Реферат: В опрос духовной культуры – Филологические науки

В опрос духовной культуры – Филологические науки
Нагаев В.М. Языковая тема в зеркале теорий феминизма



Во всех сферах современного феминизма – политической, литературной, культурной – широко присутствует тема языка. Она утвердилась к окончанию так называемой первой волны феминизма в Европе и США в 1920-х годах, когда основные цели социального равноправия женщин были достигнуты и возник вопрос о новых перспективах движения. Активистки феминизма связывали их с дискуссиями о соотношении личных и общественных, субъективных и объективных факторов. Одной из теоретических основ движения в этот период стал фрейдизм, утвердившийся в западном сознании после первой мировой войны в результате вызванного ею кризиса моральных и культурных ценностей. Психоанализ был призван дополнить марксистские и иные теоретические источники феминизма.

Первые высказывания, в которых проявилось отношение к языку как средству мужского доминирования и стремление противопоставить ему феминистическую позицию, принадлежат Элизабет Кэйди Стэнтон. В 1850 г. она провозгласила «теорию плохого поведения»: так как патриархальное общество сформировало языковую практику и систему понятий, которые обесценили слова женской речи, респектабельные дискуссии с противниками суфражизма бессмысленны и следует поставить их в положение, в котором они не смогут игнорировать точку зрения суфражисток. В 1881 г. была издана «История женского суфражизма», в которой Стэнтон описывает первую конференцию по правам женщин в Сейлеме, штат Огайо. Она явилась своего рода ответом на Всемирный съезд по отмене рабства, проведённый в Лондоне в 1840 г. Из участия в съезде были исключены делегаты-женщины, в том числе Стэнтон. Конференцию в Сейлеме вели только женщины, мужчинам не было позволено ни находиться в президиуме, ни говорить, ни голосовать. «Никогда мужчины так не страдали», – отметила Стэнтон. Дэйл Спендер в предисловии ко второму изданию своей известной, многократно изданной книги «Язык, созданный мужчиной» говорит по этому поводу: «В 1973 году, когда я могла отыскать лишь немногие образцы для своей диссертации, я, естественно, полагала, что в прошлом женщины не размышляли о мужском контроле над языком. Но в 1983 году, когда я знаю, что женщины предыдущих поколений в самом деле описывали и объясняли, как язык обеспечивает преимущества мужчин, и как слова женщин «изымались из анналов», я испытываю не сомнение, но гнев. И между сомнением и гневом – целый мир различия» [5, c.11-12].

Но первые теоретические предпосылки феминистических произведений о проблемах языка появились в 1911 году, когда англичанка Олив Шрайнер опубликовала статью «Женщина и труд», названную другой английской феминисткой, Верой Бриттен, Библией женского движения. В этой работе, сочетающей теоретизирование и стилевые эксперименты, программно представлены почти все основные феминистические темы 20-го века, в том числе эссенциализм – радикальное убеждение в уникальности женской природы и её превосходстве, обусловленном биологическими и гендерными различиями женского и мужского опыта и сознания. «Знание женщины, которым она обладает просто потому, что она женщина, превосходит мужское; она знает историю человеческой плоти и цену её порождения» [4, с.20]. Разоблачение и критика патриархатной системы, создающей и использующей язык как эффективное средство доминирования, сопрягаются со стремлением обосновать превосходство женского сознания и женского языка. Принимая с оговорками тезис о том, что если мужской мир – это мир культуры, то мир женский – это мир природы, феминистки утверждают, что мужская объективность на деле субъективна и лицемерна, фрагментирует мир и человека жёсткими категориями. Субъективность женская противостоит объективации, то есть отчуждению личности, она плодотворна, в частности, в художественном творчестве и познании, позволяет создать новую систему ценностей, в которой язык трактуется как вторая реальность и ведёт к созданию новой Вселенной. В академическом феминизме стал популярным девиз, основанный на игре слов: «От Университета – к Универсуму».

Эти притязания находят почву в постижениях таких крупных учёных, как Блэз Паскаль и Эмиль Бенвенист. По словам Паскаля, «пространством Вселенная охватывает меня и поглощает меня как точку, мыслью же я охватываю её» [2, c.139]. В современной семиотике и когнитологии это положение является одним из кардинальных и говорит о том, что язык может быть интерпретатором объекта и значит, включать его в себя, но объект может быть больше языка как реальной системы с некими границами, и значит, пространственно язык может включаться в объект.

