Реферат: Историческому анализу развития отношений "человек-природа" в западной культуре следует предпослать одно важное замечание

Черникова И. В.

Философия и история науки

Глава III. Отношения "человек-природа" от античности до современности 

Гармоничное тело - образ природы в античности

Историческому анализу развития отношений "человек-природа" в западной культуре следует предпослать одно важное замечание. Каждая историческая эпоха в качестве мировоззренческого основания системы интеллектуальной и нравственной ориентации имела свою концепцию природы и человека. Но концепция эта всегда являлась многослойной, содержащей разные аспекты рассматриваемого отношения, которые могут переплетаться и создавать противоречивую картину. На наш взгляд, можно выделить, по крайней мере, этический, деятельностный, религиозный, экологический аспекты отношения "человек-природа".

Так, деятельностный аспект обусловлен отношением человека к вещи в процессе своей деятельности. Поскольку природа есть система вещей, явлений и отношений между ними, то восприятие природы человеком будет зависеть от формы практической человеческой деятельности. В античной культуре ремесленник, создавая вещь, выражал в ней себя, свою индивидуальность, не случайно ремесло в мире античной культуры неотличимо от искусства. Такая деятельность сформировала и соответствующее отношение к природе - как одушевленной, живой.

Этический аспект взаимоотношений "человек-природа" в культуре античности проявляется в том, что люди еще чувствовали себя погруженными в природу и свое социальное поведение соизмеряли с законами природы. Считалось, что благополучия можно достичь, неукоснительно следуя законам природы. Идея блага, понимаемая как благо целого, стала звеном, связующим мир вещей и человеческих отношений. Идею единства мира Платон в диалоге "Зенон" выразил так: "Все, что возникло, возникает ради всего в целом, с тем, чтобы осуществить присущее жизни целого блаженное бытие, и бытие это возникает не ради тебя, а, наоборот, ты - ради него" [28].

В связи с вышесказанным о многоаспектности отношений "Человек-Природа", для дальнейшего исследования выберем более конкретную задачу - проанализировать динамику образов природы в западноевропейской культуре от античности до современности. Актуальность такого исследования сегодня, в эпоху глобального цивилизационного кризиса, очевидна.

Период смены культур - это время, когда наиболее актуальными становятся вопросы из сферы метафизики, где метафизика понимается как наука о сущем, об основаниях бытия. Именно метафизика призвана придать смысл бытию. Традиции метафизики никогда не умирали. Даже во времена "голого" методологизма" Лейбниц и Спиноза создают метафизику космического монизма. В XX в. метафизика в центре внимания в философии жизни А. Бергсона, у реалистов - А. Уайтхед, у неотомистов - П. Тейяр де Шарден и др. М. Хайдеггер связал судьбу европейской цивилизации именно с метафизикой. Трагичность западной цивилизации он видел в том, что она теряла смысл, стержень по мере прогрессирующего "забывания бытия" в результате растворения реальности в абстрактных понятиях.

С этим утверждением Хайдеггера удивительно резонирует отношение ряда современных философов к метафизической проблематике. "Пока мы не освободимся от мысли, что смысл вносит в мир только человек, пока не вернем природе ее онтологическое значение, каким она обладала до того, как технотронная цивилизация превратила ее в сырье, мы не сможем справиться ни с проблемой рациональности, ни с экологическими и прочими кризисами" [29].

М. Хайдеггер тоже погружал проблемы познания в метафизическую проблематику, отстаивая идею активности бытия. "События истории осуществляются как посланные истиной Бытия из него самого... Бытие светит человеку в экстатическом проекте, наброске мысли. Но бытие не создается этим "проектом". Сверх того, "проект", набросок смысла в своей сути "брошен" человеку. "Бросающие" в "проекте", набрасывание смысла - не человек, а само бытие..." [30].

Сегодня в метафизическую проблематику погружены не только проблемы познания, но и экологические, в совокупности обуславливающие выживание человечества. В меняющемся мире надо думать и действовать по-новому, но стратегия и деятельности, и мыследеятельности должна соответствовать ритмам бытия. В частности, способ познавательного отношения к природе обусловлен тем, что под природой понимается.

В условиях современной техногенной культуры, в момент истории, который оценивается как эпоха глобального кризиса цивилизации, с новой силой зазвучала тема природы. Это объясняется тем, что, говоря о философии природы сегодня, мы думаем о философии духа, рисуя картины природы - создаем портрет Человека, призывая сохранить природу - заботимся о выживании человечества.

