Реферат: Ббк ф010. 353. 51

ББК Ф010.353.51

УДК 329.3:297



Зінько С.Ю

Іслам у сучасній світовій політиці


Вперше охарактеризовано комплексний вплив ісламу на сучасну світову політику. Проаналізовано вплив ісламської геополітики, націоналізму, фемінізму на сучасні міжнародні відносини. Розкрито інституційний механізм взаємодії ісламської спільноти. Продемонстровано взаємозв'язок універсальної та локальної парадигм розвитку мусульманського світу.


ZinkoS.Yu.

Islam in the Contemporary World Political Processes


The complex influence of Islam on the

contemporary world political processes was

characterized for the first time. The impact

of Islamic geopolitics, nationalism and

feminism on the contemporary international

relations has been analyzed. The

institutional mechanism of Muslim

community interaction has been represented.

The interrelations between global and local

development conceptions of the Muslim l

world were demonstrated.


Рецензенти:

Проф. ^ Наталія Антонюк, доктор історичних наук

(Львівський національний університет імені Івана Франка),

Проф. Валерій Денисенко, доктор політичних наук

(Львівський національний університет імені Івана Франка).

^ Науковий консультант:

Проф. Степан Трохимчук, кандидат географічних наук

(Галицький інститут).

Рекомендовано до друку Вченою радою факультету міжнародних відносин Львівського національного університету імені Івана Франка (протокол № 5 від 26 квітня 2005 р.).

Відгуки та пропозиції прохання надсилати на електронну адресу lady_solokha@yahoo.com

© Зінько С.Ю.


ВСТУП

“Воістину, Аллах не змінює становища людей, поки вони самі не змінять себе”


(Коран, 13:11)

Точний час виходу сучасної ісламської спільноти на світову політичну арену важко визначити. Окремі дослідники називають 1969 р. – рік створення Організації ісламської конференції, який ознаменував успішну інституалізацію ісламу. Ця подія створила необхідні передумови для функціонування своєрідного форуму мусульманських держав.

Інші дослідники вважають, що поворотним моментом у новітній історії ісламського світу стала аварія на саудівському нафтопроводі (1970), що з наступною націоналізацією лівійських нафтопромислів зумовила першу енергетичну кризу, яка в лютому 1971 р. спричинила послаблення позицій Заходу. Тоді структурувався неформальний, але впливовий мусульманський центр в рамках ОПЕК1.

Однією з найяскравіших подій сучасної ісламської історії стала ісламська революція в Ірані 1979 р. Ідея “експорту революції” та контрборотьба, пов’язана з нею, започаткувала еру активного використання ідеологічного впливу та пропаганди.

Операція “Буря в пустелі” 1991 р. перекреслила надії на те, що ісламські держави та Захід зможуть існувати у двох паралельних геополітичних реальностях. Внутрішньоісламський конфлікт став надбанням глобалізованого світу. Саме тоді США вийшли на “стежку війни” з мусульманським світом, пришвидшуючи сумнозвісні події на власній території.

Події 11 вересня 2001 р. не стали несподіванкою, швидше очікуваною акцією відплати, жахливою у своїй естетиці. Подальше “зачищенння” американцями території Афганістану та Іраку було недоцільним кроком – ісламський радикалізм не підпорядковується державним кордонам і не ототожнюється з іменами Усами бін Ладена чи Саддама Хусейна. Метафорою американської “перемоги” стала база Гуантанамо – “сіра” територія, виведена з-під юрисдикції міжнародного права. Проте, за іронією долі, філософська проза Саддама Хусейна може не втратити популярності у той час, коли ім’я Джорджа Буша-молодшого загубиться в анналах історії.

Видається, що майбутнє змагання за гегемонію точитиметься не між політичними режимами, не між “центром” і “периферією”, навіть не між цивілізаціями, а між закликами духовних проповідників. Можливо, Захід стане на шлях десекуляризації – це буде значно кращим виходом, ніж утвердження переваги мілітарним шляхом. У випадку повернення Заходу до норм християнської моралі в політичній площині боротьба зведеться до прийнятної дискусії. Звичайно, знайдуться опоненти даної позиції, стверджуючи, що секуляризація стала одною з першопричин найкривавіших хрестових походів. Проте глобалізація пов’язала людство міцними узами, які унеможливлюють широкомасштабні конфлікти.