Это соотношение первым сформулировал Эмиль Бенвенист: «Социолог, а возможно, и всякий, кто рассматривает этот вопрос в терминах пространственных отношений, отметит, что язык функционирует внутри общества, которое включает его в себя; он сделает отсюда вывод, что общество – это целое, а язык – часть. Но семиологический подход меняет это отношение на обратное, потому что только язык и даёт обществу возможность существования. В этом смысле можно сказать, что язык включает в себя общество. Таким образом, отношение интерпретирования, являющееся семиологическим, противоположно отношению включения – социологическому» [1, c.86].

Теоретики феминизма говорят о невозможности создания собственного дискурса, то есть рассудочного подъязыка, противопоставленного интуиции и выражающего особую ментальность или идеологию. Американские феминистки разделяют взгляд известной французской писательницы и теоретика Элен Сиксу, которая ввела в литературный обиход понятие «женское письмо» (экритюр феминин): «Невозможно дать определение женской практике письма, и эта невозможность сохранится и впредь, ибо такую практику никогда нельзя теоретизировать, заключить в границы, кодировать – это не значит, что она не существует. Она существует и будет существовать в областях иных, чем те, которые подчинены философско-теоретическому доминированию. Её постигнут лишь личности, нарушающие автоматизм, периферийные фигуры, всегда не подвластные авторитетам» («Смех медузы», 1975) [4, c.200].

Хотя Сиксу утверждает, что «женское письмо» всегда будет преодолевать жёсткий дискурс, регламентирующий патриархатную систему, другие феминистки иногда называют дискурсом и «женское письмо». Несмотря на заявления о «надлогическом» характере женской литературы, женского языка и стиля, феминистическая теория, разумеется, анализирует и женское творчество, и женское сознание, они – среди основных предметов этой теории. Фоном анализа являются критика патриархатной иерархической системы, доказательства её репрессивности, разоблачения мизогинии и примеры употребления языка в качестве важнейшего, в условиях свободного общества, инструмента власти.

Во всех областях языковой деятельности – в науке, политике, литературе и литературной критике, культуре и социологии – философскими основами феминистического анализа и самоанализа являются традиционные для Западной Европы и США направления: неопозитивизм, неореализм, экзистенциализм, марксизм, глубинная психология, структурализм, феноменология, герменевтика, психоанализ (фрейдизм). Эти течения, наследующие принципы западноевропейской философии XVII и XVIII вв., которые восходят, в свою очередь, к учениям средневековья и к античности (неопозитивизм связан с номинализмом, неореализм – с платонизмом, феноменология – с картезианством и кантианством, марксизм – с античным материлизмом и гегелевской диалектикой, фрейдизм – с субъективным антропологизмом), снижают статус онтологии и гносологии и сосредотачиваются на анализе языка науки, а в дальнейшем – на анализе всего разнообразия обыденного языка. Американский теоретик Куайн, занимающий в философии математики позицию «конструктивного номинализма», рассматривает общие понятия (универсалии) как речевые штампы, не имеющие самостоятельного смысла и приобретающие относительный смысл при интерпретировании одной теории объектов посредством другой [3, c.702].

Двойственное отношение к анализу, философскому и научному, феминизм проявляет в сочетании неопозитивизма, отрицающего «метафизику» как философию, стоящую над естественными и общественными науками, с теорией «метафизического феминизма», рассматривающей опыт единичной женской личности как воплощение опыта всех женщин.

