Реферат: Дом божий на версе гор к семиотике Коломенского

«ДОМ БОЖИЙ НА ВЕРСЕ ГОР»

К семиотике Коломенского


Вспоминаю Коломенское, без которого почти невозможно жить…

Анна Ахматова

А сердце Москвы великая тайна есть…

Михаил Нестеров

Эсхатологические прозрения о Москве – Третьем Риме осуществились через кровь Новомучеников и исповедников Российских (16, 63; 44, 8)1. Символическое значение Коломенского раскрылось в полноте через явление Пресвятой Богородицы «Державной».

Это явление провиденциально произошло именно здесь, в старинной веси Русских Царей. Коломенское, вместе со своими окрестностями, было изначально предуготовано к тому, чтобы стать земным подножием Престола «Земли Русския Царицы Небесныя» (Величание; 13, 194). В своем стремлении к посильному постижению метафизики Святого места не будем пренебрегать «свидетельством добрым от внешних (ср. 1 Тим. 3, 7), подаваемым лингвистикой, историей, археологией, этнографией.

Дьяково и Коломенское в дохристианскую эпоху

Нет оснований обходить молчанием дохристианский период истории этих мест. Умолчание создает лакуну, заполняемую околонаучными спекуляциями вокруг «реликтов язычества» на чтимом месте.

А было ли вообще язычество – в том виде, как мы его представляем?

То, что мы сегодня относим к какому-то целостному «языческому мiровоззрению», является плодом кабинетного теоретизирования концептуалистов двух последних столетий. В действительности происходил процесс деградации религиозного сознания древнейшего человечества, сопровождаемый огрублением, фетешизацией и, зачастую, даже демонизацией. «Язычество предсталяет собою искажение истинной первобытной религии» (1, 293). «Учение о том, что первоначальная религия состояла в почитании Истинного Бога и что язычество позднейшего происхождения и составляет искажение ее, принадлежит к числу основных учений Священного Писания и проходит через весь Ветхий и Новый Заветы» (там же).

Довольно внимания уделено негативному балласту т. н. «язычества». Важно найти следы Богооткровенной религии праотцев, растовренные в позднейших представлениях.

Здесь мы следуем научной традиции, представленной именами двух англичан XVIII столетия – Мэттью Тиндала и Уильяма Стьюкли (принявшего в 1729 г. священный сан) (40, 169-173). В России «христианством до Христа» занимались священномученик Павел Флоренский и Михаил Кудрявцев – последнему принадлежит термин «прахристианство». Вне понятия о прахристианстве невозможно объяснение античных философов и сивилл в иерусалимских, афонских, балканских, древнерусских храмах.

Применительно к Коломенскому и Дьякову надо отделить действительные реликты древних религиозных представлений от мнимых «остатков язычества». Ниже пойдет речь о двух камнях Голосова оврага: «Георгиевском (Девичьем)» и «Гусе». Девица, сидевшая на одном из них, «пояснила» автору этих строк (весной 2005 г.), что это «Мужской» и «Женский» камни (таких названий в исторической литературе нет). При сборе топонимических данных в 1993 г. выяснилось: «все спрошенные коренные жители… утверждают, что еще 10 лет назад никакого поклонения ни камню, ни родникам в овраге не было» (35, 33). «По-видимому, мы здесь сталкиваемся с возникновением нового культа» (там же).

Если названия урочищ, оврагов и камней Коломенского – Дьякова всё же древние, то формы поклонения им – новые. Отсекая их, остановимся на элементах прарелигиозной традиции, вошедших в семантическое поле христианского Коломенского.

Местность была заселена уже в IV-III тысячелетии до Р. Х., в эпоху т. н. льяловской археологической культуры (25, 27). Но формирование идейно осмысленного ландшафта вместе с характерной топонимикой надо отнести к периоду распространения «цивилизации ранних земледельцев» – дьяковской культуры (VIII в. до н. э. – VII в. н. э.).

Носители дьяковской культуры создали первую в наших краях «страну городов»: только на территории Подмосковья насчитывается около 100 городищ (25, 28). Культура получила название именно по городищу близ расположенного рядом с Коломенским селом Дьяково.

Создание укрепленного поселения – города – в древней ментальности есть уже акт глубоко символический. «Град ограждения» (Пс. 30, 22) как в Писании и Предании, так и в общечеловеческом религиозном сознании есть образ Души-Невесты, Девы, уготованной Нетленному Жениху (см., напр., 55, 125-126). Полнота этой традиции достигнута будет в Горнем Иерусалиме, называемом «эеной, Невестой Агнца» (Отк. 21, 9). Индоевропейская лексика имеет драгоценный пример названия города во фракийском языке ‘deva’ (вар. ‘dava’, ‘diva’) (см., напр., 56, 320-321). Фракийцы были на протяжении столетий ближайшими соседями и балтов, и славян. У последних притяжательное прилагательное от *deva ‘дева’ – devinъ ‘девичий, девственный’ – получило значение ритуального имени священного (возможно, укрепленного) места (56, 427). Дьяковское городище могло быть не только крепостью, но и культовым местом (25, 28). И в позднейшее время «на Городок (Дьяковское городище. – Авт.) на Пасху ходили яйца катать» (35, 38).