Вручення Нобелівської премії миру іранській правозахисниці Ширін Ебаді, яка сповідує іслам, змусило багатьох подивитися на сучасні процеси в ісламському світі під новим кутом зору. Видається, що ісламська цивілізація, попри нав’язувану західними дослідниками думку, не відстала у своєму розвитку на багато століть, а тотальна вестернізація – не єдиний шлях вирішення проблем у мусульманських країнах; що “the clash of civilizations” є неможливим до того часу, поки хоч одна зі сторін прагне діалогу.

В ісламі присутня антиавторитарна складова, помітна сьогодні в кожній мусульманській країні. Її джерелом служать кілька хадисів, згідно яких, підкорення правителю є обов'язковим для мусульманина тією мірою, наскільки його накази відповідають волі Всевишнього. В ісламі немає релігійного істеблішменту – пап або єпископів, які можуть проголосити декретом єдино правильну інтерпретацію. Тому рішення протистояти державі на тій підставі, що вона недостатньо ісламська, може належати будь-якому мусульманину, як це сталось у випадку з Усамою бін Ладеном. В цьому іслам нагадує протестантизм.

В контексті конфлікту з Заходом радикальні ісламські угрупування не можуть репрезентувати всі мусульманські країни. Повсякденне життя більшості мусульман не дає підстав вважати іслам антизахідним чи ворожим сучасним віянням. Найбільша мусульманська країна Індонезія має світський уряд з часу проголошення незалежності (1949), а релігійна опозиція є незначною. Наступні за чисельністю мусульманського населення Пакистан і Бангладеш вибирали на пост прем'єр-міністра жінок значно раніше, ніж в багатьох західних країнах. В Афганістані, перш ніж він на 20 років підпав під хаос і тиранію, 40% лікарів становили жінки, а Кабул був для них одним з найвільніших міст Азії. В Туреччині з п'ятим по чисельності мусульманським населенням в світі діє небезгрішна, але реальна ліберальна демократія. Проблема фактично стосується не ісламу, а Близького Сходу.

Арабський світ є серцевиною ісламської умми, однак з 1,2 млрд. мусульман лише 260 млн. живуть в арабських країнах. З іншого боку, до 1940-х рр. релігійні меншини зазнавали менше переслідувань при мусульманському правлінні, ніж при будь-якій іншій панівній релігії. При цьому для багатьох меншин Близький Схід на протязі віків залишався батьківщиною. Після утворення Ізраїлю близько мільйона євреїв покинуло арабські країни, проте ніхто не питає, чому взагалі в арабських країнах проживало так багато євреїв?2

На увагу заслуговують сучасні ісламські відповіді на ті технологічно і етично складні питання, які поставила перед світом глобалізація, оскільки мусульманські спільноти діють в понад 120 країнах світу, в 35 державах мусульмани становлять більшість населення, у 28 країнах іслам визнаний державною або офіційною релігією.

У пропонованому дослідженні іслам розглядається у трьох вимірах: системності – антиситемності, центру – периферії та локальності – регіональності – універсальності. Це дає змогу побачити його як органічний компонент сучасних міжнародних відносин, динамічний у своїх зовнішньо- та внутрішньополітичних проявах. Новизна дослідження полягає в аналізі мусульмансько-конфуціанських взаємовідносин, їх ретроспективи, перспективних напрямків розвитку. Перспективним видається аналіз ісламського фемінізму – феномену, який часто розглядається під кутом стереотипного європейського мислення.

Особлива увага звернена на малодосліджену у вітчизняній літературі інформаційну стратегію мусульманської спільноти. Геополітика ісламу пристосовується до геополітичних інновацій епохи інформатизації. На зміну класичній геополітиці з її акцентом на географічний, територіальний фактор приходить нова геополітика, що враховує опцію багатомірного простору з усією сукупністю розміщених в ньому ресурсів. Першочерговим серед них є інформаційний ресурс3.

Здійснена спроба поєднання “статичного” та “динамічного” компонентів. “Статичний” компонент представлений індивідуальним підрівнем, який включає аналіз зовнішньої політики окремих найвпливовіших країн мусульманського світу, та колективним, або організаційним підрівнем, присвяченим діяльності міжнародних ісламських організацій. “Динамічний” рівень представлений аналізом процесів і явищ у мусульманському світі: націоналізму, фемінізму, геоекономіки, альтернативної глобалізації, ведення цивілізаційного діалогу та застосування інформаційних технологій. У цьому сенсі розділ, присвячений ісламу в “європейському екзилі”, є своєрідним поєднанням “динамічного” і “статичного” фактору.