Позитивизм, возникший в 30-х гг. XIX в. в связи с развитием естественных наук и в ходе этого развития постоянно эволюционировавший в сторону всё более выраженного субъективного идеализма, изначально отрицал мировоззренческое значение философии, сводя её к общим выводам из естественных и общественных наук. Сменивший его неопозитивизм сформировался под воздействием кризиса в физике и математике на рубеже XIX–XX вв., когда были обнаружены ограничения в применении принципа исключённого третьего, принципа абстракции и принципа идеализации, законов формальной логики в исследовании явлений и их моделировании, – ограничения, которые выявили онтологическую проблематичность создания картины мира. Претендуя на решение современных философско-методологических проблем, обусловленных повышением роли знаково-символьных средств в аппаратах научных исследований, неопозитивизм объявил онтологические проблемы «неправомерной метафизикой» и свёл задачи философии не к обобщению и систематизации результатов специальных наук, как это делал классический позитивизм, а к анализу их языкового выражения. Неопозитивизм более категорично, чем классический позитивизм, отрицает «метафизику», то есть общую теоретико-методологическую основу знания. Она рассматривается как учение, лишённое смысла с точки зрения логических норм языка. Философские проблемы объявляются псевдопроблемами, порождёнными дезориентирующим воздействием языка на мышление.

К концу 50-х – началу 60-х гг. методологический кризис естественных наук был в определённой мере преодолён, но ценой потери единства основополагающих представлений – в частности, в математике возникли оппозиционные классической логике направления: интуиционизм и конструктивизм, отрицающие применимость идеи актуальной бесконечности. Неопозитивизм утратил ведущую роль, и на передний план вышел ряд связанных с ним направлений, более субъективистских, проблематика которых распространилась на естественные языки. Основным среди этих направлений является аналитическая философия, сменившая в Великобритании, скандинавских странах и США неопозитивизм, когда он утратил влияние в связи с неудачей осуществить «революцию в философии и научном знании». В наиболее полной мере теоретическим интересам феминизма в сфере языка соответствует лингвистическая философия – течение аналитической философии.

Создатели лингвистической философии, англичанин Джордж Мур (философия «здравого смысла») и австриец Людвиг Витгенштейн, первоначально близкие неопозитивизму, впоследствии отказались от ограничений философских задач кругом научной логики, формализованного знания и сосредоточились на изучении обыденного языка. У Витгенштейна «абсолютизация логического моделирования языка сменяется культом многообразия форм обыденного языка и их эмпирического описания» [3, c.84]. В отличие от другой ветви аналитической философии – философии логического анализа, применяющей математическую логику как аппарат своих исследований, в том числе в гуманистике, они отвергли логическую формализацию как основной метод анализа.

Феминизм, разделяющий эти приоритеты, расходится с лингвистической философией и её предшественником – неопозитивизмом в своём отношении к психологии, не отграничивая языковую проблематику от психологических аспектов и этим как бы возвращаясь к позитивизму XIX в. и юмизму, ориентировавшимся в когнитологии, в познавательной деятельности на психологию.

С другой стороны, среди представителей лингвистической философии есть учёные, чьи контекстуальные системы рассмотрения языка по существу совпадают с системами феминизма, трактующими язык в социальных, исторических и этнокультурных контекстах. В качестве примеров учёных, чьи работы в развитой форме дают представления о системах трактовки языка, являющихся для феминизма центральными, можно назвать структуралистов Деррида и Фуко. Как и приверженцы философии логического анализа, структуралисты распространяют методы формализации и математизации на область гуманитарных наук, сближая гуманитарное знание с естествознанием на абстрактно-теоретическом уровне (такой подход феминистическая теория, как правило, игнорирует), и полагают объектом своих исследований культуру как совокупность знаково-символьных систем: науки, искусства, мифологии, религии, ритуалов, обычаев, моды. Среди них язык является важнейшей системой, – это убеждение, как и стремление структурализма постичь глубинные подсознательные структуры и придание «коллективному бессознательному» особой роли в культуре и цивилизации, феминизм вполне разделяет.

Жак Деррида, испытавший влияние Гуссерля («философия жизни») и экзистенциалиста Хайдеггера, критикует метафизичность европейского сознания и культуры, заключающуюся в абсолютизации настоящего времени, связанной с принципом «бытия как присутствия», и «логоцентристском характере» религиозно-философских и социально-моральных систем, выражаемых звучащим словом («голос-логос») и фонетическим письмом. Существует расчленённость знаковой формы и содержания («запредельного означаемого», прежде всего – понятия бытия). Согласно Дерриду, для преодоления метафизики необходимо разыскать её исторические истоки путём анализа («деконструкции») различных текстов, фиксирующих гуманитарную культуру, и метафор, заключающих в себе следы предшествующих культурных эпох, чтобы, в конечном счёте, обнаружить в непосредственно существующих формах «письмо», «письменность». Сущность «письма», полагает Деррида, не поддаётся строгому формулированию (здесь Деррида расходится с установками структурализма), ибо не подчиняется принципу бытия как присутствия, воплощая различия, «инакость», «неданность» (эти термины, мотивированные, в частности, литературным авангардом, популярны в теоретических работах феминисток, как посвящённых языковым проблемам, так и других).

