Реферат: Л. Р. Полонская Индиуизм основа индийской цивилизации

ИНДУИЗМ И СОВРЕМЕННОСТЬ

ЦЕНТР ИНДИЙСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ

ИНСТИТУТА ВОСТОКОВЕДЕНИЯ

РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК


НАУЧНЫЙ СОВЕТ ПО КООРДИНАЦИИ

ВОСТОКОВЕДНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ


ПОСОЛЬСТВО РЕСПУБЛИКИ ИНДИЯ

В РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ


ИНДУИЗМ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Материалы научной конференции


Председатель конференции – А.А.Куценков

Организатор – Е.Ю.Ванина

Ответственный редактор – И.П.Челышева


ЦЕНТР ИНДИЙСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ

МОСКВА 1994


ББК 86.39

П 685


Председатель конференции – А.А.Куценков, организатор Е.Ю.Ванина. Отв. ред. И.П.Челышева


В сборник вошли выступления участников научной конференции «Индуизм и современность», проходившей в Центре индийских исследований ИВ РАН под председательством руководителя ЦИИ д.и.н. А.А. Куценкова в феврале 1994 г.


Организатор конференции: к.и.н. Е.Ю.Ванина.

Ответственный редактор сборника: к.и.н. И.П.Челышева


ISBN 5 – 202 – 13188 - 3

Содержание


Вступительное слово директора Института Востокведения РАН Р.Б.Рыбакова

Павам К.Варма – Индуизм и современность

Л.Р.Полонская – Индиуизм – основа индийской цивилизации

А.А.Куценков – Индуизм и каста

И.А.Ефремова – Общие этапы развития кастовой системы в Индии в контексте эволюции индуизма

В.Г.Лысенко – Индийская философия как проблема культурологии

О.В.Мезенцева – Творение мира как игра Бога и неоведантизм

Е.Н.Аникеева – Неоведанта и историко-философская концепция С.Н.Дасгупты

В.А.Ефименко – Индуизм и тантра

А.А.Ткачева – Неоиндуистский мистицизм в России

Е.С.Юрлова – Женщина в индуизме

И.П.Челышева – Локмата Ниведита (к вопросу восприятия индуизма иностранцами – участниками национально-освободительного движения)

Б.И.Клюев – Политический индуизм

А.А.Ледков – Взаимодействие индуизма с традиционными верованиями Непала (на примере западно-непальского культа божеств Мошто)

^ Сообщения, замечания к дискуссии:

С.Д.Серебряный – Бхагавад-гита в России

Е.Н.Молодцева – Современное прочтение этического учения Бхагавад-гиты

М.Н.Егорова – Учение «Живой этики» как система мысли, близкая адвайта-веданте

К.З.Ашрафян – Несколько замечаний к дискуссии


^ ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО ДИРЕКТОРА ИНСТИТУТА ВОСТОКОВЕДЕНИЯ РАН Р. Б. РЫБАКОВА.

То, что мы живем в эпоху перемен, то, что мы проходим при этом через переходный период - не только не требует доказательств, попросту банально. Однако, за стремительными изменениями страны и мира, быта и лозунгов, экономики и политики, целей и средств, за изменениями, бросающимися в глаза, проступают изменения иного рода. Они намного медлен­нее и основательнее калейдоскопического мелькания новостей и "инноваций" и, если последние исчерпываются расхожим газетным штампом "ветер перемен", то те изменения, о которых я говорю, подобны скорее сдвигам.

А говорю я, в частности, о сдвигах в человеческом сознании и именно в том плане, как они касаются нас, востоковедов.

В XX веке общечеловеческое сознание выходит последова­тельно на два новых уровня - уровень сознания планетарного и далее на уровень сознания космического.

Коммуникационное "сжатие" планеты в результате беспрецедентного ранее развития средств передвижения и ин формации, переплетение связей и усиление взаимозависимости выводят нас на уровень планетарного мышления.

Не вдаваясь пока в подробности, отмечу, что это коренньм образом меняет роль и задачи мирового востоковедения.

Выход человека за пределы Земли, изучение космических излучений, страх перед общечеловеческими катастрофами (ядерной, экологической, демографической) и возможностью ис­чезновения человека как вида, нарастающее понимание единства всего сущего выводят нас на уровень космического сознания.