Ретроспективный анализ образов природы в истории западноевропейской культуры важен не только в теоретическом смысле, но и как путь к новой практике обретения единства мира и человека, к "очеловечиванию" природы на уровне умудренного разума. "Наше видение природы претерпевает радикальные изменения в сторону множественности, темпоральности и сложности" [31], так начинают свою, ставшую знаменитой, книгу "Порядок из хаоса" И. Пригожин и И. Стенгерс. Выскажем свою версию того, как эти изменения стали возможны.

Анализу образов природы в западной культуре можно предпослать в качестве эпиграфа следующее высказывание А. В. Ахутина: "Природа" древнегреческого мыслителя, "природа" римского натуралиста, "природа" "натуральной магии" ХVI в. и "природа" физика-теоретика XVIII в. - не просто разные понимания одного и того же предмета или разные отношения к нему. Речь идет о совершенно разных предметах. Понять каждый из них - значит субстанциально различить их" [32].

Античное восприятие природы основано на изначальном, ничем не нарушаемом единстве сущего, где все - люди, вещи, боги... все едино, гармонично и естественно. Природа виделась как драма, в которой каждая вещь играет свою роль. А. Ф. Лосев так рисует образ античного космоса: "Космос, природа есть театральная сцена. А люди - актеры, которые появляются на этой сцене, играют свою роль и уходят. Откуда они приходят? С Неба, ведь люди - эманация космоса, и уходят туда же и там растворяются как капли в море. А Земля - это сцена, где они исполняют свою роль. Какую же пьесу разыгрывают эти актеры? Сам космос сочиняет драмы и комедии, которые мы исполняем. Философу достаточно знать только одно: что он актер и больше ничего" [33].

Космос есть абсолютное тело, прекрасное и божественное, космос - это абсолютизация природы. Анализируя аристотелевское толкование природы, М. Хайдеггер приходит к выводу: фюзис есть из самой себя и в самое себя путешествующее при-сутствие от-сутствия ее самой. Фюзис есть один из родов бытия, а именно тот, который в самом себе имеет начало своего бесконечного движения по пути к тому, что есть он сам. Природа соотносится с истиной самораскрывающегося бытия. Изначально, полагает М. Хайдеггер, философия понимала не природу как род бытия, но бытие как природу. Поэтому и стоит это слово в центре рассмотрения досократической натурфилософии. Аристотелевская концепция природного сущего явилась отзвуком первоначальной слитности природы, истины и бытия.

Образ природы в античности - гармоничное тело. Такой образ выражает чувство природы греков, которое столь отлично от чувства природы современного человека, что мы не можем признать его за таковое. Как показал О. Шпенглер, наше чувство природы, постоянно выражаемое живописью, музыкой и лирикой, некое могучее, страстное влечение к далям и горизонтам, а также ландшафту, небу, лесам, морю, есть строгая противоположность античному чувству природы, которое держится за отдельные формы, за близкое, осязаемое. "Природа" античного человека нашла свой высший символ в нагой человеческой статуе (рис.4), это чувство природы О. Шпенглер назвал аполлоновской природой, к ней принадлежат представления о веществе, форме и энтилехии Аристотеля.

Важной особенностью понимания природы в античности являлось представление о самодостаточности природы. ^ Природа для античного мира есть то, что имеет причину своего существования в себе, не нужно привлекать никакие сущности для объяснения природы, все есть природа, и бытие - природа. Познавательное отношение к природе выражается в умном созерцании, реализацией этого знания является образ жизни мудреца. Ремесленник имеет дело с природой лишь косвенно, при этом он старается перехитрить природу, реализует ее потенции в случайных и противоестественных для самой природы формах. Умное созерцание природы считалось наиболее адекватным путем к истине. Мудрость поступка занимала ступень ниже.

В средневековом мировоззрении отношение к природе меняется с точностью до наоборот. Путь к истине рассматривается как результат особого поступка - акта веры, поэтому изучение природы становится второстепенным по отношению к истинам откровения. Вещь, трактуемая как выраженное слово, перестала иметь источник существования в себе. Природа в средневековом мировоззрении впервые начинает рассматриваться как прах, лишенный жизни.

Сознание греков историки называют космичным, где под космизмом понимается мировосприятие, в котором все события внутри и вне "Я" причастны космосу. А. Ф. Лосев отмечает, что греки сами в своем языке раскрыли тайну понимания личности, выразив термином "сома", что есть ни что иное как "тело", понятие личности. Личность - это хорошо организованное и живое тело. В этом и проявляется огромный внеличностный и, одновременно, возвышенный космологизм античности. Важно подчеркнуть, что единство человека и космоса не достигается в деятельности человека, оно не становится, не творится, а изначально и предзадано. Космос же представляется воплощением вечного закона круговорота.