Мишель Фуко ставит задачу создания особой дисциплины – археологии знания, диахронически изучающей эпистемы – мыслительные начала знания и культуры, преимущественно в основных гуманитарных областях: филологии, психологии и других. Эти начала, согласно Фуко, обусловлены господством определённого типа семиотического отношения, то есть отношения «слов» и «вещей», в соответствующем культурно-историческом периоде, и складываются в мыслительную систему, характер которой задан существующими социальными институтами. Фуко говорит об отношениях власти и подчинения как условии знания. В работе «Archéologie du savoir” («Археология знания») он анализирует так называемые дискурсивные речевые практики, взаимодействиями которых в пределах эпистемы определяются и «слова» (средства культуры), и «вещи» (объекты культуры). «Археология знания» Фуко смыкается с учением Юнга об архетипах коллективного бессознательного и их активизации посредством мифов, обрядов и ритуалов.

«Археология знания» и положения Фуко о роли сексуальности в процессах мышления (известен его труд об истории европейской сексуальности), а также теория ещё одного структуралиста, основателя «парижской школы фрейдизма» Жака Лакана о взаимодействии воображаемого (субъективного синтеза) и символического (объективных механизмов языка и культуры), с тезисом «бессознательное структурировано как язык», занимают важное место в работах феминисток, посвящённых языку.

Структурализм как научный метод, призванный обнаружить за сознательным употреблением знаков, символов, слов, образов глубинные пласты культуры, «ментальные структуры» (Леви-Стросс), и этим обеспечить объективность исследования, близок феминистическим теориям языка. Но он воспринимается этими теориями двусмысленно, ибо структурализм предлагает субъекту относиться к себе, своему сознанию и самосознанию как к производному, зависимому от скрытых, глубинных структур, отвлекаясь от самого понятия субъекта и признавая эти структуры, опосредующие связь человека с миром и миропознавание, источником иллюзий. Это неприемлемо для феминизма, так как во взглядах его теоретиков «надлогическая субъективность» самодостаточна, положительна и продуктивна. Структурализм, в свою очередь, двойственно относится к субъективистским, иррационалистическим направлениям, таким как феноменология, персонализм, экзистенциализм, поскольку они, с одной стороны, отрицают возможность объективного познания человека, а с другой, признают, как и структурализм, большую роль бессознательных механизмов в знаковых системах и культуре в целом. Подобная двойственность, свойственная философско-теоретическим направлениям Запада, в большой мере присуща и современному феминизму.

В феминизме тема языка внешне мотивирована стремлением создать новую этику и новые социальные институты. Внутренний мотив – свобода, творчество. С ними связаны понятие отражения и образ зеркала, занимающие значительное место в работах феминизма. «С точки зрения большинства участниц второй волны феминизма, неравенство женщин – не просто результат социальных ограничений, оно обусловлено контролируемой и организованной андроцентрической сетью значений, не все из которых видимы в зеркале социальных институтов» [4, c.12-13]. Феминистическое движение – тоже зеркало, отражающее другие зеркала – влиятельные философские и политические идеи, социальные институты, язык. Найти, распознать, определить исходную и конечную реальность среди умножающих друг друга отражений – одна из трудновыполнимых сверхзадач феминизма.