Очень коротко, пунктиром, скажу, что эти перемены влекут за собой кардинальные изменения, среди прочего, в религиозных представлениях человека. На наших глазах подходит к концу тот цикл духовного развития, когда религия человека была теснейшим образом увязана с обрядностью, которая в свою очередь связывалась с трудом и бытом до-урбанистического человека. Прежде всего с его сельскохозяйственной деятельностью. Грядут новые религии, религии городских сект и движения, "интеллигентские" интеллектуальные религии духа; малоудачные пока их формы уже наводнили и нашу страну, и весь мир, соединяя по-своему Восток и Запад; но они как раз явление переходного периода, "слишком ранние предтечи" и не более того.

В страну, не отягощенную обрядностью, этической религией Духа дрейфуют сейчас (с большим или меньшим успехом) и все существующие религии. И вот в этой связи особо следует отметить индуизм.

Но вернемся к упомянутым выше изменениям роли и задач востоковедения. Представляется, что мы, наши коллеги, да и наши читатели, и здесь стоим на пороге нового этапа.

Был в мировом востоковедении период, условно говоря, колониально-экзотический . Запад был Запад, Восток был Восток, а востоковедение служило переводчиком - прежде всего для "белой администрации". Доминировали аспекты филологические, ибо через язык и текст познавались управляемые "инопланетяне".

Потом наступила эпоха "третьего мира", вызывавшего большой политический интерес со стороны первых двух миров В условиях их непрерывного противостояния. Слово "Запад" стало эвфемизмом того, что несколькими десятилетиями раньше считалось империализмом. Востоком - по крайней мере, на Западе - начали именовать социалистический лагерь, а в востоковедении, идеологизированном и политизированном (и у нас и у "них"), все более значительную роль пыталась играть политология.

И вот сейчас время ставить перед востоковедами новые за­дачи. Мировая наука начинает выходить на комплексное изучение человека и человечества. Европоцентристские концепции все явственнее обнаруживают свою провинциальную тупиковость. Азиоцентризм, негритюд и Pax Americana отходят

в прошлое, так и не став действительно мощным явлением мировой стратегической мысли. На смену локальным подходам идет синкретизм науки о человеке. И в этом тйже видно отражение новых уровней общечеловеческого сознания, планетарного и космического.

Разумеется, все это ни в коей мере не обозначает пренебре­жение цивилизационными характеристиками - наоборот, только через их изучение возможно постижение целого, но доминантой нового подхода становится открытое еще древнеиндийскими риши "единство в многообразии".

Не филолог, и не политолог, а культуролог, представитель новой науки, объединяющей и филологию, и политологию, и де­сятки других дисциплин, становится сейчас главной фигурой в востоковедении и даже шире - в обществоведении, в науке о че­ловеке и человеческом обществе. Без востоковедения не может быть науки о человеке - но без культурологии не может сейчас быть востоковедения.

Интерес к Востоку как к чему-то необычному, странному своей непохожестью на нас и, следовательно являющемуся от­клонением, исключением из правил (вспомним Монтескье -"персиянин, персиянин, как это можно быть персиянином?"). Этот интерес любопытствующего европейского обывателя уже сменился признанием того непреложного факта, что большин­ство населения Земли исторически развивалось по иным, не ев­ропейским путям. Многообразие человеческого опыта, опыта землян, требует тщательного, сущностного изучения всех составляющих мировой культуры. Но сущностное изучение не может в наше время стать конечной целью, оно должно соединяться с изучением компаративистским, призванным вы­явить как специфику, так и общее, то, из чего и слагается само понятие мировой культуры.

Так видится будущее современной науки как части плане­тарного самосознания живущих на Земле людей. Но Земля - те­ло космическое. Достижения мысли и техники, особенно в XX веке, приблизили понятие Космоса, превратили его из абстрактного символа в реальный фактор нашего существования. Единство усеянного звездными мирами неба над нами и нравственного закона внутри нас, единство макро и микро- кос­моса, перестало в наши дни быть философской или поэтической метафорой.

Выше уже говорилось о намечающихся сдвигах в религиоз­ном восприятии мира. Грубо говоря, безличный, все проникаю­щий, насыщенный энергетическими импульсами космос все больше и чаще замещает в религиозном сознании традиционный образ бога, религии становятся все в большей степени религиями духа, ослабевают организационные рамки церквей, ширится диалог религий между собой и поиски возможностей диалога между религией и наукой, возникают новые учения, исходящие из признания общей основы и общих (общечеловеческих) ценностей всех вероучений.