Конфлікти, у які залучений мусульманський світ, наприклад, арабо-ізраїльський та чеченський, були винесені за рамки монографії, перш за все тому, що заслуговують на окрему публікацію. Крім того, арабо-ізраїльський конфлікт уже давно тісно вплетений у політичну канву Заходу.

У роботі використані праці переважно мусульманських авторів, що дає можливість репрезентувати світоглядну позицію мусульманського світу з низки питань. Опрацьована література включає Коран та фетви, а також міжнародно-правові акти, монографії, періодичні видання та інтернет-публікації.

Для України ісламський фактор є надзвичайно актуальним. Кількість мусульманського населення в Україні становить близько 4%, і протягом найближчого часу наша держава увійде в п'ятірку європейських країн з найвищою питомою вагою мусульман в структурі населення.

Як передбачають окремі українські аналітики, швидке зростання кримсько-татарського населення, ізольованість їх соціальних та релігійно-освітніх структур, зв’язки з вакхабітськими організаціями Cаудівської Аравії, інших мусульманських країн можуть призвести до загострення внутрішньополітичної ситуації. Загрозу для України може становити злиття ісламського політичного радикалізму з націоналізмом та сепаратизмом, що об’єктивно може викликати міжетнічну напруженість. Відсутність чітко вираженої державної політики у релігійній сфері підвищує небезпеку проникнення в Україну екстремістських течій політизованого ісламу. Етнізація мусульманського середовища, поява націоналістичних лідерів, які використовуватимуть іслам як один з чинників політики, насамперед, у Криму, стають однією з основних загроз для національної безпеки і територіальної цілісності України.

Мусульмани України є об'єктом геополітичних інтересів ісламських держав (Ірану, Туреччини, Саудівської Аравії, ОАЕ, Кувейту) і частково перебувають під їх впливом. Використання мусульманського середовища іншими державами з метою поширення впливу на Україну нині видається досить сумнівним, хоча така можливість цілком не виключається. Проте за певної ситуації мусульмани Заходу, а також ісламського світу можуть надати підтримку ісламським екстремістам в Криму, поширити серед мусульман України ідеї про їх “відірваність від єдиного мусульманського світу”, “обмеження прав мусульманського населення”, “неадекватної репрезентованості в органах державного управління”. Нині вплив мусульман з-за кордону на Україну і навпаки поки що є обмеженим внаслідок відсутності єдиної централізованої системи управління мусульманськими громадами і об’єднаннями.

Одним з невідкладних завдань української зовнішньої політики є обережне маневрування між часом суперечливими інтересами своїх мусульманських партнерів на Близькому Сході та у Південній та Південно-Східній Азії. Становлення і активізація південного вектору українського зовнішньополітичного курсу відображає усвідомлення Україною своїх стратегічних інтересів на Близькому та Середньому Сході, в Перській затоці, Центральній Азії та інших регіонах мусульманського світу. Важливим для України є підтвердження її іміджу надійного та передбачуваного партнера мусульманського світу.

^ Розділ І. Локальні та глобальні парадигми розвитку мусульманського світу.

Вплив глобалізації та сучасних геоекономічних процесів на ісламську умму.


Глобалізація завдяки розвитку науки та технологій, вдосконалення продуктивних сил скоротила відстань між націями і цивілізаціями, створила сприятливі умови для ведення діалогу. Іранський президент Хатамі зазначив, що “відмінності в стилі мислення не повинні створювати проблем. Потрібно сперечатись між собою, адже суперечки є джерелом еволюції. Але важливо, щоб ця дихотомія думки не перетворилась в нерозв'язні протиріччя, агресіїі війни”4. Глобалізація, як найсуттєвіше сучасне досягнення, відкрила нові горизонти для суспільства, хоча переважно в напрямку концентрації влади і капіталу.

Соціокультурна глобалізація відіграє важливу роль в історії, протидіючи диференціації людства на безліч невеликих етнічних і соціальних груп. Практика внутрішньоетнічного розмежування на субетноси, етнографічні і конфесійні групи, соціальні страти, малі соціальні групи цілком підтверджує дану загрозу. Хвиля культурних та інших суверенітетів трансформується в хвилю об’єднання невеликих соціокультурних спільнот у великі культурно-цивілізаційні утворення. З часом вони розпадаються на локальні національно-консолідовані спільноти, і все починається спочатку. Тому немає жодних підстав панічно ставитися як до розвалу багатонаціональних держав (етнокультурної локалізації народів), так і глобалізації (культурного зближення аж до злиття). Це постійне суперництво тенденцій збільшення ентропії (деструктуруюча глобалізація) і її зниження (структуруюча локалізація), завдяки якому підтримуються соціально-історична цілісність і культурне різноманіття людства5.