Шейла Рауботэм изучает язык и культуру женщин в политическом аспекте феминизма и принадлежит к марксистскому направлению, но полагает, что марксизм игнорирует область личного опыта, и пользуется методами психоанализа. В главе «Зеркала» своей работы «Женское сознание, мужской мир» (1973), которая отличается, как и множество других феминистических произведений, высоким уровнем художественной риторики, Рауботэм прибегает к детским воспоминаниям, чтобы выразить многообразную зависимость и вынужденное молчание женщин в мире, где доминируют мужские идеи и мужские правила. Она говорит о своём общении с трёхстворчатым зеркалом: «Где была я во всех этих изломах и повторах отражения? Чем больше я пыталась постичь целое, чем больше сосредотачивалась на том, чтобы уловить себя в собственном изображении, тем меньше верила, что знаю, кто я. Зеркало обладало некой магией. Зеркальная картинка начинала обретать собственную реальность. Возможность того, что я сама существую, я определяла относительно лица, которое видела перед собой. Меня навязчиво преследовала мысль, что если только я сумею проникнуть сквозь зеркало, появится моё другое существо, которое подтвердит существование моего первого существа тем, что узнает его. Без этого узнавания я определённо ощущала себя невидимой внутри себя самой, хотя моя внешность ясно отражалась в зеркальном стекле… Доминирующий социальный порядок – это огромный, великолепный зал зеркал. Он заполняет собою мир реальный и владеет им, равно как и тем миром, который нам видится и слышится.… Когда концепция перемен – за границами возможного, нет тех слов, которыми выражается неудовлетворённость, и тогда может казаться, что нет и этой неудовлетворённости. Причина заблуждения в том, что мы замечаем молчание лишь тогда, когда оно нарушено. Революционер должен вслушиваться в язык молчания. Для женщин это особенно важно, потому что молчание, из которого мы выступаем, такое долгое» [4, c.93-94].

У Рауботэм зеркало – множественный символ: это, во-первых, самосознание индивида и коллектива, во-вторых – граница между личностью или группой и её самовосприятием, которая может быть конфликтной и вызывающей страх границей самоотчуждения. Это также граница между сознанием, прежде всего индивидуальным, и всем остальным миром («не-я»); граница собственного мира, которому личность причастна и которым признана и миром чуждым или же множеством чужых миров. Наконец, зеркало – иррационалистический символ искажения, обмана, превратности, которая делает правое – левым, положительное – отрицательным, символ того, чего нет в объективной реальности, символ несуществования. Нет ничего, вся «реальность», материальная и идеальная – фикция, фиктивно, ирреально и само сознание, есть только отражения отражений, и попытки постижения мира и самопостижения всегда бесплодны. Этот последний символ мотивирован и вынужденной косвенностью классического определения сознания: в основе сознания лежит процесс отражения, – определения, которое невозможно расширить или уточнить.

Трактуя язык как зеркало реальности, Рауботэм говорит о границах отражающего пространства – они доступны и проницаемы в разной мере для разных групп, в той же мере различна доступность и проницаемость самой реальности. «Мы воспринимали себя через анекдот, через непосредственный опыт. Мир просто существовал, а мы были внутри него. Мы лишь могли касаться его пределов и действовать внутри них, глядя сквозь линзы, сделанные для нас мужчинами. Не было средств связать внутреннюю сущность каждой из нас с внешним ходом вещей. Вся теория, весь связующий язык и идеи, которые позволили бы нам видеть себя в соотнесённости с континуумом или видеть себя частью целого, были вне нас. Мы не были причастны к их созданию» [4, c.95].

Рауботэм говорит и о парадоксе «подпольного языка» тех, кто лишён возможности самоопределения в существующем мире: развивается весомость и точность этого языка, его способность самозащиты на чуждой территории, но он подтверждает зависимость тех, кто им пользуется, от слов тех, кому принадлежит власть. «Он отражает неспособность вырваться из навязанной реальности к реальности, которую можно определять и контролировать самим. Он удерживает их замкнутыми от самих себя» [4, c.95-96].

Этот социопсихологический аспект смыкается у Рауботэм с философским. «Как только мы узнаём слова, мы оказываемся вне их. В слове заключён смысл выхода личности за собственный предел, теория несёт возможность соединения и преобразования за пределами себя самой. Язык даёт определённую власть» [4, c.95]. Здесь Рауботэм близка к важной диалектической стороне языка как среды познания, но не затрагивает её. По мере всё более чёткого определения предметов и явлений мира, их различения в сознании, мышлении и, следовательно, в языке, всё более чёткой становится граница самой личности, осознание своей конечности во времени и пространстве и невозможности слияния с миром. Детское восприятие мира как части самого себя сменяется, в процессе самопознания и миропостижения, осознанием своей смертности и предельности в постижении абсолютных истин. Таким образом, с языком связана свобода и несвобода человеческой личности и её представления о них. «Женское сознание, мужской мир» восходит к идее Вирджинии Вульф: женская «инакость» обусловлена тем, что женщины – социальные аутсайдеры (эту идею позднее высказывает и Симона де Бовуар). У Вирджинии Вульф заимствован и символический образ зеркала, хотя Рауботэм трактует его по-своему.