К какому этносу относились «дьяковцы»? Теперь уже признано, что угро-финская атрибуция дьяковской культуры не вполне крректна. Зато появляется всё больше фактов в пользу отождествления носителей этой культуры с балтами (54, 8-9) и – поскольку до середины I-го тыс. н. э. сохранялось балто-славянское единство (см. 39, 156) – с балто-славянами. Славянский элемент (связанной с зарубинецкой культурой), выделяет в дьяковском Волго-Окском междуречье П. Н. Третьяков (54, 8). Впоследствии, в VIII в., именно благодаря наличию славянского компонента, произошла мирная, ненасильственная смена «дьяконовского» населеня городищ славянским вятическим (54, 9-11). Осталась, вплоть до XIII в., обособившаяся от славян летописная голядь – галинды, часть упомянутой балто-славянской общности. В. В. Седов (48, 58) отождествляет голядь народом колдов, упоминаемым Иорданом применительно к реалиям еще второй половины IV в. (17, 83). Сказанное необходимо для сопоставления известных нам древностей Дьякова – Коломенского с индоевропейскими (в первую очередь, балто-славянскими) представлениями.

Начнем с топонимов. Против Коломенского было старичное озеро с характерным балтским названием ‘Истружино’ (на карте Ф. Ф. Шуберта 1860 г.) – от *ser ‘плыть’, ср. struga ‘струя’, восходящие к индоевропейским *sr ‘река’, *str ‘течь’ (45, 86).

Для нас интересно само имя Коломенского. Легенда о выходцах из Коломны не имеет под собой исторического основания (36, 183). Впрочем, в обоих топонимах – одна основа, как и у названия речки, впадающей почти напротив Коломенского, у Перервинского Никольского монастыря – р. Коломенки. Минуя малоубедительные, на наш взгляд, этимологические построения (из угро-финских, славянских и балтских языков), остановимся на том, что «для топонима Коломна (и Коломенское. – Авт.), гибронима Коломенска и для их балтийских соответствий можно предположить общий древнеиндоевропейский источник < и.-е. *kel- ‘возвышаться’, ср. … лат. columen ‘вЕРШИНАolumen ьсяевропейский источник алтийских соответствий можно предположить общийких, славянских и балтских языков), остановимся нершина’» (34, 91). Итак, слово *kelo-mna означало ‘возвышающаяся (гора)’ (там же).

Между Коломенским и Дьяковым находится разделяющий всю местность Голосов овраг с родниками, ручьем и камнями-реликтами. Он назывался «Голос-овраг», «Колос-овраг» и «Власов овраг» (35, 36-37). Понятно, что «Голосовым» овраг стал называться по звуку ручья, протекающего по перепадам в почве из песка, суглинка, глины и валунов. «Колос» есть оглушение в речи слова «голос». Большинством исследователей разделяется мнение, что первичное название оврага – «Волосов», то же, что и «Власов». Так мы оказываемся в «эпицентре» древнеиндоевропейской мифопоэтики.

Праславянское *velesъ = ‘Волос’ увязывается с индоевропейским кругом понятий, характеризующих долину, ущелье, пониженное место (56, 428-429). В этом отношении *vel- составляет смысловую пару с упомянутым *kel-. Эти обозначения долины/ущелья и горы в совокупности являют собой «картину мiру». На Водлозере, в русской Карелии, такая пара представлена «священным» Велешостровом (на западе) и Киль-горой (на востоке).

Но, конечно, дело этим не ограничивается. Хеттское слово uellu – означает ‘пастбище, луг умерших’ (см. пдробно 7, 825-826; также 56, 429-430), Елисейские поля (от того же корня). И здесь уместно напомнить о представлениях индоевропейцев, касающихся «повелителя и повелительницы/ повелительниц умерших» (8, 106-108). Varuna (др.-инд.) – Veliuona (лит.) – Велесъ (слав.) соответствует Varunati ‘жена Варуны’ (др.-инд.) – Velu mate (лтш.) – Волосыни и Вилы (слав.) (7, 824; 8, 106-107). Чета «повелителей умерших» входила в древнескандинавскую мифологическую традицию (8, 108). Женская ипостась четы «распорядителей загробной участи» получила как бы множественность. Появились валькирии, «воинственные девы… участвующие в распределении побед и смертей в битвах» (цит. по: 10, 79). Валькирии сближаются с другими вещими женами – норнами (9, 220-221). Норны плещутся в источнике и являются как птицы (лебеди), качающиеся «в потоке на речной волне» (9, 220). Девы-лебеди имеются в скифской и древнегреческой мифологической традиции (9, 222); их образ свойственен вообще мифопоэтике всего ностратического мiра (там же). При этом трудно признать исключительно «мрачный», «хтонический» характер этих существ: дева-лебедь рассматривалась как дочь и спутница Солнца у тех же германцев (3, 262), а также у древних греков, кельтов и славян (там же). У последних облачные девы-птицы постоянно плавали и купались в реках и источниках (4, 96). Это были не только повелительницы участи душ умерших, но и сами «оперившиеся» души, покинувшие тело (4, 99).

