только на основе законов ньютоновской механики упрощала видение мира и взаимодействий в нем. В книге “Опыт философии теории вероятностей” Лаплас писал, что если бы существовал ум, осведомленный в данный момент о всех силах природы в точках приложения этих сил, то не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее, так же как и прошлое, предстало бы перед его взором. Понимание причинности, которое было свойственно Ньютону, Лапласу и другим ученым того времени, называют механическим, или Лапласовским.

Слово “детерминизм” происходит от латинского слова “определяю”. Первоначально этот термин обозначал признание всеобщности и объективности причинно-следственных связей. Детерминизм зародился в глубокой древности. В древнегреческой философии первым высказал мысль о всеобщности причинно-следственной связи Левкипп: ”Ни одна вещь не возникает беспричинно...”.

Лапласовский детерминизм оказался непригодным для описания поведения сложной системы, например, живого существа, популяции, человека. Биологические, социологические, экономические законы не имеют той строгости, что законы механики, но это не означает, что нужно отказываться от них. Причиной этой нестрогости принято считать невозможность учета всех факторов, влияющих на систему.

С исследованием различных видов обусловленности, термин «детерминизм» все чаще стал использоваться в более широком смысле, чем у Лапласа, - для обозначения признания объективной обусловленности всего существующего в мире.

Рассмотрим диалектический детерминизм в рамках материализма. В нем причинно-следственная связь понимается, как объективная связь, отражаемая сознанием благодаря деятельности человека, но она есть всего лишь момент всемирной взаимозависимости, звено в цепи развития материи1. Диалектический детерминизм рассматривает все известные формы взаимосвязи явлений, многие из которых выражаются в виде соотношений, не имеющих непосредственного причинного характера. Сюда включаются функциональные зависимости, отношения симметрии, взаимодетерминация частей и целого и др.

Важным вопросом для любой теории детерминизма является вопрос о статусе категории случайности. Суть проблемы заключается в следующем. Если принимать принцип причинности, что для концепции философского детерминизма обязательно, то и случайные явления следует считать причинно обусловленными. Но обязательным признаком причинной связи является необходимость, следовательно, случайность тоже носит необходимый характер и объективное противопоставление необходимости и случайности лишается смысла.

В диалектическом материализме необходимости приписывается относительный характер: “Необходимость проявляется в конечной природе как относительная необходимость, как детерминизм. Относительная необходимость может быть выведена только из реальной возможности, это значит: существует круг условий, причин, оснований и т.д., которыми опосредуется эта необходимость.”2 Таким образом, все необходимые черты рассматриваемого явления определяются к существованию совокупностью внутренних существенных связей, а случайные черты рассматриваемого явления определяются к существованию варьирующимся кругом внешних связей.

Отсюда можно сделать вывод, что различие необходимого и случайного в диалектическом материализме фактически определяется выбором круга условий, который осуществляет сам познающий субъект, и носит в первую очередь гносеологический характер. Будет ли конкретное явление необходимым или случайным зависит от того, что расценивается, как внутренние существенные связи.

Каким будет понятие свободы воли в материализме при таком подходе к детерминации?


^ 3. Свобода в диалектическом детерминизме.


Диалектический детерминизм в рамках материализма подходит к личности, как к сложной социальной системе, обладающей сознанием. Ей свойственны самоуправление и способность предвидеть ход событий; последствия своих поступков. Два человека, находящиеся в одной и той же ситуации, могут вести себя противоположно, если отличаются по уровню сознания, убеждениям, чертам характера, привычкам. Поэтому поступки людей имеют сложную детерминацию, в которой переплетаются внутренние и внешние условия, в том числе способность мыслить, понимать.