Одним з негативних наслідків глобалізації є т.з. “колонізація з допомогою кока-коли”, яка, формуючи традиції споживання, впливає на стиль життя і опосередковано на нематеріальну культуру. С. Хантінгтон виступив з різкою критикою таких поглядів, заявивши, що символом Заходу є Магна Карта, а не Магна Мак6. Глобалізація не повинна обмежуватися відкриттям ширших ринків для кількох учасників або асиміляцією національних культур. Натомість бажаною є артикуляція загальних інтересів, норм та законів.

Провідний японський науковець Ізуцу7 означив поняття “горизонтальної інтеграції”, коли рамки антагоністичних культур виходять за межі власних горизонтів шляхом розширення бази спільностей, яка складатиме своєрідну культурну основу. Ширший нижній рівень “культурної піраміди” підвищує стійкість до різноманітних потрясінь і мутацій. Реалізація такої культурної інтеграції в ХХІ ст. стане одним з найбільших досягнень глобалізації.

У відповіді на запитання автора даної роботи щодо взаємозв’язку ісламу та глобалізації експерт Islam.online Амані Абул Фадл Фараг, мусульманка-науковець і мати чотирьох дітей, зазначила, що відношення ісламу до глобалізації слід розглядати у світлі:

бажаної глобалізації

реальної глобалізації8.

Бажана глобалізація має на меті зменшення суперечностей, які виникають у міжнародній спільноті. У минулому агентами глобалізації були науковці, філософи та торговці, на сучасному етапі - політики та економісти. Ісламська позиція щодо глобалізації полягає в універсальній суті послання миру. У Корані, 49:13 сказано: “Було вас поділено на народи і племена, щоб ви знали один одного”. У хадисі Кудсі зазначається: “Мої раби, я не пригноблюю вас і хочу не допустити, щоб пригноблювали один одного ви”. За роз'ясненням пані Фараг, іслам ніколи не використовував макіавелістського підходу до міжнародного життя. Історичний досвід свідчить про те, що мусульмани в межах Pax Islamica не переміщували капіталу насильницькими методами з регіонів його походження. З часу створення іслам ніс свій релігійний заклик у глобальному вимірі, проектуючи його потенційні можливості на міжнародні відносини. Звернення пророка було спрямоване до людства у цілому, без територіальних та географічних поділів. Багато мусульман задіяні у антиглобалістичному русі, беруть активну участь у форумах неурядових організацій для обговорення захисту соціальних та економічних прав Півдня. На жаль, більшість ісламських мереж, які підтримують альтернативну глобалізацію, не мають веб-сторінок9.

Традиційний західний стереотип полягає в тому, що до ХІХ ст. ісламський світ перебував у тривалому періоді інтелектульної стагнації, не перейшов етапи Реформації та Просвітництва, отже, юридична і теологічна основа майже незмінна з часів Аббасидів. У такому випадку традиційне ісламське суспільство виступає класичною цивілізацією, Захід – постмодерністською.


Таблиця 1 . Розвиток світової системи.

^ Джерело: Friedman, Jonathan. Cultural Identity and Global Processes. Newbury Park: Sage, 1995, pp. 92-93 & Tehranian, Katharine Kia. "Consuming Identities: Pancapitalism and Postmodern Formations," The Futures, 1998




^ АГРАРНИЙ ІМПЕРІАЛІЗМ

500 р. до н.е. – 1648 р.

ІНДУСТРІАЛЬНИЙ ІМПЕРІАЛІЗМ

1648 - 1991 рр.

ІНФОРМАЦІЙНИЙ ІМПЕРІАЛІЗМ

з 1991 р.
Держава
Мультинаціональні імперії + міста-держави + племена

Національні імперії + колонії

Наддержави + нації + держави + транснаціональні утворення (МБРР, МВФ, ВТО)
Економіка
Tрайбалізм + феодалізм + торговий капіталізм

Фордистський промисловий національний капіталізм

Пост-фордистський інформаційний транснаціональний капіталізм

Iдеологія

Iмперіалізм + релігійний чи етнонаціоналізм

Паннаціоналізм + лібералізм

Глобалізм + резистенція: регіоналізм, націоналізм, локалізація

Iдентичність

Імперська + локальна

Націонал-імперська + націонал-ліберальна

Глобалізм + резистенція: багатоманітність ідентичностей


Провідний історик та соціолог Ібн Халдун пропонує докладне пояснення динаміки фази аграрного імперіалізму. Його головною ідеєю є асаббія, або соціальна солідарність. Складні економічні умови обумовили потребу у взаємодопомозі у кочових племінних утвореннях10. Рівень соціальної солідарності у таких суспільствах був значно вищим, ніж у землеробів. Коли до цього додати релігійне піднесення, племенна солідарність стає непереможною силою.

