Реферат: С. В. Кортунов Метаморфозы либеральной идеи1

С.В.Кортунов

Метаморфозы либеральной идеи1


Сложно найти другую идею, которая в России имела бы более трудную судьбу, чем идея либеральная. Каждый раз, когда страна, выстрадав и ожидая свободу, как невесту, пыталась осуществить либеральный проект, он терпел сокрушительное поражение, сопровождавшееся национальной катастрофой и, как правило, геополитическим распадом. Так было и в 1862-1917 гг., и в 1985-1991 гг. На грани распада Россия оказалась и в 1999 г., после либеральных реформ ельцинского президентского цикла.

Может быть, России пережила лишь искус либерализма, как она пережила искус большевизма? Совместим ли либеральный проект с русским обществом начала ХХI века? Какова судьба либерализма на Западе и во всем мире? "Тянет" ли либеральная идея сегодня? Является ли она универсальной идеей, универсальной парадигмой развития, к которой рано или поздно придут все без исключения страны? И, наконец, главный вопрос: неужели русские не заслужили свободы, как другие народы Большой Европы?

Без ответа на все эти сложнейшие вопросы невозможно выстроить сколько-нибудь жизнеспособную стратегию развития России в ХХI веке.

Сегодня либерализм в России разгромлен, растоптан, морально и политически дискредитирован и структурно дезорганизован. Слово «либерал» стало гораздо более ругательным, чем в конце перестройки слово «коммуняка». И ответственность за это несут те политики, кто называл себя либералами в 90-е годы прошлого века, а на самом деле к либерализму не имел ровно никакого отношения.

Ведь либерализм – это не самоназвание той или иной группы политиков, а одна из ведущих идеологий мира. Это корпус определенных ценностей и жизненных ориентиров. Это комплекс политических, экономических и культурных доктрин, определенным образом трактующих мир, верифицирующих его и зовущих к его преобразованию.

Ведь либерализм – это не Чубайс, Бурбулис, Авен, Явлинский, Хакамада и Гайдар. И уж совсем не Горбачев и Ельцин. Либерализм – это Ф.Вольтер и Д.Дидро, Ш.Монтескье и П.А.Гольбах и Б.Франклин, Дж.Гоббс и Дж.Локк, Ж.-Ж..Руссо и М.Вебер, Т.Грин и Ф.Рузвельт.

Это явление огромного масштаба, породившее то, что мы называем западной цивилизацией. В силу этого оно не может исчезнуть благодаря неудачной авантюре той или иной политической партии, провалу той или иной не слишком грамотной «реформы». Базовые ценности либерализма – признание того, что человек от рождения свободен и равен по своим естественным правам любому иному человеку, что он – существо разумное и имеет право и способность сам распоряжаться своей свободой. Утверждение, что человек только тогда становится свободным, когда обладает собственностью – потому что материально не обеспеченный и лишенный собственности человек всегда окажется лишен реальной возможности воспользоваться своими естественными правами. Выдвижение на первый план борьбы за свободу человеческой личности от всех форм контроля и манипулирования. Твердая уверенность в том, что не человек должен служить власти – а власть должна служить человеку, что государство – это не высшая ценность, а инструмент, созданный человеком и для оказания услуг человеку. А потому, обладает властью лишь в той мере, в какой опирается на так или иначе выраженную волю народа. Воля народа – выше не только воли власти, но она и выше Закона, обретающего силу лишь постольку, поскольку они опираются на волю именно народа, а не власти. Поскольку источником и единственным окончательным носителем власти является народ.

В современном мире бессмысленно, контрпродуктивно и даже смешно оспаривать эти положения.


^ Феномен свободы


Центральной категорией либерализма является свобода. Для Ж.-Ж. Руссо понятия «человек» и «свобода» по существу тождественны. Человек и становится собственно человеком только в условиях свободы, поэтому необходимо найти такую форму общежития, которая могла бы сделать его свободным.

Но именно категория «свобода» является, пожалуй, самой сложной как политической, так и философской категорией, которая на протяжении всей истории человечества подвергалась наибольшим, в том числе и предумышленным, искажениям, была предметом всевозможных недобросовестных политических спекуляций, служила оправданием диктатур различных толков – от фашистской до коммунистической.