Свобода воли в таком случае интерпретируется, как иллюзия, вызванная тем, что сознанием усматриваются многие причины, но далеко не все. Вот, что на этот счет пишет Энгельс:

”Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей.... Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела.”3

Все причины усмотреть, как правило, невозможно в виду бесконечности их количества. Сознательное и несознательное в диалектическом материализме целиком определяются деятельностью мозга, которая состоит в реагировании на приходящую информацию. При этом своей деятельностью человек «создает» новую информацию - и она тоже остается в мозге. На уровень сознания выводится лишь небольшая часть накопленного, но поскольку мозг - целостная система, он всеми своими структурами участвует в формировании поведенческих актов, при этом работает вся накопленная информация. Человеческой рефлексии оказывается недоступной большая часть запаса информации, находящейся в мозгу. Отсюда делается вывод, что возникновение таких понятий, как свобода воли объясняется стремлением нашего разума “достраивать” свои представления до законченности для достижения “интеллектуального комфорта”.

Но существует ли принципиальное различие между “достраиванием” до законченности наших представлений о необходимых физических законах и тем способом, которым приходит представление о свободе воли? Последняя имеет не меньшие права на существование, чем первые.

Кроме того, возведение детерминизма во главу угла может легко приводить к безволию и фатализму. Ведь активность целенаправленной деятельности так же детерминирована, как и любые другие акты поведения.

Но как же быть в таком случае с понятиями морали и долга? Если мы не будем придавать определенного значения понятию свободных поступков, нам будет трудно понять, почему мы различаем поступки, за которые на людей возлагается ответственность, от простых сегментов в физической, психической или психо - физической причинной цепи событий.

Любое утверждение о том, что люди должны были бы поступать так-то или так-то, избегать того-то и того-то, заслужив тем самым похвалу или порицание, основано на предположении о существовании такой сферы человеческой жизни, которая не была бы полностью определена законами природы, или в принципе не может быть познана человеческим рассудком.

Если перед человеком несколько вариантов поведения, то акт выбора представляется ему актом свободы, несмотря на то, что и акт выбора должен быть необходимо детерминирован. Знание лишь о существовании детерминированности без знания чем же именно не лишает индивида ощущения свободы и только это ощущение может теперь служить отправным пунктом для применения понятий ответственности и долга.

Впрочем, вполне естественно, что в природе, рассматриваемой как чистый объект знания, следовательно, как нечто внешнее по отношению к субъекту, как механизм, совершенно отсутствует начало, столь существенно связанное с субъектом, как свобода. Она при таком подходе есть лишь не-детерминизм (или даже анти-детерминизм) и не имеет никакого положительного определения.


^ 4. Понятие свободы у Гегеля и Канта


Несмотря на то, что Энгельс при объяснении понятия свободы пользуется гегелевской фразой “Слепа необходимость, потому что она не понята”, представление необходимости у них разное. Гегель допускает расширение этого понятия до абсолютной необходимости, или истины необходимости, которая доступна в первую очередь Богу. Вот в каком контексте у него стоит процитированное Энгельсом предложение:

“Впрочем, понимание мира как определяемого необходимостью и вера в божественное провидение отнюдь не должны рассматриваться как взаимно исключающие друг друга. Как мы скоро увидим, в основании божественного провидения лежит понятие. Последнее есть истина необходимости и содержит последнюю в себе как снятую, равно как и наоборот, необходимость в себе есть понятие. Слепа необходимость лишь постольку, поскольку она не постигается в понятии”4

Природа по Гегелю - лишь инобытие “абсолютной идеи”, ее внешняя оболочка, и только через человека в этом мире может быть прорвана “кора материальности” и познана сущность вещей - идея, дух. Здесь рождается новое понимание свободы. Вот, что об этом пишет Гегель в “Философии духа”:

“... с того момента, как индивидуумы и народы ввели в круг своего представления абстрактное понятие для-себя-сущей свободы, ничто другое не имеет такой непреодолимой силы именно потому, что свобода есть подлинная сущность духа, и притом как его действительность.