Всё сказанное имеет для нас значение потому, что название оврага (Волосов=Велесов), первого камня (Девий, Девичь, Девичий) и второго (Камень-Гусь) создают единую развернутую мифопэтическую среду – основу дохристианской семантики Дьякова и Коломенского. При этом птица гусь оказывается едва ли не более архаичным персонажем, чем лебедь (впрочем, есть и «гуси-лебеди» известной сказки). «В древнерусской традиции дикий гусь (hamsa-) приравнивается функционально к культово-значимым диким животным… считается священным» (7, 543).

Название оврага «Голосов» дополняет мифологему: облачная дева-птица перед дождем – смертью поет «лебединую песню» (4, 97). Здесь нельзя не вспомнить о птице Фениксе, умирающей и воскресающей (4, 97). Образ Феникса прочно вошел в христианскую символику (57, 193-195).

Отметим, что в древнерусской культуре «птичья тема» дожила до конца XVII века, когда она проявилась как в изобразительном искусстве, так и в гомилетике («Слово на Богоявление Господне», 49). Тогда же тема птиц появилась и в убранстве сооружений Коломенского ансамбля. Водовзводная башня над плотиной получила название «Соколиной» (см., напр., 30, 5). Над кровлей-«бочкой» башни находился небольшой шатер, завершавшийся (по предположению М. П. Кудрявцева) изображением сокола. На рисунках Берггольца нач. XVIII в. (52, 56-59) кубоватое покрытие Столовой палаты дворца венчается геральдической композицией из двух по сторонам какой-то птицы: одноглавого орла или, что более вероятно, неясыти. Неясыть была символом Крестной Жертвы Христа, составляя с фениксом одну смысловую пару.

Вернемся к семантике Голосова оврага. Последовательность «умирание облака через дождь – течение воды в ручье – возвращение на небо как пар – снова образование облака» есть, на наш взгляд, представление-пророчество прарелигии о смерти женского естества в грехопадении, о пребывании этого естества на земле в неразрывной связи с чадородием и, наконец, о воскрешении женской природы в лице Новой Евы, Приснодевы Марии. В церковной гимнографии Пресвятой Богородице часто усваивается наименование «Облака легкого», восходящее к Ис. 19, 1 (читается в составе 3-й паримии на Сретение).

В то же время исследователями отмечается некая двойственность птиц-дев, чередование темной и светлой их природы. В христианском прочтении такая биполярность может быть приложена к образам тех женщин, которые имели прямое отношение к Усекновению главы Иоанна Предтечи – событию, которому посвящен храм над Голосовым оврагом. С одной стороны – Иродиада со своей дочерью; с другой – Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова. Иоанна отыскала честную главу Крестителя, спрятала ее в сосуде и погребла на горе Елеонской (37, 424).

Рассмотрим и другую семантическую линию, прослеживаемую в почитавшихся местах Дьякова и Коломенского.

Уже сказано, что первый и главный камент Голосова оврага называется также Георгиевским. К этому надо добавить, что с именем святого великомученика и Победоносца Георгия связываются в народной памяти и источники самого Коломенского. «…Ключи, бьющие под обрывом берега у церкви Вознесения, у верующих людей до сих пор считаются следами коня Георгия Победоносца, промчавшегося над Коломенским в незапамятные времена. До сих пор (1991 г. – Авт.) небольшие группы верующих собираются у ключей и распевают… псалмы в память этого события» (51, 28).

Подобное отношение к родникам как к следам коня святого воина обнаруживаем во многих местах – например, в Муроме. Святой источник прп. Илии Муромца «образовался от удара копытом коня при первом скоке. При топтании брызки летели на гору и, попадая на камень, оставили на нем следы в виде многочисленных ямок. На втором скоке образовался глубокий колодезь. Здесь до революции стояла каменная часовня-столбик. Третий скок. Здесь также образовался колодезь, над которым святой Илия воздвиг деревянную часовню. […] Святой источник на четвертом скоке в овраге… Святой источник на пятом скоке… на шестом… на седьмом… на восьмом скоке» и т. д. (14, 88-89).