Інформаційний імперіалізм базується на мінливому середовищі. Вплив панкапіталізму на місцеве населення є двояким. Надаючи нові технології, здобутки менеджменту та можливості експортно-орієнтованого розвитку, він одночасно підриває основи соціальної солідарності та ідентичності. Більше того, сприяє створенню дуалістичних суспільств, що поділяються на традиційні маси і модернізовані еліти (Іран, Алжир, Туреччина, Єгипет). Зазвичай, саме транснаціональні групи мобілізують нижчі прошарки суспільства на спротив панкапіталізму та вестернізованим елітам. З цієї причини доцільно називати ці групи пост-традиційними, а не фундаменталістськими, неотрадиційними чи реакційними11. Коли ці групи приходять до влади, як у випадку ісламської улеми в Ірані після революції 1979 р., їхня стратегія полягає не у відновленні колишнього status quo, а у запровадженні нового курсу модернізації, базованого на місцевих інституціях і відокремленні від панкапіталізму. Інформаційний імперіалізм є одночасно сприятливим і руйнівним для мультикультуралізму. Матеріалізуючи культуру, він мимовільно підсилює культурну ідентичність. У той же час його неспроможність нівелювати економічні та соціальні диспропорції призводить до культурно обумовленої політичної резистенції12. Отже, політика ідентичностей є своєрідним покаранням інформаційному імперіалізму. Світова спільнота має прийняти виклик світового апартеїду, який підсилює сучасні міжнародні та міжкультурні протиріччя та фетишизм ідентичностей. Світові владні периферії відповідають на нові гегемоністичні глобалістичні тенденції шляхом поширення регіоналістських, паннаціоналістичних, етнонаціоналістичних, енвайронменталістичних та феміністичних рухів місцевих культур 13.

Недостатня інтеграція ісламського світу в глобалізований світ пояснюється низкою чинників. По-перше, після розпаду Османської імперії в 1918 р. мусульманський світ розколовся на ряд невеликих та малоефективних національних держав, що не могли забезпечити внутрішнє відновлення, не кажучи про повернення втрачених позицій на світовій арені. Результатом співробітництва багатьох народів Османської імперії з європейцями проти турецького панування стала лише заміна турецької колоніальної влади на британську або французьку. Навіть отримавши незалежність від останніх, вони не змогли повернути суспільної ваги колишніх мусульманських імперій. Ряд мусульманських держав нині є багатими, однак жодну не можна зарахувати до розвинутих країн.

По-друге, на початку індустріальної революції ХІХ ст. ісламський світ, хоч і був відносно монолітним, проте не усвідомлював або навіть відкидав її роль. Багато надбань цієї революції, що стосувались матеріальних благ (електрика, механізовані засоби пересування) чи систем в цілому, відкидались мусульманами як антиісламські.

По-третє, недостатньо використовувались найважливіші чинники арабо-мусульманської культури класичної доби: поліетнічність, поліконфесійність, віротерпимість, заохочення праці та багатства, відсутність церкви як посередника між Богом і людиною (особливо для суннізму), міський характер цивілізації та культ знань. За даними організації АЛЕСКО, що опікується питаннями освіти і науки в арабському світі, на початку 2005 р. кількість неписьменних на цих теренах становить 70 млн. осіб, а їх питома вага вдвічі вища за світовий показник і майже співмірна з африканською. Кількість безробітних в арабському світі сягнула 15 млн. осіб, причому ситуація контролюється лише в ОАЕ та Кувейті. Глобалізація, навіть в крайньому прозахідному варіанті, базується на віротерпимості і полікультурності, заохочує ріст матеріального добробуту (достатньо згадати «Протестантську етику») і охоплює першочергово освічене населення сучасних мегаполісів.

Однак проблеми глобалізації є актуальними навіть для консервативного Близького Сходу. Наявність багатьох термінів, що означають процес глобалізації, говорить про зростаючий інтерес арабо-мусульманського світу до цього явища. Арабо-мусульманський світ не пішов шляхом простого залучення західної термінології. Аналогом терміну «глобалізація» є слово «ауляма» - «оновлення» або «доповнення», вперше застосоване відомим арабським вченим Саміром Аміном, що стало найпоширенішим протягом останнього часу. Раніше застосовувались терміни «каукаба» або «каукабійя», які приблизно перекладаються як «космополітизм». Також використовувались «шаумаля» («універсальний», «всеохопний») та «каунійя» («глобальна», «вселенська»). На думку директора Центру досліджень в Мосулі Мазахіма Алаві аш-Шагірі, два останні терміни є відносно нейтральними і меншою мірою відображають суть глобалізації, ніж амінівський «ауляма»14.