Целые части света, Африка и Восток, не имели этой идеи и не имеют ее до сих пор; греки, римляне, Платон, Аристотель, а также стоики, тоже не имели ее; они, напротив, знали, что человек действительно свободен по своему рождению (в качестве афинского, спартанского, и т.д. гражданина) или вследствие силы своего характера, благодаря образованию, философии (мудрец свободен будучи рабом и в цепях). Эта идея пришла в мир благодаря христианству, согласно которому индивидуум как таковой имеет бесконечную ценность, поскольку он является предметом и целью любви Бога и тем самым предназначен к тому, чтобы установить к Богу как к духу свое абсолютное отношение, дать этому духу поселиться в себе, другими словами, что человек в себе предназначен для высшей свободы.”5

Истинная свобода по Гегелю неразрывно связана с нравственностью, она выражается в том, что воля в качестве своих целей имеет не субъективные, т.е. своекорыстные интересы, но всеобщее содержание. Это содержание существует, однако, по словам Гегеля, только в мышлении и посредством мышления.

Понимание истинной свободы у Гегеля оказывается близким с представлениями Канта, который подходит к свободе с позиций агностицизма, невозможности рационально осмыслить ее в пределах чистого разума.

Понятие свободы - это чистое понятие разума, которое именно поэтому трансцендентно для теоретической философии, т. е. ему не может соответствовать ни один пример из возможного опыта; следовательно, оно не составляет возможного для нас теоретического познания ... в практическом же применении разума оно доказывает свою реальность при помощи практических основоположений, которые в качестве законов доказывают причинность чистого разума независимо от всех эмпирических условий определения произволения (от чувственного вообще) и наличие в нас чистой воли, в которой берут свое начало нравственные понятия и законы.6

Это положительное понятие свободы и служит основанием для существования безусловных практических законов, носящих название моральных законов, которые в отношении нас есть императивы (веления, запреты), и притом категорические (безусловные). Императив вообще - это правило, представление о котором делает субъективно случайный поступок необходимым.

Императив отличается от практического закона тем, что практический закон, хотя и делает очевидным необходимость поступка, но не принимает во внимание, сам ли по себе внутренне необходимо присущ этот поступок действующему субъекту, или он для него случаен.

По Канту, категорический императив - это такой императив, который мыслит и делает поступок необходимым не опосредованно через представление о цели, к которой поступок может привести, а только через одно лишь представление о самом поступке (о его форме), следовательно, непосредственно как объективно необходимый поступок. Такого рода императивы присущи лишь тем практическим учениям, которые предписывают обязательность, т.е. учениям о нравственности. Все другие императивы технические, и все они условны. Но причина возможности категорических императивов, по Канту, в том, что они не относятся ни к какому иному определению произволения, кроме свободы произволения.

Свобода занимает одну из ключевых позиций в философии Канта. Моральный закон вообще возможен лишь при наличии трех постулатов практического разума: свободы человека, бессмертия души и бытия Бога.

Однако свобода в человеке возможна лишь потому, что человек есть вещь в себе, а вещь в себе, как пишет Кант в “Трансцендентальной эстетике", есть то, что не подчиняется времени и пространству. Причинно-следственные связи и природный детерминизм вообще всегда есть детерминизм, действующий во времени и пространстве. Поэтому и человек духовный, как вещь в себе действует не в пространстве и не во времени и от того не подчиняется детерминации природного мира, а значит есть существо свободное.

Таким образом, введение в философию понятия свободы обусловлено доступностью для человека “абсолютной идеи” (по Гегелю), или морального закона (по Канту) с вытекающими отсюда понятиями долга и нравственности. Кроме того, оно обусловлено неполнотой нашего знания о материальном мире, обсуждению которой посвящен следующий параграф.


5. Индетерминизм


Лапласовский детерминизм оказался непригодным даже в физике уже при исследовании больших ансамблей частиц. Как показал Анри Пуанкаре, найти уравнения для описания таких систем далеко не всегда возможно. До работ Пуанкаре в конце XIXв. считалось, что все динамические системы похожи друг на друга. Теперь мы знаем, что это не так. Существуют системы двух типов: интегрируемые и неинтегрируемые. Для интегрируемых систем удается получить выражения для координат и скоростей в виде явных функций от времени, а для неинтегрируемых систем это невозможно, и остается только перейти к вероятностному их описанию.

Как противоположность детерминизму возник индетерминизм, отрицающий целесообразность использования понятия причинно-следственной связи. Можно выделить три вида индетерминизма.