Несомненно, Георгиевские источники прежде всего связаны с сугубым почитанием Великомученика в Коломенском, о чем будет сказано ниже. Но если рассматривать камень и родники как жлементы «основного мифа» древних индоевропейцев – о боге-Громовержце и его противнике (змее) – то мы опять придем к основным понятиям перворелигии Праотцев.

Безусловно, историчны, а не мифологичны явление Великомученика Георгия в Бейруте, поражение им змия-дракона и спасение Царской дочери (см. 60, 390-393). Но здесь не исключено и «замещение» почитанием св. Георгия известного «дьяковцам» индоевропейского культа «Змееборца». «Индоевропейским» он назван условно; вернее бы определить его как «общечеловеческий», так как «весь комплекс моитвов единоборства верховного божества со змеем – драконом является самым характерным для всех мифологических традиций Ближнего Востока и Кавказа» (7, 529). Немаловажен мотив помощи, «которую богу-змееборцу оказывает богиня-женщина: Инара в хеттском мифе, Афина – в греческом» (7, 528).

Христианское объяснение «борьбы со змеем» ясно, точно и недвусмысленно. Пресловутый «основной миф» есть на самом деле то место Священного Писания, которое в Священном Предании называется «Первоевангелием» и толкуется соответственно такими Отцами, как Климент Александрийский («Увещание к Эллинам»), св. Киприан Карфагенский («Против Иудеев»), св. Епифаний Кипрский и другими. Вслух Адаму и Еве, по грехопадении и Божественном суде над согрешившими, было изречено как пророчество обетование Искупителя: «И сказал Господь Бог змею: …вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между Семенем Ее; Он будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить Его в пяту» (Быт. 3, 14-15).

Христос «всё возглавил, воздвигая войну против нашего врага, и поражая того, кто вначале пленил нас в Адаме», – объясняет свщмч. Ириней Лионский. – «Ибо с этого времени проповедовалось (всему человечеству. – Авт.) об Имевшем родиться от жены Девы по подобию Адамову, как о блюдущем главу змея, то есть о Семени [Жены]… Ибо враг не был бы справедливо побежден, если бы Победивший его не был Человек от жены» (5, 111).

Не сходя с «камени» Предания и Писания, мы можем объяснить появление в «основном мифе» таинственной помощниц как образа (в пророческой перспективе) Той, Чье Семя сотрет главу змия. Здесь – начало Богородичной символики.

Не исключено, что Первоевангелие в дохристианской «дьяковской» передаче было зрительно оформлено и символом Древа жизни (Быт. 2, 9) – священной елью, которая, как небезосновательно полагает один из авторитетных археологов, изучавших Дьяково, могла находиться на месте храма Усекновения главы Иоанна Предтечи (28, 59).

Итак, с учетом еще одного священного дохристианского – Святого Колодезя на юго-восток от Городка (городища) (28, 60; 35, 47; 24, 44), вместе с близлежащей заповедной рощей «Заразы» – получаем целостный ландшафтно-семиотический комплекс: Город (=Рай) – Древо (жизни/познания) – Дол (борьбы со змеем) – Камни (=памятники победы в этой борьбе) – Гора (=м. б., возвращение Неба) – Источники (=вечная жизнь). Небезынтересно звучание трех важнейших звеньев этой цепи: *el (ель) – *vel (дол, овраг) – *kel (гора).

Прахристианство «дьяковцев» нашло свое продолжение в системе религиозных представлений сменивших их славян, вобравших кельтский этнический субстрат и получивших от кельтов своё имя «венеты» (59, 27). Вятичи – те же венеты (39, 165).

Здесь опять приходится прибегать к допущению, что известные нам древнерусские храмы в какой-то мере следуют в своем расположении дохристианским сакральным топосам. Некоторые особенности архитектуры и градостороительной композиции дают возможность не только для подобного предположения, но и для некоторой конкретизации «карты священной топографии» Коломенского (уже в VIII-X веках).

Центральным храмом Коломенского является величественная церковь Вознесения Господня у бровки берега, а совсем небольшая ротонда св. Вмч. Георгия на горе. Общепринятой считается версия об итальянском происхождении ее мастера (36, 187). В любом случае, архитектура храма пронизана «итальянизирующими» мотивами. При этом, вопреки всем правилам ренессансного зодчества, окружность, лежащая в основе плана ротонды, разбита не на восемь (или другое четное число), а на пять частей. Пять фасадных арок, пять пилястр с «переломом», расчленяющие поверхность как бы на пять граней, выглядят довольно непривычно.