Свідченням інтересу арабського світу до глобалізаційних перетворень свідчить симпозіум «Глобалізація і араби», що відбувся в Бейруті 18-20 грудня 1997 р. На думку його учасника, єгипетського економіста Хазема аль-Беблауї, вироблені три сценарії відношення арабських країн до глобалізації. «Перший сценарій - несприйняття, повна відмова від глобалізації, найбільш ймовірним результатом є маргіналізація, відсунення на узбіччя світового розвитку. Другий – безумовне неконтрольоване прийняття нових правил гри, що призведе до фінансової кризи. Третій сценарій – шлях компромісу, вибірковий, селективний відбір нових тенденцій з введенням достатньо жорсткого контролю, створенням контролюючих інститутів, що діють від імені держави та громадського суспільства»15.

Можна виділити чотири основних підходи до глобалізації в арабо-мусульманському світі.

Перший підхід полягає в страху перед глобалізаційними змінами, втратою національного суверенітету. Представники такого підходу закликають або до ізоляції, або до боротьби з вестернізацією.

Другий підхід розглядає глобалізацію як багатомірний процес. Його прихильники пропонують відкинути західну ідеологію та культуру, натомість використати досягнення новітніх технологій для розвитку власного суспільства.

Третій підхід, що передбачає майже повну підтримку глобалізації, популярний в окремих країнах арабо-мусульманського світу, що пройшли особливий шлях історичного розвитку (Єгипет, Йорданія).

Четвертий підхід полягає в сприйнятті глобалізації як своєрідного «дежа вю», що вже існувала в часи Арабського халіфату. Глобалізація на сучасному етапі діє за іншими правилами, в основі знаходяться інші цінності, однак, на думку окремих представників, в найближчому майбутньому арабо-мусульманський світ може знову очолити процес глобалізації16.

Головний редактор збірника «Ми і глобалізація, хто на кого впливає» Зіяд бен Абдулла ад-Даріс вважає, що арабам необхідно позбутися страху перед глобалізацією, а підійти до неї підготовленими, розробивши власні проекти, здатні вплинути на цей процес. Час, коли арабо-мусульманський світ успішно очолював глобалізаційні зміни, пройшов, тепер глобалізація асоціюється з американізацією та вестернізацією. Однак не слід беззастережно слухати тих, хто пропонує обов'язково «сісти на поїзд глобалізації». Перш, ніж на це зважитись, треба відповісти на питання на кшталт: «Чи вистачить місць для нових пасажирів в цьому поїзді, і чи поїде він в тому напрямку, в якому вони хочуть?» На думку ад-Даріса, необхідно досконало вивчити виклики глобалізації, щоб в майбутньому ісламська умма змогла сама диктувати умови змін, що відбуваються в світі17.

У зв'язку з глобалізацією досить актуальним серед представників ісламського світу є мовне питання. Знання англійської мови індо-пакистанські мавдудисти перетворили у важливий козир в пропаганді ідей ісламізму у всьому світі. Цим вони отримали перевагу перед арабськими «Братами-мусульманами», що гірше володіли нею. При такому підході англійська мова виступала як універсальний і тому корисний для да'ава (поширення ісламу) засіб, незважаючи на статус мови американського «Великого сатани». В ісламістів вона мала нейтральний статус, а з 1990-х рр. стала мовою да'ава в Інтернеті. Французька мова мала негативний імідж, її використання асоціювалося з відкинутими ісламським суспільством цінностями. Навіть європейські франкомовні ісламістські автори не користуються особливою повагою в Європі18. Винятком є «Меморандум того, хто має право», направлений марокканським ісламістським лідером Абдессаламом Ясіном «молодому монарху Мухамаду VІ” 14 листопада 1999 р. Написаний французькою мовою в “молодіжному просунутому” стилі, він закликав монарха роздати награбоване батьком майно і відмовитись від “іудеократії”19. Разом з тим у 2004 р. марокканський письменник Тахар бен Джеллун став лауреатом найвищої англомовної літературної нагороди – Міжнародної дублінської премії ІМРАС, а у 1987 р. – французької Гонкурівської премії.