Первый: безусловное отрицание причинно-следственных связей; понятие причины объявляется абсурдным, лишенным содержания, не имеющим значения ни в научном познании, ни в повседневном обиходе. Возьмем для примера физический недуг. Термин «причина» почти теряет смысл, если принимать во внимание все те условия, которые прямо или косвенно, непосредственно или опосредованно связаны с заболеванием. Именно так рассуждал немецкий физиолог Макс Ферворн (1863-1921), создавший учение, получившее название «кондиционализм»: понятие причины есть как бы мистическое понятие, зародившееся в первобытной фазе человеческого мышления. Строго научный подход изложения по Ферворну, не знает никаких «причин», а только закономерные зависимости. Закономерный процесс, или состояние никогда вполне точно не определяется «одной исключительной причиной», но всегда суммой условий, которые все равноценны, потому что они равно необходимы. Ферворн объявил причинную связь умозрительной мистикой. Логика его проста: поскольку нет причины в виде отдельного внешнего условия и следствие зависит от комплекса условий, постольку нет и причины.

Второй: отрицание причинности в какой-нибудь области мира, при этом причинность признается в других областях. Разновидностью этого взгляда является рассмотренное в предыдущем параграфе отрицание причинной обусловленности воли, то есть концепция о том, что любая воля ничем не обусловлена.

С открытием микромира, были обнаружены процессы, которые не укладывались в прежние способы объяснения, основанные на понятиях причины и следствия. Отсюда происходит следующий вид индетерминизма.

Третий: причинно-следственная связь рассматривается лишь как способ упорядочения опытных знаний, как только умственная конструкция или как врожденная способность сознания. Как привычку, например рассматривал причинность английский философ Дэвид Юм (1711-1776).

В связи с широкой распространенностью последнего вида индетерминизма, который представляет копенгагенская концепция объяснения явлений в квантовой механике, имеет смысл сравнить его с кантовским пониманием причинности.

Кант говорит: “когда мы узнаем, что что-то произошло, то при этом всегда предполагаем, что нечто предшествовало этому, происходя по определенному правилу”. Это, по утверждению Канта, является основой всякого естествознания. При этом неважно, всегда ли нам удается найти предшествующее событие, из которого другое событие необходимо следует. Но даже если это невозможно, то никому не запрещается выяснить, что является этим предшествующим событием, и искать его. Таким образом, закон причинности просто сводится к методу научного исследования. Так как фактически мы этот метод применяем, то закон причинности априорен и не выводится из опыта.

Верно ли это в атомной физике? Например, атом радия излучает a-частицы. Время излучения нельзя предсказать. Исходя из опытных данных, можно только сказать, что в среднем излучение имеет место приблизительно раз в 2000 лет. Если излучение частиц наблюдается, то физики фактически уже не спрашивают о предшествующем процессе, из которого неизбежно должно следовать излучение. Но почему после Канта научный метод изменился в этом основополагающем вопросе? Можно дать два ответа.

1. Благодаря эксперименту мы приходим к убеждению, что законы квантовой теории правильны; и если мы признаем эту правильность, то, следовательно, должны считать, что нет никакого предшествующего события, из которого с необходимостью должно в определенное время последовать излучение. Принятие такого положения влечет к пересмотру формулировки законов природы и введению понятий неустойчивости и хаоса, которые связаны с принципиально несводимым вероятностностным описанием мира. По этому пути движется синергетика, и некоторые результаты, полученные в этом направлении будут упомянуты в следующем параграфе. Другой возможный ответ:

2. Мы знаем предшествующее событие, но знаем его не точно. Мы, конечно, знаем силы в атомных ядрах, отвечающие за a-распад, но это знание содержит неопределенность, которая обусловлена взаимодействием атомного ядра с остальным миром. Если мы хотим знать причину, почему a-частицы излучаются именно в этот момент, то, по-видимому, должны для этого иметь микроскопическое описание всего мира, к которому мы сами принадлежим, а это, очевидно, невозможно. Поэтому можно говорить, что квантовые системы обладают теми или иными свойствами, только когда эти свойства измерены, то есть, после того, как произошел переход от потенциальной возможности к актуальности. В этом состоит основная идея копенгагенской концепции.