Почти на восток (ВСВ) от Георгиевской церкви находится храм Вознесения, подобный Небесному граду, похожий на кристалл. На северо-западе от церкви св. Георгия – Казанская церковь, а на юг – Усекновения главы Иоанна Предтечи. Такое расположение храмов и такая «пятеричность» ротонды в центре всей композиции находят неожиданное соответствие в расположении и особенностях четырех центров древней Ирландии. Первый – Уснех на западе, где находился камень с пятью гранями, камень разделения (47, 136). Второй – Тара на востоке, четвероугольная, похожая «на Небесный Иерусалим христианского Апокалипсиса» (47, 185). Третий и четвертый центры – Тайльтиу на севере и Тлахтга на юге (47, 186). Семантически Тайльтиу оказывалась связанной с войной, битвами – сравним посвящение храма Казанской иконы Владычицы в память столетия покорения Казани (26, 125) и изгнания интервентов из Москвы 22 октября 1612 г. (придел св. Аверкия Иерапольского). Тлахтга символизирует музыку, филидическое знание, мудрость – это сопоставимо с посвящением дьяковского храма величайшему из пророков. Что же касается храма св. Георгия, то здесь надо подчеркнуть, что число «пять» имеет огромное значение именно в ирландской традиции (47, 213-216). Условную «центральность» Георгиевской ротонды подчеркивала круглая паперть-постамент вокруг храма, наподобие Лобного места (по сведениям М. П. Кудрявцева). Не исключено, что ротонда стоит на месте храма XIV в. (52, 11; 12, 6-8).

Подчеркнем, что «камень разделения» в ирландском Уснехе имеет христианское происхождение. Согласно преданию, в VI веке Финтан, сын Бохры, напомнил о явлении некоего «великолепного, светлого лицом мужа гигантского роста», произошедшем в самый день Распятия Спасителя (47, 134). Этот муж (Ангел), держащий в одной руке скрижали, в другой – ветвь с чудесными плодами, дал установление о разделении Ирландии на пять частей и оставил плоды с ветви, дабы при их посадке деревья бы осенили всю страну (во образ Креста). При этом центром Ирландии оставалась всё же Тара с иным камнем Фал («блестящий, сверкающий»). «дуализм Тары и Уснеха имеет поразительные параллели в аналогичном дуализме мест одновременно в Риме и в Индии» (47, 184). В Риме были очаг и храм Весты (круглый) – и восточнее его templa quadrata (город Ромула) со своим очагом в центре. В Индии, по правилам, очаг круглой формы находился на западной стороне «священного места», а квадратный очаг, означавший небо – на восточной. Может быть, здесь мы встречаем также библейскую традицию: западный очаг – «древа познания добра и зла», восточный – «древо жизни» (Быт. 2, 9). Но еще более вероятно, что круглый центр/очаг символизирует первозданный Рай в Эдеме, а квадратный центр/очаг – Новый Иерусалим на Небесах. Во времена венетов-вятичей предполагаемые нами святилища могли иметь вид соответственно круглых и квадратных «оград»-валов внутри рвов с очагами и легкими деревянными навесами.

Уместен вопрос: была ли принята сначала «дьяковцами», а потом голядью и вятичами Христианская проповедь? Официальная наука, несмотря на очевидные доказательства, уклонилась от ответа. Но артефакты говорят сами за себя. «Загадочны кресты (выделено нами. – Авт.), изображенные на глиняных очажных подставках и шариках-биконусах неизвестного назначения. Кресты с Дьякова городища датируются первыми веками новой эры; на шарике-биконусе их нанесено по три с каждой стороны» (25, 31). При том, что признается «сакральная сущность изображения крестов» (там же) – сама символика трактуется как солярная (там же). Между тем, поначалу в среде археологов велась, очевидно, какая-то дискуссия о «конфессиональной принадлежности» крестов. Это видно из сообщения в газете 1988 года. «Немало загадок, – читаем в статье, – дали новые раскопки… Вот, например, необычные кресты… Ведь кресты с Дьяковского городища датируются первыми веками новой эры. Находка родила предположение: нет ли здесь какой-либо связи с христианством, стремительное распространение которого происходило именно в это время» (21). Дьяковская культура, как известно, относилась к числу «провинциально-римских» и была связана с культурами Средиземноморья и Причерноморья.

Очажные подставки, украшенные крестами, могли указывать на то, что в очагах выпекались просфоры для Евхаристии. Биконические шарики могли быть архаичной «параллелью» пасхальных яиц с той же символикой Воскресения. Чередующиеся треугольники древнерусских орнаментов означают обычно «день и ночь». Треугольные грани с крестами внизу и наверху могли иллюстрировать «знамение пророка Ионы» в предсказании Спасителя: «Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф. 12, 40). При этом понятия «земля» и «Сын Человеческий» (=Адамов, «из персти») передавались через материал-глину.