Политики, идущие к власти под лозунгом свободы, на первых порах получали от народа почти неограниченный кредит доверия, который они конвертировали в мощный политический капитал. Но те из них, кто этот капитал бездумно растрачивал и предавал идеалы свободы, в лучшем случае оставались в народной памяти авантюристами и мошенниками, нередко – отпетыми негодяями, в худшем – кончали свою жизнь пулей или на виселице. Свобода всегда была обоюдоострым оружием: кто не умел им пользоваться – неизбежно оказывался на свалке истории.

Одна из причин такого положения дел состоит в том, что свобода имеет религиозные корни, а, следовательно, связана с комплексом морально-нравственных ценностей, наиважнейшие из которых лежат в плоскости напряженных отношений человека и Бога, а также межчеловеческих отношений. Именно в этой плоскости решается проблема различения и борьбы добра и зла.

Христианство, например, настаивает на том, что Бог создал человека свободным. Это значит, что человек здесь рассматривается как цель сама по себе, а не как средство достижения какой-то иной цели Бога. Отношения между Богом и человеком в христианском мире не сводятся к диалектике хозяина и раба. Это диалектика отношений дружбы и сотворчества, т.е. сосуществование двух свобод.

С этих позиций известное марксистское определение свободы как «осознанной необходимости» похищает у человека свободу, поскольку ставит его в один ряд с явлениями и предметами, подчиняющимися неумолимым законам природы. Этому представлению христианство противопоставляет понимание свободы как потенциальной способности человека к свободному выбору альтернативы, не подвластному ни законам природы, ни божественной воле. Воля Бога здесь есть не принуждение, а призыв к сотворчеству. В сознании христианского человека Бог действует не как диктатор, а как сотворец, благодатно вдохновляющий свободное творчество . Реализуя себя в конкретных актах любви, дружбы, милосердия, человек не является простой фигурой на громадной божественной шахматной доске, не является марионеткой, управляемой Богом по Его собственному усмотрению. Религиозные корни классического либерализма, отождествляющего человека и свободу – здесь.

Второй важнейший аспект свободы, взятый на вооружение классическим либерализмом, связан с межчеловеческими отношениями. Так же, как нельзя жить и любить в одиночку, невозможно быть по-настоящему свободным помимо других людей и, тем более, за их счет. Только среди других людей человек может реализовать свою свободу. С другой стороны, здесь возникает и ограничитель для такой реализации: поскольку все люди перед Богом равны, то свобода человека заканчивается там, где начинается свобода другого. Это один из фундаментальных постулатов классического либерализма.

Свобода, таким образом, есть межчеловеческое отношение, оптимальная форма связи человека с другими людьми, а через них и с собой, и с миром в целом, адекватный способ его существования как личности. Поставив задачу создать такой политический порядок, при котором человек был бы так же свободен, как в естественном состоянии, Ж..-Ж.. Руссо имел в виду в том числе и то, что человек обретает свободу через отождествление себя с новым обществом, т.е. с коллективом. Инди­видуальное, следовательно, превращается в коллективное. Свобода - высшая цен­ность, но ее ищут в совместном бытии, но не в бытии для себя.

Из этого, в свою очередь, следует, что абсолютной свободы не существует. Это все равно, что очищенная от всего земного жизнь: пустая, бесплодная абстракция. Тотальность самодовлеющей свободы означала бы в конечном счете освобождение человека от самого себя, а, стало быть, и от своей свободы. Не свобода должна владеть человеком, а человек свободой. Он же несет всю полноту ответственности за нее.