Кантовский аргумент в защиту априорного характера закона причинности уже не действует в микромире. Априорные представления, которые Кант принимал за непостижимую истину, в своей первоначальной форме уже не содержатся в научной системе современной физики. Тем не менее, они составляют существенную часть этой системы. Применение классических понятий, как пространство, время, закон причинности, фактически является предпосылкой для наблюдения атомных явлений, и в этом смысле их можно считать априорными. Что Кант не предполагал, так это возможность того, что эти априорные понятия могут иметь ограниченную область применения. Если не предполагать существование причинной цепи событий от атомного события к глазу наблюдателя, то ничего нельзя будет узнать об атомном событии. Современная физика превратила кантовское положение о возможности синтетических суждений априори из метафизического в практическое положение. Благодаря этому синтетические суждения априори содержат характер относительной истины. Если кантовский априоризм именно так интерпретировать, то не будет никакого основания рассматривать ощущения как вещь, а не как данное.

В отношении “вещей в себе”, Кант говорил, что на основании опыта мы не можем сделать заключение об их природе. Это утверждение имеет аналогию в современной физике в том, что несмотря на применение классических понятий во всех экспериментах, возможно неклассическое поведение атомных объектов. Однако в противоположность Канту, математическая структура “вещей в себе” в физике косвенно выводится из опыта, хотя при этом явления, как правило, описываются на вероятностном языке, то есть не являются, строго говоря, детерминированными. При таком измененном понимании кантовский априоризм оказывается косвенно связанным с опытом постольку поскольку он образован в процессе развития человеческого мышления и познания мира.

Ввиду этого, значения всех понятий и слов, образующихся между миром и нами посредством эмпирического взаимодействия, не могут быть точно определены, мы не знаем точно, в какой степени они могут нам помочь в познании мира и где границы их применимости. Эту неопределенность можно обнаружить даже в отношении простейших и наиболее общих понятий, как существование, пространство, время. Поэтому путем только рационального мышления никогда не прийти к абсолютной истине.


^ 6. Синергетика как синтез индетерминизма и детерминизма


Длительное время в науке доминировало представление о том, что самоорганизующиеся процессы присущи лишь живым системам. Что же касается систем неорганической природы, то в соответствии со вторым началом термодинамики они могли эволюционировать лишь в сторону возрастания энтропии, а значит, хаоса и беспорядка. Только оставалось необъяснимым, почему физические законы оказывались неприменимыми к живым телам, состоящим из тех же молекул, атомов и других частиц. Наконец, в самих науках, изучающих неорганические системы, накапливалось все большее число фактов, свидетельствующих о возникновении порядка, новых структур и самоорганизации при наличии определенных условий. Наиболее впечатляющими были эксперименты с самоорганизующимися химическими реакциями, начатые Белоусовым и продолженные Жаботинским и его сотрудниками. Такие явления, как реакция Белоусова-Жаботинского в химической кинетике и вихри Бернара в гидродинамике послужили экспериментальной основой для построения теории самоорганизации Пригожина. Не углубляясь в конкретные примеры самоорганизации, рассмотрим те исходные принципы, на которых базируется синергетика как новая концепция самоорганизации.

Пожалуй, бесспорным условием самоорганизации, признаваемым всеми исследователями, является требование открытости системы. Еще до появления синергетики американский кибернетик Г.Форестер писал, что термин “самоорганизующаяся система” становится бессмысленным, если система не находится в контакте с окружением, которое обладает доступным для нее энергией и порядком и с которым наша система находится в состоянии постоянного взаимодействия, так что она умудряется как-то “жить” за счет этого окружения7. Тот факт, что для самоорганизации необходима открытая система, ставил под сомнение универсальную справедливость выводов классической термодинамики. Ведь последняя имеет дело с закрытыми, изолированными системами, которые фактически не встречаются в природе.