Святой колодезь под Городком посвящен Первоверховным Апостолам Петру и Павлу (35, 47). Это довольно необычно. Между тем, источник-колодец почитался с эпохи раннего железного века (24, 44; 28, 60). Не есть ли это указание на проповедь «мужей Апостольских», огласившую наши места в первые века?

Две часовни Дьякова, у «Колотушкина оврага» и около пруда близ Каширской дороги, упоминавшиеся старожилами (35, 48), явно древнее трассы соединившей их улицы села. «Ходили к часовням на Пасху, Рождество, Крещение», «в Троицын день» (на самые главные праздники) (35, 48); одна из них была в честь «или Николая Угодника, или Богородицы» (там же). Эти часовни вместе с часовней-столбиком Святого колодезя составляли равносторонний треугольник – символ Живоначальной Троицы (57, 41-43), со стороной 770-780 м. В рамках гипотезы выскажем предположение, что часовни запечатлели места небольших храмов «вне града» (как обычно было в античном мiре), поставленных христианской общиной из среды «дьяковского» населения – «народом святым, людьми, взятыми в удел» (1 Пет. 2, 9) через Крещение во Имя Святой, Единосущной, Животворящей и Нераздельной Троицы.

Коломенское и Дьяково в древнерусское время

В древнерусский – раннемосковский – период уже не Дьяково, а Коломенское становится как «центром власти», так и сакральным средоточием округи. В то же время вся совокупность обжитых и освоенных мест вокруг Коломенской горы, дьяковских мысов и Городка, все урочища в окрестности – «Полдни», «Выгон», «Чертов городок» (от черты укреплений; ср. «Черторый» и др.) – представляла, как и прежде, единый в природном, историческом, хозяйственном и, наконец, семиотическом отношении ландшафт. Более того, границы этой освоенной и осмысленной земли постоянно раздвигались, вбирая в себя всё новые природные и культурно-хозяйственные комплексы.

Внешнее положение местности резко изменилось. Москва-река уже не была «ниткой бус» равноценных «дьяковских» и вятических городищ. На «земле Московь» выделился и стал расти центр, Кром, Кремник, Кремль на Боровицком холме. В соотвествтии с положением новой удельной столицы Коломенское с Дьяковым стало форпостом на самом уязвимом южном направлении.

Коломенское, как известно, первый раз упоминается в Духовной грамоте Великого Князя Иоанна Калиты 1328 гоад, в перечне между «Ясиновьским» и «Нагатинским» селами. Самое важное для нас то, что «Коломенское село от ачала своего… всегда было за Государем (выделено нами. – Авт.); оно было вотчиной сперва князей удельных, потом Великих и, наконец, Царей и Императоров» (23, 3).

После смерти первого по Калите владельца, Кн. Андрея Ивановича, Коломенское перешло к сыну его, Владимiру Андреевичу, сподвижнику св. Димитрия Донского (23, 4).

Согласно преданию, вошедшему в один из списков «Сказания о Мамаевом побоище», после победы на Куликовом поле в конце сентября 1380 г. «войско Димитрия Донского вошло в Коломенское, где Великий Князь стал дожидаться своего брата для торжественного вступления в Москву. Победившему войску была устроена торжественная встреча: народ и купцы-сурожане одаривали воинов деньгами, мехами и хлебом» (52, 10). Эта правдоподобная картина почему-то водвергнута сомнению до отрицания (38, 58-67). Не будем сейчас приводить доказательства достоверности рассказа. Для нас важнее символизм описанного «акта дарения». Золото, соболиные меха, хлеб почему-то сопоставляются некоторыми авторами с дарами волхвов Богомладенцу в Вифлееме (см. ук. соч.). Но встреча триумфатора как-то мало походит на тихое поклонение Новорожденному. Кажется уместнее аналогия со Входом Господа во Иерусалим – дарам соответствовали бы в таком случае ризы и вайи (Мф. 21, 8). Еще корректнее, несмотря на жеалание найти библейские параллели, остановиться на общем звучании эпизода: встреча Победителя с дарами. Вот здесь уже может прочитываться та тема, которая впоследствии со всей силой зазвучит в словах кондака Державной Божией Матери: «Взбранной Воеводе – победительныя песни приносим, яко даровася нам Держава Твоя… и тому днесь радуемся, яко прииде Заступница на стражу Земли Своея» (13, 213-214).

Именно во время св. Князя Димитрия в Коломенском появилась церковь в честь Великомученика Георгия Победоносца. Рядом с ним находилось кладбище с похороненными здесь скончавшимися от ран воинами (52, 10). Нет полной уверенности, где именно находилась Свято-Георгиевская церковь: на месте ли храма Вознесения Господня (12, 6-8), Передних ли ворот XVII в. (52, 11), где было обнаружено кладбище XIV – нач. XV ст., или же существующего храма св. Георгия, где найдено было множество напольных керамических плит (там же).