Нельзя не отметить, что эти кардинальные изменения выбраны не только и, может быть, даже не столько успехами "освоения космического пространства" или "угрозами звездных войн", но и безусловно той самой включенностью Востока в об­щечеловеческую культуру, о которой уже говорилось выше. Че­ловек планеты, в том числе и воспитанный на традициях аврамических религий, не может теперь уже игнорировать кос­мическое мировосприятие Китая или Индии - тем более, что фоном его существования служат конфликты знания и веры, традиций и исканий, организаций, фанатично исповедующих своего "партийного" бога, и индивидуальности, открытой ветрам всех культур.

Изучение индуизма давно уже стало одной из важнейших за­дач востоковедения .

Индуизм - это ключ ко всей индийской культуре, а без Индии нет науки о человечестве. Индуизм космичен по своей природе, хотя, несомненно, как все религии мира он отягощен изощренной обрядностью, видимостью многобожия, миллиарда­ми диких предрассудков и установлений; но индуизм - не только религия и даже не только образ жизни, как любят характеризо­вать его западные востоковеды. Он - целостное мировосприятие, в основе которого испокон веков лежит космическое сознание. Правда, это сознание первобытного первопроходца земли чудовищно далекого от современности. Но есть определенная симметрия исторического цикла, соединяющая - хотя бы возможностью самоуничтожения человека как вида - зарю чело­вечества и переживаемую нами эпоху. Индуизм, это прежде всего философия, философия "единства в многообразии" - а все остальное в нем, боги и богини, священные реки и животные, диаграммы и мантры, мифология и эпос, все это грандиозный театр для простого народа, где гениальные мировоззренческие идеи безвестных философов выступают в доступных для понимания всех и каждого масках.

Итак, индуизм должен стать объектом пристального изучения - чтобы понять Индию, чтобы понять нам самих себя и человека вообще, чтобы своевременно оценить тектонические сдвиги, гул которых уже улавливается у нас под ногами.

Востоковедение призвано сыграть в будущем роль соедини­теля человеческой культуры и те, кто посвятил себя изучению религий Востока, в том числе и индуизма, уже вносят весьма значительный вклад в это чрезвычайно важное дело как говорил Н.К. Рерих - "из древних чудесных камней сложите ступени в Грядущее!"

^ ПАВАН К. ВАРМА, ДИРЕКТОР
КУЛЬТУРНЫЙ ЦЕНТР ИМ. ДЖ.НЕРУ ПОСОЛЬСТВА ИНДИИ В РФ

ИНДУИЗМ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Прежде, чем рассматривать эту проблему, попытаемся, хотя бы в наиболее общем виде, определить некоторые элементы, характеризующие индуизм и как религию, и как традицию.

Во-первых, индуизм - религия исключительно древняя существующая и развивающаяся непрерывно с незапамятных времен. Этот непрерывный процесс эволюции не был остановлен никакими политическими потрясениями, включав мусульманское завоевание и британский колониализм.

Во-вторых, индуизму присущ глубокий эклектизм. Идеалом для верующего индуса является мокша, т.е. духовное освобождение, спасение от перерождений. Религия предписывает своим последователям лишь общие способы достижения мокши, но не фиксирует ни жесткой доктрины, ни единственно верного пути "Бхагавад-гита", например, указывает несколько способов богопостижения: это джняна /путь познания/, бхакти /путь любви/ и карма /путь священного действия/. Верующий имеет право вы брать наиболее подходящий для него путь.

Эклектичность индуизма усиливается еще и тем, что эта ре лития не имеет организованной церкви. Действительно, в индуизме отсутствует большинство атрибутов организованной иерархически структурированной религии: нет ни официальной главы, ни единого центра, ни единого бога, ни единого священного писания, ни ритуала, предписанного для всех.

Важнейшим аспектом индуизма является его ассимилятивность. В течении столетий индуизм рос и развивался, вбирая себя множество элементов иных верований, сект и религиозны традиций. Внутри индуизма заложен принцип включения, а не исключения чуждых элементов. Так, например, была сделана попытка включить буддизм, и с этой целью Будда был объявлен воплощением Вишну.