^ Текст как образ природы в христианской культуре

В центре мировосприятия средневековья вместо безличного космоса оказался Бог - создатель всего сущего, а монистическое видение сменилось дуалистическим. Формируются дуалистические концепции мира природы и истории: мир природы в известной лестнице творений разделяется на мир небесный и мир подлунный (земной), а история - на историю светскую и историю священную. Удваивается и способ деятельности человека, не только созерцание, но, прежде всего, вера позволяет ориентироваться в мире. Дуализм деятельности Августин выразил так: "То, что мир есть, мы видим, в то, что Бог есть, мы верим".

Именно дуализм мира и истории сделал возможным следующий шаг. Если абсолютный космологизм античности означал причастность всех событий, связанных с "Я", к вселенской драме, то важнейшей истиной христианства стала мысль о том, что раскрыть смысл человеческой драмы можно лишь, вчитываясь в человеческую тысячелетнюю историю. Эта истина стала кардинальной среди того, что свершилось в области историзма на рубеже классической древности и средневековья, поскольку в ней выражен отрыв чувств и помыслов человека от природы. "Вместе с евангелием верующий усваивал ту непреложную истину, что ключ к познанию мира не в естественном порядке вещей, как полагали римляне, а в истории человека. Именно здесь проходила грань между двумя культурно-историческими эпохами - античностью и средневековьем" [34]. Это и есть отход от гармонии мира природы и бытия людей, осознание различия и самостоятельности бытия природы, и этики земных поступков.

Средневековая культура положила начало процессу структурирования изначально единого и неделимого космоса. Она не разрушила гармонию космоса, но начала этот процесс, задав совершенно иной принцип гармонизации. Если гармония античного космоса изначальна, она есть способ бытия сущего, то в средневековье принцип гармонизации уже вне космоса, вне природы, это - Бог. Формируется новая целостность бытия, имеющая иерархическую структуру. В этой иерархии природа заняла нижнюю ступень.

Сравнивая чувствование бытия в античности и средневековье, заметим, что если в античности все природа, и бытие - природа, и она в самой себе имела причину своего существования, то средневековая природа говорит о Боге. Весь внешний мир есть знак или символ внутреннего мира, это произнесенное слово, творящее божественное Слово.

В эпоху Средневековья возникает не просто иное понимание природы, но само движение мысли по поводу природы начинает осуществляться в ином культурном пространстве. Оно формируется двумя взаимоисключающими мировоззренческими установками: античной и библейской мифологиями. Изваянию античного космоса противостоит суверенный мир библейской истории "олам", или мир как история. Внутри "космоса" даже время дано в модусе пространственности. Внутри "олама" даже пространство дано в модусе временной динамики - как вместилище необратимых событий.

Философ-мистик Якоб Беме так передавал чувствование природы в христианской культуре Средневековья: весь внешний видимый мир всем своим существом есть знак или фигура внутреннего духовного мира. ...Это произнесенное слово, божественная телесность, которыми рождены и осуществлены все вещи. ...Знать природу значит суметь подслушать истинный язык - магический, ангельский или райский, язык, в котором форма существования вещи есть одновременно и форма ее значения. Природа оказывается лишь древнейшим писанием.

В средневековом мировоззрении природа начинает рассматриваться как прах, лишенный жизни, впервые человек получает право господствовать над природой. Анализируя изменения, происшедшие в отношении человека к природе, Л. Уайт отмечал, что в эпоху античности "каждое дерево, каждый ручей, каждый водный поток, каждый холм имели своего духа-защитника... Прежде, чем срубить дерево, вырыть шахту, перекрыть речку, важно было расположить в свою пользу того духа, который владел определенной ситуацией, и позаботиться о том, чтобы и впредь не лишиться его милости. Разрушив языческий анимизм, Христианство открыло психологическую возможность эксплуатировать природу в духе безразличия к самочувствию естественных объектов... Христианство не только установило дуализм человека и природы, но и настояло на том, что воля Божия именно такова, чтобы человек эксплуатировал природу ради своих целей" [35].

Познание природы человеком средневековой эпохи подобно расшифровке текста. Считается, что Бог управляет всеми вещами через божественный закон судьбы, который он установил и которому сам подчиняется. Поэтому исследование природы как таковое отсутствует, с природой связаны искусство и ремесло. Изучение природы становится делом второстепенным по отношению к истинам откровения. Путь к истине не в размышлении, а пролегает через особый поступок - акт веры. Понятно, что о "природопознании" за отсутствием самой "природы", растворенной в теологии, пока не могло быть и речи.

Познавательный контекст поглощен теологическим. Греки верили, что все несчастья от слепоты разума, что в сфере знания, чистого мышления следует искать спасение. Латиняне стали толковать несчастья как грех, как следствие неправильного поступка. Интеллектуализм в отношениях "человек-природа" сменяется волюнтаризмом, созерцание - действием.