В статье «Поиск и субъект: путеводная нить» (1974) Рауботэм обращается к историческому аспекту темы отчуждённого сознания и отчуждённого языка и говорит о наследовании «сказаний, мифов и мечты» как отражении прошлого, без которого сознание не может постичь материальный мир, создать и воссоздать себя, то есть отразить в себе собственные истоки истинной родовой и классовой истории. «Открывая вновь протяжённости женского социального существования, потерянные среди спутанных и полузабытых мифов и мечтаний, мы открываем и облекаем в речь культурный смысл того, что, значит быть женщиной в мире, формы и границы которого установлены мужчинами» [4, c.344-345].

Прямая связь этой темы (общей для сочинений многих феминисток) с творчеством Вирджинии Вульф очевидна и в этом случае. В «Своей комнате» (1929) она говорит: «Когда женщина пишет, её мышление обращается назад, в сознание праматерей. И если ты женщина, то часто бываешь удивлена внезапным раздвоением сознания, когда, например, проходя по Уайт холлу, превращаешься из естественной наследницы этой цивилизации в кого-то, кто вне – неё, кто враждебен и критичен к ней» [4, c.26]. Со времён Вирджинии Вульф в феминистической литературе бытует понятие двойного сознания: существуя в мире, женщины и принадлежат обществу, и, во многих отношениях, не принадлежат ему; они воспринимают мир и мыслят о нём в понятиях культуры, одновременно обладая особым сознанием, другим потенциальным языком.

С психологическим понятием двойного сознания (двойного мышления, двойного языка) связана политическая практика «подъёма сознания», впервые осуществлённая в Великобритании в начале 1970-х гг., с появлением второй волны феминизма: вербальный самоанализ женщины при поддержке и участии других женщин в небольших группах, где не психоаналитик, а сам язык выступает посредником общения. В подобном самоанализе происходит ряд отражений: отражение личности женщины в её собственном сознании, в сознании других женщин, и в языке общения внутри группы. Эта практика воплощает и идею зеркала (на этот раз женщина отражает женщину, – о сущности подобного отражения позднее высказывалась Джулия Кристева), и две другие идеи Вульф: идею личного взаимодействия женщин, противопоставленного публичному взаимодействию мужчин, для достижения одинаковых целей: свободы, равенства, мира, и идею собственного языка женщин (позднее вопрос о существовании языка, общего для всех женщин, актуального или потенциального, рассматривала Адриен Рич).

Марксистская версия феминизма воспроизводит существующие в современной западной философии попытки «дополнить» марксизм экзистенциализмом и фрейдизмом (Сартр, Хоркхаймер, Фромм). В центре неомарксистских теорий – категория овеществления и отчуждения, занимающая важное место и в феминистическом анализе. Мотив отчуждения у Рауботэм тождественен теории Эриха Фромма: связь личности с социальной структурой опосредуется социальным характером личности, в формировании которого значительна роль страха, – одной из главных категорий экзистенциализма. Страх подавляет и вытесняет в подсознание личности её черты, несовместимые с доминирующими нормами общества; тип социального характера отдельной личности совпадает с историческим типом самоотчуждённого индивида: рецептивный (то есть пассивный), накопительский, эксплуататорский, рыночный. Отчуждение – условие и следствие как социальной адаптации, так и социальной патологии.