Конечно, в открытых системах тоже возникает энтропия и рост беспорядка, но за счет притока энергии и порядка извне этот рост может быть приостановлен и даже уменьшен. В такого рода системах, грубо говоря, использованная, “обесцененная” энергия рассеивается в окружающей среде, а взамен ее поступает новая из среды. Именно поэтому подобные системы или структуры были названы диссипативными (что в переводе с английского означает ”рассеивающие”).

К диссипативным структурам закон возрастания энтропии неприменим. Они связаны с совершенно другим принципом, который называют возникновением порядка через флуктуацию. Флуктуации, то есть случайные отклонения характеризующих системы величин от их среднего значения постоянно встречаются в системах. В равновесных ситуациях они ослабляются и подавляются, а в неравновесных, наоборот, усиливаются и тем самым “расшатывают” прежний порядок и основанную на нем структуру. В результате этого возникает неустойчивость и появляется особая точка перехода, которую называют точкой бифуркации, или разветвления.

Какую из возможных структур в этой точке “выберет” система, по какому пути пойдет дальнейшее ее развитие или даже произойдет ее распадение - все это зависит от случайных факторов и заранее предсказать нельзя. Новый порядок или динамический режим с соответствующей устойчивой структурой, которые приходят на смену старой неустойчивости, характеризуется уже вполне детерминистическим поведением. Таким образом, процесс самоорганизации происходит в результате взаимодействия случайности и необходимости и всегда связан с переходом от неустойчивости к устойчивости.

Имея в виду широту применения синергетической методологии, представляет интерес проанализировать вытекающие из нее следствия мировоззренческого плана, а так же место случайности и необходимости в синергетической картине мира.

Многие физики стремились к созданию объединенной теории, теории всего, или создании протоуравнения, как называл ее Гейзенберг. Пригожин пишет, что если такая универсальная теория когда-нибудь будет сформулирована, она должна будет вместо посылок для дедуктивного вывода предлагать принципы согласованного “повествования”, из которых следовали бы не только законы, но и события, что придавало бы смысл вероятностному возникновению новых форм как регулярного поведения, так и неустойчивостей8. Располагая таким уравнением, физика оказалась бы в ситуации, аналогичной той, которая создалась в математике около 1930 г., когда Гедель показал, что математические конструкции могут быть непротиворечивыми и тем не менее содержать истинные утверждения, невыводимые в их рамках. Аналогично протоуравнение не будет противоречить опыту, но оно далеко не будет определять все.

Отсюда можно сделать вывод, что в рамках синергетической парадигмы невозможно прийти к противоречию между свободой, как самодетерминацией, которую нельзя редуцировать до уровня к естественно-научного детерминизма, с одной стороны, и вероятностным описанием мира с другой.

Каково синергетическое описание зарождения жизни и отношение к понятию смысла во Вселенной?

Пригожин и его школа объясняют возникновение сложных и согласованных структур, способных, например, к самовоспроизводству через диссипативные процессы, объявляя направление упорядочения результатом только случайных флуктуаций состояния системы вблизи точек бифуркаций. Но такая концепция не может объяснить причину того, что раз за разом в нашем неравновесном и глобально нестабильном мире выбираются только "нетупиковые" направления, выбираются типы когерентности, приводящие в конечном счете к сложной стабильности, жизни и разуму, а не к саморазрушению системы.

Рассмотрим на примере выбор одной из возможных ветвей развития диссипативной системы. Внесем в некоторый питательный субстрат определенное возмущение (например, помещая в него отдельную клетку определенного биологического вида) тем самым мы определяем дальнейшее направление упорядочения системы. Можно сказать, что мы сообщаем системе информацию о ее будущем, записанную в генофонде клетки.

В этом примере проявилось свойство, общее для всех систем с упорядочением - они требуют "затравки", информации, которую, можно назвать смыслом, определяющим направление развития.