Здесь возникает еще один важный аспект свободы – ее отношения с моральным законом. Если человек свободен и несет ответственность за свою свободу, то она немыслима без добровольно устанавливаемой внутренней меры, самодисциплины, самоконтроля, совести. Свобода, не подкрепленная моральным законом (тем, который по И.Канту, находится внутри нас), обречена на деградацию, ибо превращается в произвол, моральный беспредел, т.е. в свою противоположность – худшую разновидность рабства, зависимость от собственных пороков и предрассудков (литературный пример – Дориан Грей). Об этом же писал и Н.Бердяев: "Истинное освобождение человека предполагает освобождение его не только от внешнего рабства, но и от внутреннего рабства, от рабства у самого себя, у своих страстей и у своей низости". Поэтому, констатировал он, "правда либерализма - формальная правда. Она ничего не говорит ни положительного, ни отрицательного о содержании жизни, она хотела бы гарантировать личности любое содержание жизни".2

Формы морального самоограничения свободы – это долг, ответственность перед ближними и дальними, взаимопонимание, совесть, терпимость, великодушие, сострадание, сопереживание – то, что в России обобщенно называется «человечностью». Важную роль в этом отношении играют идеи равенства и братства. Взаимосвязь свободы, равенства и братства была не только обоснована ранними европейскими либералами теоретически, но и выдвинута логикой общественного развития в ходе Великой французской революции, т.е. была выношена и выстрадана в народной душе. Классический либерализм в лице Вольтера, Дидро, Руссо и др. об этом хорошо знал. А вот либерализм современный, похоже, об этом забыл. Но об этом – ниже.

Выбор, как первоэлемент свободы, в пользу морального самоограничения – это и есть основной смысложизненный выбор между добром и злом – будь то в религиозном или в атеистическом мире. Выбор в пользу добра затрагивает самые глубокие, коренные интересы и чаяния человека, он означает для него вступление в борьбу со злом и требует напряженных усилий, готовности к риску – вплоть до самопожертвования в пользу добра.

Ограничивает ли тем самым моральный закон человеческую свободу? Безусловно. Однако и отсутствие свободы исключает человека из сферы морали, ибо в этом случае его решения не подлежат моральной оценке в силу того, что человек вынужден, не рассуждая и не морализируя, подчиняться внешним обстоятельствам, которые он не в силах изменить.

Споры по вопросу о том, ограничивает ли моральный закон человеческую свободу, идут не одну сотню лет. Богословская школа, а также лютеранский подход к религии, основанные на идеях Блаженного Августина и У.Оккама, постулировала наличие конфликта между свободой и моральным законом на том основании, что последний сформулирован и продиктован человеку Богом. Отсюда вытекает концепция теоцентрической исключительности, безраздельного господства Бога не только над небесным, но и над земным миром. Роль человека в ней умаляется, поскольку он низводится до положения раба или же инструмента прославления Бога. Из теоцентрической концепции мира вырос протестантизм и кальвинизм.

Другая школа, представленная, в частности, Фомой Аквинским, напротив, обосновывала отсутствие такого конфликта. В контексте учения Аквината моральный закон – это не принудительное давление Бога, а возможность для человека отдаться естественным склонностям, способность к самостоятельному творческому развитию. Свободный выбор в пользу морали, а следовательно в пользу активной позиции против зла происходит здесь на основе не слепой веры в Бога, а человеческого разума. Бог не подавляет свободу и чувство собственного достоинства человека, а открывает ему пространство для творческой инициативы.

Представляется, что эти две школы и их противоборство и привели на определенном этапе к различению свободы на негативную и позитивную. Если негативная свобода стала определяться как свобода от, т.е. свобода от всякого рода ограничений и запретов, то позитивная свобода – как свобода для, т.е. свобода для творчества, деятельности, самовыражения. И если западная политическая традиция в основном пошла по пути абсолютизации негативной свободы, что уже в ХХ веке привело к морально-нравственному релятивизму и апостасии, то российской политической традиции (включая, кстати говоря и советскую) более органично соответствовала свобода позитивная.