Еще одной характерной чертой индуизма является его ярко выраженный прагматизм, стремление к сбалансированности в отношении к человеческой жизни. Примером служат четыре стадии жизни /брахмачарья, грихастха, ванапрастха и саньяса/, а также признание дхармы, артхи и камы в качестве законных пу­тей индивидуального достижения мокши. Считается, что сбалансированное следование этим трем целям /выполнение обусловленного кастой общественного долга, материальное благополучие, любовное наслаждение/ может привести человека к мокше.

Для индуизма характерна высокоразвитая метафизика. Все шесть систем индийской философии отличаются утонченностью и изощренностью. Присущая индуизму концепция бога-абсолюта, выраженная либо в часто цитируемом изречении "нети, нети" / ни то, ни то/, либо в отрицании концепции "шунья" /пустоты/, либо, как подчеркивают упанишады, в знаменитом принципе "тат твам аси" /то есть ты/, свидетельствует о высокой степени развития метафизической изощренности.

Вместе с тем, индуизму присущ ритуализм в самой высшей степени. Мне кажется, что индусы страдают некоей гармониче­ской шизофренией. На одном уровне сознания они признают бо­га-абсолюта, единого, неделимого, лишенного зримых качеств, а па другом - очеловечивают своих богов самыми невероятными способами и ритуализируют поклонение им до предела.

К счастью, индуизм неоднократно демонстрировал свою способность к реформированию. В средние века важнейшим ре­форматорским движением было бхакти. В более поздние времена Арья Самадж и Брахмо Самадж пытались избавить ин­дуизм от излишнего ритуализма и брахманских излишеств.

Перечислив некоторые характерные для индуизма особенно­сти, я хотел бы отметить как все эти качества проявляются в современной Индии, как соотносятся индуизм и современность.

Эклектический дух индуизма действительно играет положитель­ную роль в создании столь необходимого для современности от­крытого взгляда на мир. Высокоразвитая метафизичность в ка­кой-то мере участвует, своей логикой, в формировании некоторых сторон научного мировоззрения. Сбалансированный взгляд на цели человеческой жизни и особенно положительное отношение к артхе сыграли, на мой взгляд, положительную роль и в формировании ценностей, необходимых для современного капитализма. Ассимилятивный характер индуизма позволяет со­временному индусу воспринимать внешние влияния. Разумеется, в современном мире проявляются и негативные аспекты индуизма. Прежде всего, это ритуализм, порождающий суеверия, а также - терпимое отношение к такому социальному злу как неприкасаемость и кастовая система.

Разумеется, в современной Индии борьбу с этим злом ведут и закон, и общественное сознание. С другой стороны, неверная интерпретация понятия "карма" способствует развитию фаталистических настроений, но, с ростом возможностей для широких масс улучшить свое экономическое положение, создается противовес фатализму. Еще один пример воздействия индуизма на современное индийское общество - это присущая данной религиозной системе "гибкая мораль". Ни один священный текст индуизма не содержит категорических указаний на то, что хорошо и что плохо. Такая этическая амбивалентность, возможно, играет определенную роль в развитии коррупции.

Взаимодействие индуизма и современности может быть лучше всего отмечено на примере пяти десятилетий истории независимой Индии, объявившей себя светской! демократической республикой. Индуизм продолжает свою, историю в этих условиях, но вся его практика обречена, сосуществовать с такими мощными факторами, как парламентская демократия, стремление к социальному равенству, секуляризм, современное индустриальное общество.


^ Л. Р. ПОЛОНСКАЯ

ИНДУИЗМ - ОСНОВА ИНДИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

1. Цивилизация - термин полисемантический, в докладе он употребляется в значении специфической, отличной от других культуры определенного региона. Понятие культура в данном контексте берется в самом широком значении, в соответствии с определением, содержащемся в декларации Всемирной конференции по культурной политике /ЮНЕСКО, 1982 г./. Согласно этому определению культура трактуется как комплекс характерных материальных, духовных, интеллектуальных и эмо­циональных черт общества, как образ жизни, система ценностей, традиций и верований. В докладе понятие культура используется как эквивалент понятия региональная цивилизация.

Как справедливо заметил видный европейский историк Марк Блок, "историческая наука - это наука о людях во времени"1, поэтому для раскрытия специфики каждой цивилизации первостепенное значение имеет изучение социальной психологии людей, их образа жизни. Для определения этого облика культуры В.И. Корнев ввел, представляется, удачный термин - "уникальное психо-сопио-культурное пространство"2.