Для розуміння економічних аспектів цивілізації важливим є поняття квазіренти. Світова квазірента означає надприбуток, який отримують ТНК, країни і цивілізації, які першими освоїли нові, більш ефективні винаходи та іновації, покоління техніки і технології (технологічна квазірента), способи ведення господарства і форми підприємництва (організаційно-господарська квазірента), фінансові і валютні механізми (фінансово-валютна рента. Квазірента – тимчасове явище: вона реалізується до того часу, поки нові технології, спосіб господарювання, фінансовий механізм не стануть загальнопоширеними, такими, що визначають рівень світової ціни на товар чи послугу, які реалізуються на світовому ринку. Інша картина спостерігається у формуванні і розподілі світової квазіренти, яку присвоюють країни, що постачають на світовий ринок більш ефективні прилади, устаткування, сучасні матеріали, високотехнологічні послуги. Частка цих товарів і послуг на світовому ринку швидко збільшується, як і обсяги технологічної квазіренти.

У сучасній глобалізаційній реальності мусульманам доведеться докласти багато зусиль, щоб не стати простою віртуальною реальністю з адресою islam.com. У період бурхливого розвитку інформаційних технологій мусульманським науковцям варто зайнятися створенням власної кіберкультури – більш гуманної і менш комерціалізованої, виробити власні наукові підходи у біології, які би склали альтернативу генній інженерії. Передова ісламська думка може сформулювати свою концепцію майбутнього, яка б включала:

самодостатні екологічно спрямовані комуни (муніципальні одиниці);

електронно і політично поєднані політичні утворення – халіфати (держави);

гендерну рівність;

альтернативну некапіталістичну економіку, з екологічною та соціальною орієнтацією;

“умму” як світову спільноту, засновану на принципі толерантності;

лідерство на підставі моральних і технічних надбань20.


^ Економічне співробітництво. Глобалізація світових економічних процесів надала в кінці 1990-х рр. новий імпульс інтеграційним тенденціям в арабському світі. Найбільшу активність в інтенсифікації процесів економічної інтеграції проявляють Сирія та Єгипет.

За оцінками сирійських політиків, арабська інтеграція здатна зміцнити позиції на мирних переговорах з Ізраїлем, надати більшої ефективності діалогу з світовими економічними центрами, першочергово ЄС.

Економічний блок арабських держав, вважають сирійці, стане одним з найбільших у світі, бо існують усі необхідні передумови: територіальні (10% світової території на двох континентах), демографічні, природо-ресурсні (64% світових запасів нафти і 22% природного газу), фінансові (на Заході розміщено понад 700 млрд. $). Однак, на думку гарвардських економістів Д. Д. Сакса та Е. М. Уорнера, багаті природні ресурси утруднюють не лише політичну модернізацію, але й сповільнюють економічний ріст, прикладом чого є Саудівська Аравія. З ісламських країн лише Малайзія, забезпечена мінеральними, паливними та сільськогосподарськими ресурсами, змогла подолати цю тенденцію21.

Найважливішим рушієм арабської економічної інтеграції арабські керівники вважають торгівлю між арабськими державами. На даний час частка міжарабської торгівлі у зовнішній торгівлі арабських країн не перевищує 8% і практично не змінюється протягом другої половини ХХ ст. Арабські експерти прогнозують розвиток міжарабської торгівлі по схемі: двосторонні зони вільної торгівлі – Велика арабська зона вільної торгівлі – Арабський спільний ринок – Арабський економічний блок.

Позитивних результатів у реалізації першого етапу даної схеми вдалося досягнути Сирії. Її співробітництво з Йорданією поступально розвивається у створенні не тільки двосторонньої зони вільної торгівлі, а й прикордонної промислової зони. Сирія підписала угоди про повну чи часткову відміну митних зборів з Саудівською Аравією, Єгиптом, Кувейтом, Катаром, Бахрейном, Тунісом, Суданом і Лівією.

У завершальну стадію вступила реалізація енергетичного проекту будівництва Єдиної трансрегіональної електромережі між Єгиптом, Йорданією, Іраком, Сирією і Туреччиною. Його кінцевою метою є з’єднання енергомережі арабських країн Магрибу через Єгипет з Машриком, через Йорданію і Сирію – з Туреччиною і у підсумку – з Європою22.