Многие русские православные философы, в том числе и представители православного ренессанса конца ХIХ-начала ХХ вв. (в их числе и Н.Бердяев) полагали, что Бог дает человеку исходную свободу, чтобы тот добровольно осуществил моральный выбор и тут же отказался от своей свободы в пользу добра, что тождественно возвращению к Богу, сознательному подчинению его воле, но не для того, чтобы слепо следовать ей, а чтобы в сотворчестве с Богом бороться против зла. Констатируя "номиналистский" уклон либерализма, Н.Бердяев замечал: "Либерализм вырождается в формальное начало, если он не соединяется с началами более глубокими, более онтологическими. Индивидуалистический либерализм от­рывает индивидуум от всех органических исторических образований. Такого рода индивидуализм опустошает индивидуум, вынимает из него все его сверхиндивидуальное содержание, полученное от истории, от органической принадлежности индивидуума к его роду и родине, к государству и церкви, к человечеству и космосу. Либеральная социология не понимает природы общества. Либеральная философия истории не понимает природы истории".3

Если развитие западных стран, в том числе и западная правовая традиция, в общем и целом, пошло в русле парадигмы школы Блаженного Августина и У.Оккама и привело в конечном счете к бунту человека против Бога (Л.Фейербах, Т.Карлейль, А.Шопенгауэр, Ф.Ницше и др.) как тиранического монарха, починяющего человека своей воле, то развитие России пошло, скорее, в русле богословского и философского наследия Аквината. На наш взгляд, это во многом, если не в решающей степени, объясняет различные судьбы либеральной идеи на Западе и в России. Заметим также, что этим объясняется и коренное различие правосознания западного и русского человека: в первом случае мы видим стремление создать корпус формальных внешних законов, которым человек подчиняется принудительно; во втором же формальные законы основаны на моральных ценностях (достоинство, доверие, справедливость), которые являются свободным внутренним выбором человека. Именно в этом состоит открытие И.Ильина, сделанное им в книге «О сущности правосознания». «Нормальное правосознание, - писал он в этой работе, - есть воля к праву, проистекающая из воли к духу…Такое правосознание, исходя из воли к духу и питаясь волею к добру, начинает неминуемо перестраивать социальную жизнь людей на принципах духовного самоуправления, чувства собственного достоинства, уважения, доверия и справедливости».4

Можно предположить, что не случись в России Октябрьская революция, ввергнувшая страну в бесправную большевистскую диктатуру, именно такой тип правосознания, основанный на христианском понимании свободы (т.е. свободы не внешней, а внутренней) и ответственности, мог бы постепенно укорениться в нашей стране. Хотелось бы надеяться, что это все же произойдет в не столь далеком будущем.


^ Либерализм как мировая идеология


Либерализм - феномен прежде всего европейской (можно даже сказать конкретнее, христианско-протестантской) цивилизации. Зарождение либе­рализма оказалось возможным благодаря своего рода мировоззренческой революции, которая произошла на рубеже Средневековья и Нового Времени под влиянием идей Возрождения и Реформации и нанесла серьезный удар средневековому мышлению с его мистикой, схоластикой, иррационализмом, слепым и бездумным следованием традиции. В ходе этой революции были поколеблены устои феодальной социальной доктрины, которая основывалась на представлениях, что ценность и общественная роль человека зависят исключительно от его принадлежности (по рождению) к тому или иному сословию (общине, цеху, гильдии и т.п.), что всякая активность греховна и что истинный христианин, желающий спасти свою душу, должен прожить жизнь под знаком смирения и покорности судьбе и властям, ибо "основная" жизнь ждет его на том свете.5

В период Возрождения и Реформации были провозглашены доминантность "земной" жизни, приоритет "земных" ценно­стей и стимулов, заявлено о необходимости активной деятельности и преоб­разования мира. Огромное значение для возникновения либерализма имело признание в ходе Реформации свободы мысли (сначала в форме свободы вероиспове­дания), что создало предпосылки для выдвижения в последующем требовании свободы слова, а затем и свободы действия. Поэтому не удивительно, что либерализм лучше прижился в протестантских странах, где священники не имели монополии на посред­ничество между Богом и человеком, где было признано главенство совести индивидов над внешним авторитетом церкви, сами индивиды считались равными перед Богом, а религиозные общины были самоуправляющимися. Таким образом, на либерализме генетически отразились интеллектуальный климат и общественные настроения, распространенные на заре Нового Времени, для которых были характерны неприятие иррациональных абсолю­тов, отрицание догматизма и критическое отношение к авторитетам, наивная вера в близящееся торжество человеческого разума, в возможность (и желательность) переустройства мира на чисто рациональной основе.