В дальнейшем и другие феминистки рассматривали страх как элемент самовосприятия личности и восприятия в своём сознании личности «Другого»: марксистка Хайди Хартманн говорит о глубоко укоренившемся страхе идентификации с противоположным полом («Капитализм, патриархатность и половое разделение труда», 1976), американский теолог, радикальная феминистка и лесбиянка Мэри Дэйли – о женщинах как коллективных жертвах мужчин, атакующих женщину как воплощение собственного параноидного страха, как Врага («Гин-Экология: метаэтика радикального феминизма», 1978). В своём анализе и своём воображении Дэйли приходит в тот же зал зеркал, о котором говорила Рауботэм. «Эту книгу-путешествие можно, выражаясь весьма приблизительно, назвать анти-академической, потому что она празднует свободу интеллектуального стремления. Если бы она аккуратно укладывалась в рамки научного «предмета», это была бы другая книга. Я хотела назвать её «предмет» не-теологией или не-философией. Разумеется, в доме зеркал, каковым является Универсум и Университет, наполненный зеркальными перевёрнутостями, её можно назвать не-этической» [4, c.166].

Бетти Фридэн, представительница либерального феминизма в США, далека и от марксизма, и от психоанализа, но в своей работе «Женская мистика», появившейся в 1963 г., за десять лет до «Зеркал» Рауботэм, тоже говорит об отчуждении и страхе, основываясь на результатах опроса среди белых американок среднего класса – неоплачиваемых домохозяек и потребительниц без общественной карьеры (этот опрос повторил тот, который в 1846 г. провела Кэтрин Бичер Стоу для анализа психосоматических болезней женщин). Фридэн называет «мистической» проблему женских неврозов и депрессий потому, что «у проблемы нет имени; страх – патология личного и коллективного сознания, вызванная расхождением между женским самовосприятием и образом женщин в средствах информации, с их дискриминационными языковыми шаблонами, и других «зеркалах» – таких, например, как система образования; господствуют стереотипные понятия и имёна. Как социальные существа, женщины страшатся своего несоответствия стереотипному образу, но противятся ему, так как он чужд их сути. Это всё тот же конфликт сознания с самим собой (со своим самоотражением) и с внешним «зеркалом» – обществом. Фридэн, подобно Рауботэм, восприняла образ зеркала как символ самоидентификации мужчины, противопоставляющего себя женщине – «Другому», и несимметричной социальной оппозиции мужчина-женщина у Вирджинии Вульф и Симоны де Бовуар.

У Вирджинии Вульф зеркало – ещё традиционный, полубытовой, полуфилософский образ, становящийся центральным символом. В «Своей комнате» Вульф говорит о самой женщине как о зеркале мужчины. Мужчины смотрят на женщин как на «Другого», «Не-я» (влияние фрейдизма, если и присутствует здесь, не имеет формы психоанализа, проникшего в традиционную литературную ткань). Одна из мыслей Вульф, высказанных в «Своей комнате», состоит в том, что женщины – одновременно жертвы и мужчин, и самих себя. Будучи мужским зеркалом, они поддерживают общественные устои. Это отмечают, например, такие исследователи творчества Вульф, как Наоми Блэк (Вирджиния Вульф: жизнь естественного счастья», 1983) и Джейн Маркус («Вирджиния Вульф и языки патриархатного общества», 1986). «Женщины служили все эти столетия зеркалами, заключающими в себе магическую и сладкую власть отражать мужчину, удваивая его величину. Может быть, без этой власти земля всё ещё была бы болотом и джунглями. Каким бы ни было употребление зеркал в цивилизованном обществе, они важны для всех применений силы и героических деяний. Вот почему и Наполеон, и Муссолини столь красноречиво настаивают на неполноценности женщин: не будь они неполноценны, они перестали бы возвеличивать ценность и значение мужчин. В этом частичное объяснение необходимости, которой женщина столь часто является для мужчин. И в этом объяснение того, что так болезненно воспринимают они её критику, что так невозможно для неё сказать им: эта книга плоха, эта картина слаба, или что бы это ни было ещё, не вызвав гораздо большей боли и гораздо большего гнева, чем вызвал бы мужчина, высказавший ту же критику. Ибо если она начинает говорить правду, фигура в зеркале съёживается, его пригодность к жизни убывает. Как может он продолжать давать суждения, цивилизовывать туземцев, производить законы, наряжаться и говорить речи на банкетах, если не видит себя за завтраком и обедом в размере вдвое больше реального?» [4, с.26].