Постановка вопроса о месте индуизма в зарождении и развитии индийской цивилизации исходит из того, что генетической основой каждой региональной цивилизации является религия, которая и определяет тип региональной культуры. Непреходящие ценности этой религии определяют основу, облик цивилизации, и сохраняются в веках, а проявление этих ценностей в жизни людей и общества и их трактовка в индивидуальном и общественном сознании меняется в ходе исторического развития. То .что было заложено в индуизме при его становлении, в той или иной форме дожило до наших дней. Как писал Р.Н. Рильке "прошлое не остается мертвым грузом, а возвращается к нам чудесным образом, глубоко в нас воплощается". Ему вторит М. Бахтин "Культуру эпохи, как бы далеко эта эпоха не отстояла от нас во времени, нельзя замыкать в себе как нечто готовое, вполне завершенное и безвозвратно ушедшее, умершее"3.

2. Индийская и китайская региональные цивилизации - это те "первичные цивилизации древности" /термин Л.С. Васильева/4, которые дожили до наших дней, сохранив основы тех религий, которые определили их облик. Истоки индийской цивилизации и индуизма можно проследить в глубокой древности, в протоиндийской цивилизации Инда. Хотя некоторые ученые, как например Л.С. Васильев, отрицают эти истоки, этот факт, по-видимому, не подлежит сомнению. Доказательством могут служить многочисленные исследования индийских авторов /Н.Н. Дандекар и др./ и наших отечественных ученых, в первую очередь Г.М. Бонгард-Левина и последнее исследование М.Ф. Альбедиль5. Особый интерес представляют данные о прото-Шиве /бык в иогической позе/, богах в человеческом образе, культе матери-богини, о регулятивной функции религиозно-мифических знаний в протоиндийском обществе и т.п

3. Индуизму трудно дать простое и четкое определение. В ходе исторической эволюции он включил широкий спектр верований и ритуалов: от примитивного анимизма, через политеизм сформировалась религиозно-философская система абстрактного монизма. У индуизма нет основателя, нет исторической даты возникновения, нет организации духовенства, нет общих критериев ортодоксии. Тем не менее в глазах индийцев Веды по сей день являются священным источником, не говоря уже о в значительной части сакрализированном эпосе и пуранах.

Высшим духовным авторитетом, хранителем индусской традиции и для современных индийцев является Бхагавад-гита. Именно в ней заложена священная для индийцев передача традиций от учителя к ученику. К ней обращаются и философы, и политические деятели, и простые люди. Ее величие признает и традиционалист Ганди и секулярист Неру. Всех их привлекает прежде всего сформулированная в ней трактовка кармы, как не­заинтересованного действия.

В новое и новейшее время через Раммохан Роя, Тагора, Рамакришну, Вивекананду, Тилака, Ауробиндо Гхоша и М. Ганди произошел фактически синтез индуизма с национализмом, признаваемый даже Дж. Неру. О жизненности индуизма свидетельствуют также и учеты об индусской нации Саваркара /в первой половине XX в./ и учение о всеобщем благе - Сарвадайя В. Бхаве, и Дж. П. Нарайяна, и даже теория истинного национализма Голвалкара /вторая половина XX в./. Совсем непростое явление и индусский фундаментализм: он не может быть отделен стеной от индийского национализма, и даже патриотизма. Секуляризм, мыслимый как отказ от индуизма; для индийцев - это потеря традиций, о чем так хорошо написал B.C. Семенцов6.

4. Индуизм продемонстрировал также свою устойчивость пе­ред внешними вызовами - джайнизмом, буддизмом, исламом и западными цивилизациями. Что касается джайнизма и буддизма, то в самой Индии индуизм фактически поглотил их. Не случайно многие индийские мыслители рассматривают их как реформаторские движения внутри индуизма /показательны в этом отношении высказывания М. Ганди/.

Значительно сложнее взаимодействие индуизма с исламом. В этом случае на территории Индии столкнулись две цивилизации. Индийские мусульмане культурно обособлены от остальных ин­дийцев. Хотя взаимовлияние индуизма и ислама не подлежит со­мнению, оно обладает своей спецификой: элементы ислама в индуистских реформаторских движениях и индуизма - в мусуль­манских представляют собой нерастворимые элементы. Синтеза не получилось. Этим во многом объясняется неразрешимость индусско-мусульманской проблемы на всем протяжении истории Индии. Конечно, социально-экономические и политические причины коммупализма не подлежат сомнению, но об этом уже достаточно писали и пишут, да и сводить все к ним нельзя.