В тот период возникло то, что впоследствии получило название классического либерализ­ма. Его можно условно представить в виде синтеза трех идеологических компонентов: 1) экономического либерализма, основанного на принципе "свободы рук" ("laissez-faire"), который ратует за минимальное вмешательство государства в экономику и предпринимательскую деятельность, отдавая эти сферы на откуп свободной игре рыночных сил, 2) политиче­ского либерализма, который представляет собой зрелые и эффективно действующие демократические институты и 3) культурного либерализма, который развивает идеи равноценности различных культур, толерантности, уважения к иным убеждениям и точкам зрения на те или иные вопросы, интеллектуальной свободы, т.е. плюрализма в широком смысле этого слова.

Если говорить об экономическом либерализме, то он с самого начала создавал двойственность и контроверзу между моралью и человеческим эгоизмом. Наиболее ярко это проявилось в работах А.Смита. Как христианин Смит видел в человеке моральное, гуманное существо. «Мы презираем эгоиста, - пишет он в своей книге о теории нравственных чувств в 1759 г., - очерствелая душа которого занята исключительно собой и относится бесстрастно как к счастью, так и к несчастью своих ближних…Отдавать свое сочувствие другим и забывать самого себя, ограничивать, насколько возможно, личный эгоизм и отдаваться сладостной снисходительной симпатии к другим представляет высшую степень нравственного совершенства, к которой только способна человеческая природа». Смит-моралист, профессор нравственной философии, считал нужным исходить из «главного христианского закона», повелевающего любить ближних, как самих себя.6 Т.е. в сфере чистой, умозрительной морали человек у Смита – это своего рода Homo Humanus. В иной, противоположной роли человек фигурирует у Смита-классика политической экономии. Вступая на поприще практической деятельности, он действует как расчетливый и предприимчивый собственник – Homo Economicus. «…Человек, - пишет Смит в своем труде о богатстве народов в 1776 г., - постоянно нуждается в помощи своих ближних, но тщетно было бы ожидать ее лишь от их расположения. Он скорее достигнет своей цели, если обратиться к их эгоизму и сумеет показать им, что в их собственных интересах сделать для него то, что он требует от них. Всякий, предлагающий другому сделку какого-либо рода, предлагает сделать именно это. Дай мне то, что мне нужно, и ты получишь то, что необходимо тебе, - таков смысл всякого подобного предложения…Мы обращаемся не к гуманности, а к их эгоизму и никогда не говорим им о наших нуждах, а лишь об их выгодах».7 По разительному контрасту приведенных высказываний, сделанных с промежутком почти в двадцать лет, вряд ли, на наш взгляд, следует делать вывод о разнице между «ранним Смитом» и «поздним Смитом». Скорее, дело здесь состоит во внутренней противоречивости, дихотомии либерализма, а также в его постепенной эволюции в сторону утилитаризма.

Политический либерализм, в противоположность феодальным, имперским, корпоративным, коммунистическим и социали­стическим представлениям об оптимальном общественном устройстве, отдает предпочтение демократическим принципам. На место иерархи­чески организованных и освященных традицией, церковными авторитетами или идеологическими мифами вассальных, патриархальных или номенклатурных отношений, он требует поставить отношения равноправ­ные и максимально рационализированные, обусловленные лишь прагмати­ческими соображениями взаимной выгоды. Однако и в этой, политической, сфере либерализм весьма противоречив. Достаточно сослаться на то, как ранние либералы трактовали категорию равенства. Так, Т.Гоббс пишет: "Равными являются те, кто в состоянии нанести друг другу одинаковый ущерб во взаимной борьбе. А кто может причинить другим наибольшее зло, т.е. убить их, тот может быть равным им в любой борьбе. Итак, все люди от природы равны друг другу, наблюдающееся же ныне неравенство введено гражданскими законами".8

Что же касается культурного либерализма, то развиваемые им принципы плюрализма чуть ли не во всех сферах человеческой жизни со временем вели к размыванию таких понятий, как социум, государство, семья, нация, мораль и нравственность, и, в конечном счете, породило богоборчество.