Несмотря на отсутствие в то время Богородичного храма, идея церкви во имя Небесной Царицы уже задержалась «имплицитно» в самом посвящении храма, вероятно, центрического, св. Победоносцу Георгию. В городе Лиде, где находится мартирий Св. Георгия, рядом существовал круглый храм, посвященный Божией Матери и устроенный самими Апостолами (43, 104). Там был явлен Нерукотоврный образ Владычицы, прославленный многими чудесами. Другой, также нерукотоворный, образ Пресвятой Богородицы был обретен в алтаре храма. Построенного исцеленным через Апостола Петра Энеем (43, 104). Наконец, в повествовании о Чуде Великомученика Георгия говорится о построении в честь победы над змеем, спасения дщери Царя и обращения ко Христу населения города собора во имя «Пречистыя Девы Марии, Дщери Царя Небесного» (60, 393).

Ключевым событием в истории Коломенского и Дьякова было сооружение в XVI веке храмов в честь и память Вознесения Господа Иисуса Христа, святого великомученика Георгия и Усекновения главы Предтечи Господня Иоанна.

Храм вознесения Господня был начат постройкой после рождения будущего Царя Иоанна IV Васильевича (25 августа 1530 г.). Как мы предполагаем, уже в 1530 году была сооружена небольшая церковь Вознесения «во образ» параклиса на Елеонской горе напротив Иерусалима. Эта первоначальная Вознесенская церковь стала после постройки грандиозного храма Вознесения нижней частью церкви под звоном, известной как Свято-Георгиевская. Хорошо видно, что первый ярус Георгиевской церкви с его более дробной разработкой декора и рядом архитектурных особенностей («перегнутые» пилястры, специфическая «ордерность») отличается от иного по масштабу и архитектурному решению верхнего яруса звона. Можно мысленно реконструировать первоначальный облик храма, дополнив первый ярус (без второго) высоким шатром. В таком виде церковь близка как к Елеонской часовне Нового Иерусалима под Москвой (90-е гг. XVII в.), так и к первообразу – часовне на Елеоне в том виде, в каком она была в позднем средневековье. Игумен Даниил описал ее вид в начале XII в.: «…Создана круглая площадка, подобно двору, вымощенная мраморными плитами. Посредине этого двора создана беседка, подобна теремцу (т. е. с шатровым покрытием. – Авт.), круглая, без верха» (62, 21). Как говорилось, кломенскую церковь также окружало круглое гульбище.

После создания главной Вознесенской церкви в малом храме, уже «под колоколы», разместили придел святого Архангела Гавриила. Это непосредственно видно из записей в Ладанных книгах. Под 1585 г. запись: «К Вознесенью Христову да к Орханьилу Гавриилу да к Усекновенье Честныя Главы Ивана Предотечи… взял Вознесенской поп Никита» (63, 170). Составители сборника (63) ставят вопрос: «не с этим ли связаны местные легенды о существовании в старом Коломенском Архангельской церкви (конечно, превращенной народным сознанием в Михаило-Архангельскую)» (63, 170). Где же размещался в XVI в престол св. Великомученика Георгия? Основываясь на наблюдениях архитекторов, отметивших «богатство отделки» нижнего, подклетного яруса Вознесенской церкви (1533 г.) (11, 55), можно предполагать, что до времени Алексея Михайловича придельный престол Вмч. Георгия находился именно там. Архангельская церковь была переосвящена в Свято-Георгиевскую, очевидно, 5 февраля 1678 года, когда было освящение некоей неизвестной церкви в Коломенском (23, 85). Причиной переноса престола, очевидно, была либо сырость в подклете Вознесенского храма, либо пожар, отмеченный археологами (61, 41).

Главным храмом Коломенского стала та церковь, где Царице Небесной было угодно явить Свой Державный образ. В 1532 году «совершена бысть», а 3 сентября 1533 года – освящена церковь Вознесения Господа нашего Иисуса Христа. «…Бе же церковь та вельми чюдна высотою и красотою и светлостию, якова не бывала допрежь сего в Руси. И… Князь Великий Василей Иванович, Государь всея Руси, възлюби ю того ради и украси всякою добротою…» (цит. по 19, 4-5; 23, 77).