Если исходным механизмом, приведшим к образованию молекул-предшественниц наших биомолекул (затравки жизни на земле), была бы чистая случайность, то история возникновения жизни, по словам Пригожина, была бы непостижимой. Каждая конкретная последовательность атомов в молекуле была бы невоспроизводимым событием. Для того, чтобы возникло специфическое семейство последовательностей атомов, претендующих на роль затравки, необходимо ограничить возможности, т.е. увеличить вероятность образования одних конкретных последовательностей по сравнению с другими. Но как априори определить различие между фоновым флуктуационным шумом и тем, что существенно?

Оставаться на материалистических позициях в этом вопросе Пригожину помогает глубокое убеждение в том, что вышеупомянутое различие способен установить диссипативный хаос, соответствующий промежуточной ситуации между чистым случаем и избыточным порядком. Причудливый характер поведения диссипативных систем, действительно, порождает элемент “неожиданности”, а неравновесные связи существенно ограничивают разнообразие этого поведения по сравнению с априорной равновероятностью всех возможных исходов.

При этом, какой бы сложной ни была связь событий во Вселенной, в итоге они будут проявлениями абсолютного случая. Так, иерархия "атом - нуклеотид - ген - ДНК - хромосома..." будет сводиться ко временной статистике биополимеризации как марковского процесса9. Иначе говоря, во Вселенной Пригожина иерархию некому строить и понимать (или есть кому понимать, но во всяком случае некому строить), ее сложность Пригожин объясняет через самоорганизацию материи, т.е. его идеологию можно выразить метафорой "Порядок из хаоса".


^ 7. Синергетика и идеализм


Описанный в синергетике механизм возникновения устойчивых структур из случайной флуктуации может быть интерпретирован и по-другому, при другом способе разрешения основного вопроса философии.

Действительно, исследования в квантовой механике показали, что не существует таких скрытых локальных переменных, знание которых позволило бы дать детерминированное описание процессов на микро-уровне10. Таким образом, случайные флуктуации на квантовом уровне оказываются принципиально недоступными для рационального анализа. Но именно с таких флуктуаций начинается самоорганизация макроскопических систем, именно они зачастую оказываются той начальной информацией, которая определяет дальнейшее развитие всей системы. Эта информация не заложена в самой системе, она отражает некоторые интегральные характеристики мира в целом, или значительной его части. Таким образом, ничто не мешает рассматривать такие явления с точки зрения идеалистической концепции, как влияние духа на материю.

При этом идеалистический подход, полагая идею в основание материального мира, вносит и причину стабильности мира, как самоорганизующейся системы, и разумность его иерархической структуры, и присутствие в мире смысла.

Синергетика фактически предлагает некоторую методологию систематизации и анализа природных явлений, которая показала свою эффективность на практике. Но нельзя забывать, что само понятие хаоса возникло из-за принципиальной невозможности извлечения абсолютно полной и лишенной погрешностей информации о материальном мире. Поведение неинтегрируемых, сложных систем оказалось сильно чувствительным к самым ничтожным погрешностям в начальных данных, или внешних условиях. Именно поэтому научное познание обратилось к идее хаоса, которая позволяет преодолеть создавшиеся затруднения. Но платой за прогресс оказался отказ от возможности детерминированного описания мира.

А это серьезное отступление от притязаний классической науки, уповавшей на возможность объективного описания мира, из которого исключен наблюдатель, а само описание произведено из точки, лежащей вне мира, с божественной точки зрения, которая доступна человеческой душе, сотворенной по образу Бога. При этом западноевропейская наука, зародившаяся некогда на основе христианского учения, упустила ту немаловажную деталь, что Бог не давал человеку обещания посвятить его во все детали своего творения здесь, на земле. Наоборот, он предупреждает: ”Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших.”11


^ 8. Понятие свободы у Лейбница и Бердяева


Божественная детерминация, в отличии от естественно-научной, недоступна рациональному пониманию человека и обыкновенно носит название божественного предопределения.

Одним из сторонников этой теории был Готфрид Лейбниц, утверждавший, что Богу нет нужды время от времени исправлять естественные явления, происходящие по раз и навсегда установленным им же законам природы, и что его влияние (чудо) не нуждается в нарушении этих законов.

“... чудеса и необычные содействия Бога имеют то свойство, что их не может предвидеть никакое рассуждение ума, как