Тем не менее, трудно отрицать, что экономический, политический и культурный либерализм изначально выступали за максимальную активизацию предпринимательской активности, развитие системы демократических прав и свобод, а равно и раскрепоще­ние культурной и интеллектуальной деятельности. При этом все три составляющие классического либерализма объединял воинствующий антиэтатизм, посколь­ку из требования ликвидации любого господства над человеком закономерно вытекало стремление ограничить государственную власть. Поэтому класси­ческие либералы требовали так называемого "минимального государства", "государства — ночного сторожа", не вмешивающегося в общественные дела и довольствующегося ограниченным набором необходимых военных, пол­ицейских и внешнеполитических функций. Можно сказать, что квинтэссен­цией классического либерализма было представление, что если развитие общества «пустить на самотек», то все его члены от этого только выиграют. Антиэтатизм классических либералов, был обусловлен неприятием паразити­ческого феодально-абсолютистского государства с его жесткими иерархиче­скими структурами и мощной бюрократией, мелочной регламентацией, на­логовым прессом, механизмами внеэкономического принуждения и искусст­венными сословными ограничениями.

В противовес автократическому абсолютистскому государству либералы выдвинули концепцию правового государства, функции которого должны ограничиваться защитой самых общих интересов граждан и деятельностью в строгом соответствии с Конституцией и иными Законами, а не на основе насилия и произвола монархов и чиновников. Из теории правового государ­ства вытекала идея разделения властей (на законодательную, исполнитель­ную и судебную) и приведения их к некоторому равновесию.

Наконец, чрезвычайно важной составной частью классического либерализма в некоторых европейских странах первоначально была протестантская трудовая этика, описанная М.Вебером в его знаменитом труде «Протестантская этика и дух капитализма».9 В этой работе М.Вебер анализирует, как возник "буржуазный приобретательский капита­лизм" с его рациональной организацией свободного труда, а также западноевропейская буржуазия во всем ее свое­образии; как возник специфический "рационализм" со­временной европейской культуры, присущий ей во всех ее проявлениях, почему он свойствен именно ей и только ей. Вебер показывает, что "капиталистический дух" - в высшей степени реальный исто­рический феномен, представляющий собой известную совокупность норм хозяйственной этики, приемов и методов хозяйствования.

Протестантская трудовая этика, несомненно, способствовала быстрому развитию капитализма в Западной Европе, в особенности на первых его этапах, т.е. на этапах промышленной революции и индустриализации. Конечно, в России ничего подобного этой этике не сложилось, да и не могло сложиться и в первую очередь в силу несовместимости трудовой морали протестантизма, пронизанной духом капиталистического накопительства (граничащего, а нередко и тождественного стяжательству) православным (впрочем, и христианским в целом) нравственным ценностям.

С христианской точки зрения труд сам по себе не является безусловной ценностью. Он становится благословенным, когда являет собой соработничество Господу и способствует исполнению Его замысла о мире и человеке. Однако труд не богоугоден, если он направлен на служение эгоистическим интересам личности или человеческих сообществ, а также на удовлетворение греховных потребностей духа и плоти.10Кроме того, христианство настаивает на том, что материальные блага не могут сделать человека счастливым. Христос предупреждает: берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения (Лк.12, 15). Погоня за богатством пагубно отражается на духовном состоянии человека и способна привести к полной деградации личности.11

Понятно, что христианская (православная) трудовая этика, в духе которой воспитывался русский народ до 1917 г., в корне противоречит этике протестантской. В силу этого последняя и не могла укорениться в России. Об этом – во многих произведениях русской литературы. Самое яркое из них на эту тему – «Обломов» Гончарова, в котором описываются представители этих двух этик – сам Обломов и Штольц. И симпатии как автора, так и читателя – на стороне Обломова, а не Штольца.

«Дух протестантизма» по роковой иронии истории «пророс» в известной степени в России значительно позже – в коммунистический период, да и тогда этот уже псевдорелигиозный дух был жив лишь в годы первых пятилеток. Хотя вряд ли можно сказать, что и в те годы советские люди служили «светлому завтра» столь же фанатично, как пуританские буржуа служили Богу. Кроме того, при относительной схожести в аскетическом идеале разница состояла в том, что в СССР никогда не культивировалось богатство.