Что касается ответа индуизма на вызов западной цивилиза­ции, то об этом прекрасно написал в своей диссертации Р.Б. Рыбаков.

5. В чем же секрет устойчивости индуизма? Чаще всего го­ворят о том, что он структурирует социальный порядок в обществе. Это несомненно имеет очень большое значение, так как и сегодня он еще экстраполируется на политическую и даже экономическую жизнь. Следует подумать над объяснением, которое дал специфике индийской традиции Дж.Неру, когда писал - "Мы индийцы являемся обладателями еще одного особого наследия..., чего-то что есть в нашей плоти и крови и что сделало нас такими какие мы есть..." и дальше, подчеркивая фактическое превращение индуизма в национальную религию, он продолжал : "Это смешение религии и философии, истории и традиций, обычаев и социальной системы, которое включало в свои широкие рамки почти все стороны жизни Индии и которое можно назвать брахманизмом или /употребляя более поздний термин/ индуизмом, стало символом национализма. Это, по существу, была национальная религия, взывавшая ко всем тем глу­боким инстинктам, национальным и культурным, которые образуют повсюду основу национализма в наши дни "7.

Основные черты индийской парадигмы заключаются в следующем: космический характер индуизма, вертикальный ха­рактер связей, отказ от исторической и политической привязанности Истины, отсутствие в индуизме исторического представления о прогрессе, преобладание классификационного мышления, которое структурирует социальный порядок в обществе и определяет иерархичность миропонимания.

Индуизм наложил свой отпечаток /иногда трудноуловимый/ не только на социальную структуру общества, но и на социальную психологию индусов. Он создал модель жизни, которой они следуют и по сегодняшний день, и именно поэтому он остается основой индийской цивилизации.


^ А. А. КУЦЕНКО

ИНДУИЗМ И КАСТА


Каста и кастовая система являются материализованным "инобытием" индуизма. Мировоззренческие элементы индуизм: его ритуалистика, особенности, о которых здесь так убедительно говорили г-н Паван Варма, г-жа В.Г. Лысенко другие, так или иначе проявляются в структуре, функциях касты, в отношениях членов касты друг к другу, к межкастовым отношениям. Целостность, упорядоченность и иерархичность мироздания, вера в переселение душ, в карму и дхарму, пожалуй, самые важные элементы индуизма с точки зрения касты. Они наполняют глубоким сакральным смыслом любые действия кастового человека, его отношение к вещам, к людям, к обществу, налагают на него ответственность перед богом, людьми, перед прошлыми и будущими поколениями. Они лежат в основе концепции чистоты и осквернения, кастовой иерархии, правил межкастового общения и роли каждой касты в социоэкономической и сакральной жизни, в основе многочисленных правил поведения, табу и т.д. С другой стороны, эклектизм индуизма, его толерантность объясняют многообразие каст, способность кастовой системы не только вбирать в себя все новые и новые группы, но и допускают различного рода отклонения (но в рамках правил кастового общества!), порождаемые реакцией каст на изменения в условиях социального бытия людей и общества.

Вместе с тем, мы должны себе четко представлять, что власть индуизма над кастой не является тотальной, индуизм – это идеологическая скрепа касты.

Но каста это и биологическая общность людей, связанных через эндогамию подсознательным чувством родства, изначальной первичной связью, которая старше индуизма и уходит корнями в ранние периоды истории человечества. И второе – индуизм, жестко контролируя действия людей, составляет относительную свободу для мысли. Эти два обстоятельства в какой-то мере могут объяснить парадокс кастовой системы: при всей ее жесткости и мелочной регламентации она является, в то же время, удивительно адаптивной и гибкой. Каждый человек, в меру своего развития и в силу своих потребностей может, не порывая с индуизмом, отринуть то, что его не устраивает или принять то, что ему необходимо в сложившейся ситуации.

Так, современная каста по сути дела отказалась от такого важного своего признака, как профессия. Если говорить о кастах, вовлеченных в систему современного производства, то профессия, занятие уже не является признаком или монополией какой-либо конкретной касты. Межкастовые экономические (социальные) отношения – система джаджмани – тоже переживает период трансформации. Из нее вымываются целые касты, услуги которые прежде считались обязательными, хотя в ритуальной сфере они сохраняют свои роли.