Сирійський проект субрегіонального економічного трикутника Дамаск – Амман – Бейрут є фактичним поверненням до плану створення “Великої Сирії”. Сирія, не маючи реальних підстав для економічного домінування, розраховує на рівноправне партнерство з Йорданією та на особливі відносини з Ліваном. Єгипет вибудовує план іншої субрегіональної організації Єгипет – Йорданія – ПНА23. Актуальним є розвиток наукової та іноваційної діяльності, створення іноваційних організацій (технопарків, технополісів), а також формування іноваційних фондів24.

Розширюється економічна співпраця з позамусульманським світом. Йорданія стала членом Світової організації торгівлі, підписала договір про вільну торгівлю з США, ініціює транскордонні ділові проекти з участю Ізраїлю. Саудівська Аравія прагне отримати членство в СОТ.

Серед нафтових держав Бахрейн та ОАЕ намагаються звільнитись від односторонньої орієнтації економіки. В Дубаї, що входить до складу ОАЕ, частка нафтовидобутку вже знижена до 8% ВВП. Бахрейн оголосив про намір стати торговим і банківським центром – “Сингапуром Близького Сходу”. Навіть в Саудівській Аравії визнають, що нафтова економіка спроможна надати тільки одне робоче місце на трьох молодих людей працездатного віку25.

Згідно Давоського індекса конкурентоспроможності економічного росту за 2003-2004 р., ОАЕ замають 20-у позицію, Бахрейн – 28-у, Малайзія – 31 –у26.

Багаті на нафту Саудівська Аравія, Кувейт, ОАЕ, Катар, Лівія і Бруней за доходом на душу населення порівнянні з економічно розвиненими країнами. Більшість інших арабських країн належать до групи країн з середніми доходами, як і чотири мусульманські країни - Туреччина (7030$), Туніс (6090$), Малайзія (8360$) та Іран, однак характеризуюься перевищенням порогового показника 6000$27.

Розподіл доходу є дуже нерівномірним через нерівність у володінні землею, освітньому рівні і внаслідок неефективного механізму розподілу доходу. Більшість великих країн мають значні регіональні відмінності. Окремі держави (Іран, Пакистан) впровадили ісламські системи розподілу доходу, проте ці спроби не були успішними. Зробивши етичну константу справедливості повноцінною економічною категорією, іслам задав специфічні параметри економічної поведінки правовірних. Ісламська економічна система базується на постулатах:

заповідь “цакат” (відчислення соціальних внесків), визначена Кораном в цілому;

принцип захисту власності (як вимір загального блага)28. Здійснюючи принцип справедливості в економічній сфері, шаріат наклав заборону на інформаційну асиметрію (одностороння перевага більш інформованої сторони), що може вилитись у непередбачений ризик (гарар), спекулятивний дохід (мейсир)та лихварський відсоток (ріба). Прикладами гарару є: купівля-продаж товару, що не є власністю продавця на момент угоди; продаж без вказання точної ціни; продаж безнадійно хворої тварини або вантажу судна, що тоне. Іншими словами, шаріат табуює беззмістовний ризик і невизначеність транзакції, що збільшує ризик понад “нормальний” рівень. Ключовим моментом ісламської фінансової моделі, відмінної від західної, є постулат, що гроші не є товаром. Тому мейсаром вважається дохід, що виник з випадкового збігу обставин, отриманий без прикладення капіталу і праці, наприклад, виграш в казино або прибуток від спекулятивних транскордонних переміщень грошових потоків. З цієї ж відмінності бере початок ріба, що вважається гріхом і стоїть поза законом29.

На практиці ісламська економічна модель втілюється в формі фінансових інститутів (ісламських банків). Відмінність від західної моделі банкінгу полягає у їх діяльності як фінансових посередників і базується на принципі “мудараба” – партнерства в прибутку. Банк, акумулюючи кошти власників, зобов'язується розмістити їх в активи, які повинні принести дохід, але не гарантуючи отримання доходу. Одночасно банк діє як “раб уль-маль”, спрямовуючи клієнтські кошти в різні операції, дозволені шаріатом30. Розвиток ісламської фінансової системи породив новий, надзвичайно прибутковий рід занять для відомих улемів, оскільки їх присутність в “chari’a board” дає банку або інвестиційній компанії серйозну гарантію законності їх діяльності. Одним з них є шейх Юсеф аль-Кардауї, член кількох банківських рад.

Перший ісламський банк “Міт Гамр Бенк” виник в 1963 р. в Єгипті з ініціативи економіста Ахмада ан-Нагара, однак не афішував ісламські принципи через страх перед президентом Г. Насером. На перший план висувався соціальний характер установи, оскільки не застосовувалась процентна ставка. У 1963 р. в