Впрочем, возрождение протестантской трудовой этики сегодня уже невозможно ни на Западе, ни в России. На Западе религиозные корни либерализма стали постепенно отмирать, вероятно, уже в начале ХIХ века, а параллельно с этим отмиранием без­личный, абстрактный характер приобретательской деятельно­сти все более и более становился одним из принципов капи­талистического производства. На смену апофеозу труда в протестантском понимании пришел чистый апо­феоз наживы, лишенный уже какого бы то ни было прежнего религиозного пафоса.


^ Упадок либерализма


Либералы почти всегда они были готовы пожертвовать требованием политической свободы ради сохранения свободы экономической. Кроме того, поскольку либерализм подразумевает особую политическую этику и ненасильственные методы политической борьбы, само понятие либерализма далеко не случайно стало синонимом нерешительности, мягкотелости и склонности к беспринципным компромиссам.

Уже во второй половине XIX века стал сказываться ряд объективных фак­торов, ограничивающих политические потенции либерализма в его класси­ческом варианте. В национальном отношении старый либерализм оставался действительно либеральным, космополитическим по своим устремлениям. Однако когда национальные меньшинства в исторически сохранившемся многоязычном государстве начали набирать силу, опираясь на либеральный конституционализм и парламентаризм, когда в устах народов начало звучать требование национального суверенитета, когда национальные идеи начали становиться демократическими в рамках этих государств, - либе­рализм качнулся в сторону поддержки государства, придерживаясь официальной доктрины патриотизма. Меттерниховская реакция вела к подавлению национальностей в Австрии и Германии. В экономическом плане либеральные капиталисты сумели использовать политичес­кий шовинизм, который стал экономически выгодным. В политическом плане либерализм все в большей мере раскалывается на различные партии и поэтому в ходе парламентской борьбы он слабее как социал-демократии с ее сплоченной массой, так и правительственной реакции. Избегая реального наполнения, либерализм все в большей степени цепляется за формальные принципы. Либеральные партии теряют независимость и инициативу. Как культурная сила либерализм сменяется все в большей мере негативизмом; прежняя его устремленность к свободе сменяется политической умеренностью, когда под свободой понимается несвобода в ее облегченном варианте. Все более негативно трактуется поздним либерализмом его же принцип толерантности, который первона­чально являлся лозунгом борьбы против теократической реакции.12

В результате либерализм стал превращаться в кодекс полумер, постоянный компромисс как в теории, так и на практике. Стала явной половинчатость либерализма, его мерцающая неопреде­ленность. Вместе с тем выявилась и его изменчивость, приспособляемость. Здесь уместно вспомнить слова И.Гете: "Когда я слышу людей, говорящих о либеральных идеях, мне кажется, что обнаруживаю тех, кто готов удовлетвориться пустыми звуками; идея ведь сама по себе не может быть либеральной. Ей предназначено быть сильной, уместной, самостоятельной - и этого вполне достаточно, чтобы осуществлять свою высшую миссию оплодотворения, однако для этого идея вовсе не обречена стать либеральной».13

Триумф коммунизма в первой половине ХХ века стал прямым следствием общемирового кризиса либерализма. Бесконтрольное функционирование рыночной стихии вело к монополи­зации, массовым банкротствам, безработице и, как следствие, к острым социальным конфликтам. Несоответствие социальных и экономических идей классических либералов общественным потребностям становилось очевид­ным очень многим. Самые же недоверчивые из наблюдателей смогли воочию убедиться в этом во время "Великой депрессии", разразившейся в 1929 году. Стало невозможным игнорировать дальше противоречие между провозгла­шаемыми либералами общими принципами и их конкретным воплощением и последствиями. Чем явственнее вырисовывалось это противоречие, тем сильнее становилось подозрение, что либерализм вовсе не универсальная, приемлемая для всех граждан концепция общественного развития, а чисто буржуазная идеология, маскирующая красивыми фразами вполне эгоисти­ческие интересы собственническо-предпринимательских слоев.