Идея инакости, отличности женщин, половой и социальной, от мужчин и друг от друга переходит в другое, столь же известное произведение Вульф – «Три гинеи» (1938): «У Общества аутсайдеров такие же цели, как у вашего общества, сэр – свобода, равенство, мир; но мы стремимся достичь их средствами, которые доступны нам благодаря иному полу, иной традиции, иному образованию и иным ценностям, порождённым этими различиями» [4, c.28].

Сопоставление различных феминистических работ, написанных в разные десятилетия, показывает, насколько широки идейные и творческие заимствования авторов феминизма, сделанные из немногих источников, и один из них – книги классика женской литературы Вирджинии Вульф, отрицавшей ярлык феминистки применительно к себе. У самой Вульф есть по существу одна идейная предшественница – Олив Шрайнер: в работе «Женское сознание, мужской мир» встречается и оппозиция публичное – личное, и положение о женских психических и гендерных различиях, и указание на роль материнства в уникальности этих различий, уникальности женского мышления и женской этики. Недостаточную оригинальность работ позднейших периодов в некоторой мере компенсируют гибкость и разнообразие трактовок и вариаций материала. Здесь есть аналогия с тем, как соотносится вся западная философия со своими истоками: во всех философских течениях и школах нет ничего, что не присутствовало бы в той или иной форме в созданиях античных философов.

К началу 30-х годов, с достижением равного избирательного права, описанный Вульф проект «Общества аутсайдеров» сменился более актуальной программой равенства всех возможностей (её можно назвать программой женской карьеры), призванной изменить представления о «мужских» и «женских» профессиях и отношение общества к браку и материнству. По словам Уинфред Холтби, всякий раз, когда общество пыталось урезать возможности и влияние женщин, оно делало это ради святого имени брака и материнства («Путь женского прогресса», 1935). Вера Бриттен, соратница и соавтор Холтби, выдвинула цель радикально изменить соотношение общественного и личного, задолго до того, как эта цель широко утвердилась в феминизме. Бриттен ссылалась на Олив Шрайнер, которая показала своей теорией, как соединить личный опыт женщин с их общественным опытом. Шрайнер сформулировала также положения, относящиеся к проблемам личного, которые в дальнейшем стали снова первоплановыми: о роли различий – психических, половых, внутриполовых, гендерных, – об уникальности женской личности и её возможностей (эссенциализм), о подлинной самоидентификациии женщин («подьём сознания, идея «новой женщины»). Таким образом, в представлениях и идеях Шрайнер и Вульф родство значительнее несходства.

Идейно предшествуя Вульф, Шрайнер не более оригинальна, чем феминистки, следующие за ней. Первоисточники Шрайнер лежат вне феминизма: это западная социология, антропология, психоанализ. Но известность Шрайнер ограничена феминистическим кругом, тогда как Вульф и де Бовуар имеют широкую общелитературную известность. Более весомыми оказываются художественные ценности, а не теоретические.

Представительницы современного феминизма признают, что определения различий – единственный крупный вклад второй волны в теорию феминизма. Но скорее можно говорить о развитии этих определений, высказанных ранее Викторией Вульф, другими писательницами и эссеистками, которых относят к первой волне феминизма. Все работы, посвящённые теме различий, отмечены интересом к истории и языку женщин. Произведения Элен Сиксу, Люс Иригарэй, Джулии Кристевой, Мэри Дэйли, Адриен Рич рассматривают оппозиции, составляющие основу различий: мужчина-женщина, рассудок-природа, опираясь на положения Фрейда и связанный с ними мотив Симоны де Бовуар: женщина – некто «Другой» для мужчины, существо, противоположное мужчине в том смысле, что он идентифицирует себя в противопоставлении женщине.

«Второй пол» (название книги Симоны де Бовуар, опубликованной в 1949 г.) – понятие, аналогичное понятию зеркала у Вирджинии Вульф в том, что оно выражает оппозицию «Я» - «Другой», но Бовуар говорит о несимметричности и невзаимности восприятия полов друг другом и о достижении равенства в отношениях полов при всех их извечных противоречиях. В мужском сознании, как и в сознании общества в целом, «второй пол» – иное, противоположное, ущербное, враждебное существо. В своём сознании мужчина представляет себя положительной и полноценной личностью, воспринимая женскую личность как отрицательную и неполноценную. Эта дихотомия предс