Условия современной жизни, особенно в городах, делают затруднительными, если не невозможными, соблюдение всех правил кастового общения. Поэтому на людях – в транспорте, на улице, в общественных местах – эти правила не соблюдаются, но по-прежнему сохраняют свое значение в семейной, личной жизни.

Пожалуй, самой яркой иллюстрацией сказанному может служить эволюция кастового статуса. Статус в традиционном понимании это ранг на шкале чистоты – осквернения. Но статус (и здесь как не вспомнить эклектичность индуизма!) никогда не сводился только к сакральному элементу.

Статус был всегда слагаемым множества других детерминантов – имущественного положения, места в системе власти, образования и т.д. Изменение системы ценностей в современном индийском обществе выдвигают на первый план материальное благосостояние, власть и образование. Значение «святости» уменьшается, отодвигается на второй план, становится функцией материального достатка и путем различного рода мероприятий подтягивается к материальному статусу (санкритизация). Если же санкритизация не сулит быстрых успехов, касты вообще отказываются от ритуального статуса (вестернизация, прозелитизм и т.д.).

Статус переживает и другие метаморфозы. Одна из них - отказ каст от дробности местных иерархических систем, в основе которых лежали статусы отдельных джати в местных системах иерархии. Поскольку современная жизнь характеризуется укрупнением хозяйственных и социокультурных единиц - касты все большее значение начинают придавать варновой шкале иерархии или даже еще более крупным градациям - "дважды" и "единожды" рожденные, "кастовые" и "внекастовые" индусы и т.д. Это проявляется в составе конфигурации социальных и политических сил страны, поведенческих нормах людей. Вне влияния этого процесса остается и "святая святых" касты - эндогамия. Растет число браков между представителями различных джати, ранее не смешивавшихся, однако принадлежащих к одной варне.

В этой связи мне хотелось бы сделать два замечания. Первое - перемены в кастовой системе не разрушают касту как таковую. Второе - они не подрывают индуизм. И третье -процессы эволюции носят достаточно болезненный характер и сопровождаются обострением различного рода социальных противоречий, о которых я не собираюсь сегодня говорить.

Поскольку индуизм и кастовая система - в каком-то смысле близнецы, "твиксы", то изменения в кастовой системе могут служить показателем эволюции и самого индуизма.

Во-первых, индуизм утрачивает свой тотальный характер. Oн как бы оставляет вне своего непосредственного диктата целые сферы современной жизни - отношения людей на производстве в общественных местах, на улице, по-прежнему держа оборону в быту. в семье, в сфере ритуала, в брачных отношениях. Во-вторых, падает значение ритуалистики вообще. Образованные слои общества все более критически относятся к скрупулезным предписаниям индуизма в отношении поведения. Возрастает роль мировоззренческих принципов индуизма. Тем самым индуизм просвещенной части общества по своей структуре сближается с мировыми религиями вроде христианства.

В этой связи стоит задуматься над вопросом роли модернизи­рованного индуизма в мировом экуменическом процессе. Многое указывает на то, что эта роль не будет малой. Мировоззренческое содержание индуизма - холизм, т.е. целостность мироздания, морально-нравственный смысл сущего, действий и поступков людей, свобода мысли, толерантность и т.д. как бы располагают индуизм к тому, чтобы послужить общей мировоззренческой рамкой будущей общечеловеческой религиозно-философской системы. Но индуизм содержит в себе и нечто такое, что будет служить препятствием для этого - это иерархичность мироздания, изначальное неравенство людей и дхармические предписания, противоречащие получающим все большее признание общечеловеческим ценностям, современной концепции личности.

В конечном счете будущая роль индуизма в мировом процессе религиозно-философского единения человечества будет зависеть от того, найдет ли он в себе силы пересмотреть некоторые свои основополагающие принципы в соответствии с духом времени.


^ И. А. ЕФРЕМОВА

ОБЩИЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ КАСТОВОЙ СИСТЕМЫ В ИНДИИ В КОНТЕКСТЕ ЭВОЛЮЦИИ ИНДУИЗМА

Эволюция кастовой системы непосредственно связана с эво­люцией индуизма (временной аспект - выработка основных кон­цепций функционирования кастовой системы; пространствен­ный аспект - формирование региональных кастовых систем).

Можно выделить б этапов в развитии индийской кастовой системы. Временные рамки этих этапов крайне условны.

I этап - до 700 г. до н.э.