Что касается либеральных постулатов в сфере политики, то здесь была ситуация иная, но также не очень благоприятная для либералов. Ее суть заключалась в том, что по мере того, как основополагающие либеральные принципы (представительная демократия и парламентаризм, всеобщее изби­рательное право, свобода печати и союзов, независимое и гуманное судопро­изводство) прокладывали себе дорогу и ложились в основу политической организации передовых государств, становясь привычными и сами собой разумеющимися вещами, по мере того, как уходили в прошлое средневековое варварство и зверства феодальных правителей, мракобесие инквизиторов и "процессы о ведьмах", кровавые репрессии против оппозиционеров и инако­мыслящих, по мере того, как терял актуальность конфликт между аристок­ратией и "третьим сословием", сфера деятельности либералов сужалась как шагреневая кожа, а их традиционная программа утрачивала свой мобилизу­ющий потенциал и фактически превращалась в средство сохранения status quo.

Специфика современного положения дел в Европе заключается в том, что за послевоенное время заметно ослабли позиции радикальных партий и идеологий, а уровень поляризации основных политических сил значительно снизился. Крупные партии социал-демократической, христианско-демокра­тической и консервативной ориентации сдвинулись к политическому центру, "узурпировали" в ходе этого процесса основные либеральные ценности и лишили тем самым либералов "монополии на либерализм". "Перехват" либеральных идей другими политическими течениями лишает либералов их своеобразия, снижает их и без того ограниченную популярность у населения, усиливает путаницу в определении самого термина "либерализм" и препят­ствует укреплению позиций либерализма в Европе. В результате Западная Европа стала свидетелем противоречивых тенденций развития. С одной стороны, либеральные партии во многих странах окончательно уступили свои прежние позиции политическим соперникам слева и справа. С другой стороны, либеральные ценности стали настолько популярны, что представи­тели других политических партий стали открыто присваивать их. Поэтому необходимо отделять вопрос о нынешнем положении либерализма как пол­итического течения от вопроса о его положении как идеологии и социальной философии, ибо актуализация "либеральных тем" происходит одновременно с утратой либеральными партиями их прежнего значения. Способность политиче­ского, партийного либерализма к мобилизации значительного электората сдерживается и будет сдерживаться в дальнейшем объективно существующи­ми ограничителями. В западноевропейских странах уже немыслимо сущест­вование массовых либеральных партий, которые на равных могли бы конку­рировать с социалистическими и консервативными. Либеральные партии сегодня лишь заполняют "политические ниши", оставленные их более мощ­ными соперниками.14

Политический разгром либерализма особенно ярко проявился в России. Но об этом – немного ниже.


^ Нищета либеральной философии




С момента возникновения либерализма его социальная философия неодно­кратно подвергалась острой критике как справа (со стороны консерваторов), так и слева (со стороны всякого рода социалистов). Эту критику можно свести к следующим основным положениям.

Первое. В основе представлений либералов лежит ложный образ человека, свойственный лишь совершенно атомизированному обществу. Отсюда - недооценка ими самостоятельного, наднационального, символи­ческого значения семьи, рода, общины, государственности, национальности, их воинствующий антитрадиционализм, трактующий многовековое культур­ное наследие как "реакционные пережитки", подспудное стремление унифи­цировать все нации под знаком "прогресса", "общечеловеческих" (сиречь либеральных) ценностей и образования "единого мирового сообщества", универсализм, отвергающий многовариантность путей исторического разви­тия цивилизации (нашедший свое законченное выражение в работе Ф.Фукуямы "Конец истории"), и неверие в то, что может существовать нечто полноценное за пределами чисто рассудочного здравомыслия.

Второе. В своих крайних проявлениях либерализм носит анти­социальный характер. У Всплеск либерализма в России вызвали реформы Александра II. Но ведь на Царя-Освободителя было совершено восемь (!) покушений, последнее из которых было успешным. А уже в годы правления его сына, Александра III, наступает реакция, попятное движение, Россию «подмораживают, чтобы не воняла». Либеральные реформы отторгаются и элитой, и народом. Против них выступают тогдашние «властители дум», среди которых - Л.Толстой. Д.Писарев сравнивал либерала с коровой, которая желает играть роль кавалерийской лошади. Консервативные же оппоненты со своей стороны смотрели на либералов с презрением. Ф.Достоевский представлял своего дьявола в ви