Церковь дошла до нас с небольшими переделками. Основываясь на чертеже-рисунке Берггольца, М. П. Кудрявцев предложил реконструкцию с четырьмя малыми главами на углах при переходе к восьмерику (26, 126-127; 27, 83). Этому же исследователю принадлежит сопоставление композиции храма с иконографией Вознесения Господня. Двенадцать пилястр крестчатого яруса, воспринимаемых как 12 столпов – символ собора Апостолов на Елеоне. Шатер храма – символ Богоматери. Богородичная символика шатра, детально исследованная М. П. Кудрявцевым, именно в Коломенском находит неожиданное подтверждение: белокаменные «цепи» на гранях шатра, точнее, «вервицы», имеют по 150 звеньев из белокаменных граненых вставок (ср. западноевропейский «Розарий» и Серафимо-Дивеевское правило). Возносимая шатром глава храма, в соответствии с канонами, символизирует Главу Церкви (Еф. 1, 10; 1, 22; 5, 23; Кол. 1, 18) – Возносящегося Христа. Закомары и кокошники «пламеновидного» начертания – символы сопровождающих Господа и сретающих Его на Небесах Ангельских Сил. Даже незнакомые с иконописью и символикой люди поражаются необыкновенному движению вверх, запечатленному в камне.

Нас не должно смущать наиболее вероятное авторство итальянского архитектора Петра (Петрока) Малого (см. 64). Именно этот мастер строил другой «знаковый» храм эпохи – «первый храм Христа Спасителя в Москве», собор Воскресения Христова, позже – Рождества Христова, заложенный в 1531/1532 г. и свершенный без лестницы и дверей в 1543 г. (ук. соч.). Собор Воскресения объединял ансамбль храмов Соборной площади Московского Кремля в композиционно-пространственное подобие храма Воскресения Христова в Иерусалиме. При этом соборы Успения Пресвятой Богородицы, Архангела Михаила, Благовещения вместе с церковью свв. Константина и Елены ниже бровки холма (=«подземной») соответствовали наименованиям и посвящениям приделов иерусалимского храма Гроба Господня. Для сравнения укажем на чертеж храма Воскресения – Св. Гроба, приложенный к сочинению аввы Адамнана «De locis sanctis» (69, 783-784).

В этом контексте важно, что ось от придела храма Воскресения Христова в Кремле, столпа св. Иоанна Лествичника, до церкви Вознесения Господня в Коломенском получила значение «главной композиционной и дозорной зрительной связи Москвы» (26, 90). Эта ось была акцентирована такими первостепенными храмами, как церковь св. Вмч. Георгия на Всполье с высоким шатром (XVI в.) и церковь Воскресения в Кадашах (к. XVII в.). На этой же оси находился Царицын Луг, Большой Государев Сад, с церковью св. Софии, Премудрости Божией (празднование 15 августа), соответствовавший в семантической структуре Москвы – Второго Иерусалима Саду Гефсиманскому (26, 204).

Осмысленное, последовательное уподобление Коломенского Елеону в XVI веке не может остаться незамеченным современными исследователями самых разных направлений. «нам явлена лестница в Небо, сквозящая в дымчатом облаке невесомого камня, подобном тому облаку, в которое был взят Возносящийся. Чудо Вознесения в Коломенском – от чуда Вознесения Господня, понятийный и образный строй которого сделался здческим чертежом. Можно сказать, что в символическом сознании “древнего времени России” Вознесение имело место на крутизне Коломенского, как на Елеоне» (46, 19).

Добавим, что, несмотря на подобие Гефсиманского Сада в самой Москве, полисематичность текста «город – гора – сад» допускала развитие «Гефсиманской темы» в самом Коломенском. «Масличная Гора» и сейчас весной утопает в цветах сирени – нашей родственницы ближневосточной маслины. До сих пор сохранились старые плодовые деревья и до сего дня уцелели валы Царских садов. В Коломенском и Дьякове XVI-XVII вв. было не менее пяти садов: «красный на Государевом дворе у задних ворот; другой – позади церкви Казанской Божией Матери против Государевых хором; третий – старой большой посторонь Государева двора; четвертый – новой, против Государева же двора у задних ворот» (23, 14); и, наконец, пятый – в Дьякове, близ храма.

Естественным образом мы увидели в Коломенском прежде всего икону новозаветного события (Лк. 24, 50-51; Деян. 1, 9-11). Но Вознесение Господне в Писании и Предании неотделимо как от ветхозаветных явлений Славы Божией, так и от новозаветного обетования Второго Славного Пришествия Господня. В теме Вознесения Спасителя есть несколько как бы не замечаемых сразу богословских аспектов. Рассмотрение более богатой, чем поначалу кажется, символики как храма Вознесения, так и всего Коломенского, поможет нам осознать глубокую неслучайность явления Державного образа Царицы Небесной именно здесь.

Основное ключевое слово «ветхозаветного текста» Коломенского – скиния. Оно содержится в новозаветном раскрытии смысла событий Воскресения и Вознесения Господня Апостолом Павлом: «…Христос, Первосвященник будущих благ, придя с… совершеннейшею