Формирование кастовой системы происходило в зонах контакта ариев с местным населением. На первом этапе этот процесс испытал, вероятно, сильное воздействие со стороны до-арийских социальных элементов. Происходило некоторое Смешение этнокультурных групп вследствие гипергамных браков, характерных для индо-ариев, и замыкание каст. Имела место также и их стратификация, то есть расположение каст на некой шкале, соответствовавшей распространенным в арийском обществе представлениям об относительном социальном статусе каждой из групп (немалую роль при этом играл, вероятно, и ра­совый фактор). Кастовая стратификация соотносилась с сословно-варновой стратификацией. Социальная система, сфор­мировавшаяся к тому времени в Северной Индии (т.е. на территории первоначального распространения индо-ариев), еще довольно сильно отличалась от современной кастовой системы. Кастовые границы, вероятно, не были столь непроницаемыми, а кастовая иерархия не была столь скрупулезно разработанной, да и сам кастовый иерархический порядок несколько отличался от существующего сейчас. На этом этапе активно идет процесс обособления двух сословий - кшатриев и брахманов. В конце первого- начале второго этапа (время создания Брахман) сословие риши - мудрецов, распевающих религиозные гимны, превращается в замкнутую касту брахманов, в которой жреческое занятие становится наследственным.

Положение брахманов на первоначальном этапе становления кастовой системы не было бесспорным с точки зрения их иерархического превосходства. В эпоху создания "Ригведы" (на это есть непосредственные указания в "Ригведе") брахманы были вторыми по социальной значимости после Раджанья (Кшатрийского сословия) и вполне вероятно, что традиционный конфликт между брахманами и кшатриями, имевший место в более позднее время - в конце I тыс. до н.э. - представляет "бунт" жреческого класса смешанного происхождения против арийской аристократии.

II этап - 700-200 гг. до н.э.

Дальнейшее развитие кастовой системы было неразрывно связано с развитием брахманизма и индуизма. В начале периода ведущая роль еще сохраняется за Северо-Западом. Однако, пос­тепенно он вступает в фазу стагнации, которая выражается в окостенении религиозных представлений, установлении и формализации религиозных канонов, уделении большего внимания ритуальной стороне. Все общество как бы переживает духовное оцепенение, которое поддерживает всю систему в сос­тоянии неустойчивого равновесия.

На этом этапе происходит постепенное смещение центра ор­тодоксальной религиозной культуры с Северо-Запада, из района Панджаба, на Восток, в район Брахмариши, включавший западную часть Доаба - междуречья Джамны и Ганга, Сирхинд и полосу территорий, примыкающих к реке Джамне с запада, район Дели и др. Северо-Запад Индии, являвшийся центром арийской культуры эпохи "Ригведы", уступает свое место Доабу. Панджаб и весь Северо-запад рассматриваются уже как варварская периферия по отношению к области, где происходит формирование классической индуистской культуры.

Приблизительно к 700 г. до н.э. в недрах брахманизма, вступившего в фазу зрелого развития, что выразилось в усилении ритуализма, зарождается ряд духоборческих течений, в том числе и движение "духовного отшельничества". Именно в это время продолжают письменно оформляться веды (создаются Атхарваведа, Брахманы, араньяки), зарождаются философские идеи, нашедшие впоследствии воплощение в упанишадах. Основополагающей идеей индийской философии становится идея кармы. С ней тесно связаны идеи трансмиграции душ и мокши как освобождения от цикла перерождений и слияния с Брахмой. Весь этот философско-этический комплекс составил основу индуизма, которая сформировалась к началу второй по­ловины I тыс. до н.э.

На востоке Индо-Гангской равнины, в области современного Бихара, в середине I тыс. до н.э. происходит оживление религиозных течений оппозиционных брахманизму. Еще в первой половине I тыс, до н.э. эти территории были периферий­ными по отношению к процессу массовой арианизации. В "Шатапатха-брахмане" (I, 4, 1 и ел.) говорится о Кошале (государстве, в столице которого - Айодхье, по преданию, родился легендарный Рама) и Видехе как о землях нечистых. В "Айтарея-брахмане" (5-22, 14) Магадха упоминается как далекая варварская страна. Магадхские брахманы происходили в основном из местных жрецов. На это указывало то, что в то время они исполняли только простейшие ведические обряды. Однако к VI-V вв. до н.э. Магадха начинает игра