Рациональное и ценностное еще не разведены абсолютно, например, Боэций определяет вечность как совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни, но в движении познания уже наметилась тенденция будущего разрыва и противопоставления научного и морального, ценностного и рационального. Обеспечивался указанный разрыв природного и человеческого в тесной связи со становящимся в христианстве историзмом, согласно которому мир не пребывает в покое, как античный космос, а разворачивается как история, имеющая свое начало, кульминацию и конец. Считалось, что Природа вечна и неизменна, а человеческий мир имеет историю.

^ Образ природы в эпоху Возрождения

Следующий исторический этап западной культуры, эпоха Ренессанса, - чрезвычайно многозначна. По крайней мере, в развитии рассматриваемого отношения "человек-природа" Ренессанс предстает как своеобразный рубеж, как эпоха перехода от одухотворенного космоса к "нейтральной почве". Прежде, чем надолго померкнуть, природа блистала всеми своими красками, она предстала как средоточие красоты и источник радости человека, как объект любви и преклонения, как дом человека. Функционирование Вселенной все еще описывается в терминах "любовь", "симпатия" и "антипатия".

В эпоху Возрождения, прекрасную в разноцветье человеческих и природных красок, ценностей, смыслов, выплеснувшихся ненадолго перед тем, как вновь уйти в серое небытие, природа видится как "внешний человек". Внешний человек - это и есть образ природы эпохи Возрождения. Стоит вспомнить картины Рафаэля или, например, полотно "Весна" Сандро Боттичелли: центральная фигура - девушка, на голове которой венок из полевых цветов (рис.5). Природа как бы проговаривает себя через венец своего творения. Ренессанс, видимо, не знал природы "самой по себе", существующей вне связи с воспринимающим ее человеком. Язык природы был одновременно языком теологии, поэзии, изобразительного искусства. У гуманистов Возрождения природа - особо изысканная искусность искусства. Наилучшим образом это выражают знаменитые слова Микеланджело: "Величайший художник не имеет ни одной идеи, которую одна глыба мрамора не таила бы в себе...".

Тесная связь природы и человека отражается и понятием "естественного закона", имевшего хождение в литературе этого периода. Ленобль в "Истории идеи природы" остроумно замечает, что вплоть до XVII в. люди полагали, будто вся Вселенная занята исключительно человеческими проблемами, и смысл ее в том, как она участвует в человеческой судьбе. Даже если природу и богов понимали как индифферентных к человеку (Эпикур, Лукреций), в этом видели нравственный урок и поучение для человека.

Новая "естественная" магия, по сравнению со средневековой, привносит в ренессансное видение мира учение об иерархичности и организмичности Универсума, все элементы которого, включая человека, связаны единой цепью взаимодействий. Например, Леонардо да Винчи описывает Землю, как организм, обладающий живой душой, у которого почва - это плоть, родники и реки - подобие кровеносных сосудов, а горные хребты - ее скелет. Но у Леонардо же встречается и описание птицы как инструмента, работающего на основе математического закона. Сохраняя двойственное отношение к природе, ренессансная эпоха возвеличивает человека, наделяя его божественными полномочиями по отношению к природе.

У Пико делла Мирандола в учении о "естественной магии" человек, очистившись от несовершенств, может развить в себе способность постигать тайные силы макрокосма и управлять ими, человек способен вызывать на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, как если бы сама природа творила эти чудеса. Именно в таком контексте: выделение человека из космического порядка, признание его автономности, понимание природы как нейтральной почвы, не одушевленной особым для нее духом, а существующей только для того, чтобы служить человеку, формировалось будущее рациональное видение мира, а также мировоззренческая традиция, в которой человек и природа противопоставлены.

В эпоху Возрождения происходит отождествление понятий "исследование природы" и "познание истины" в контексте деятельности экспериментирующих художников. Затем их пути начинают расходиться. С возвеличиванием разума происходило принижение природы. Уже Галилей отмечал, что цвета, звуки, запахи не существуют вне глаз, ушей и носов. Декарт и Локк разработали теорию вторичных качеств. А у Д. Юма живая ткань природы оказывается проекцией разума. Неокантианец Г. Коген говорил, что звезды мы изучаем не в небе, а по учебникам астрономии.

Если в средневековой культуре не только вещь, но даже пространство, занимаемое вещью, имело свой сакральный смысл, так, например, очаг всегда располагался в центре жилища, то в Новое время вещь лишилась не только смысла, но и цвета, запаха... - стала "унылой штукой" (А. Уайтхед). Космос, который у греков был уютным домом и Божеством, стал бездонной черной пустотой, обозначаемой как однородное изотропное пространство. По сравнению с ним, отмечал А. Лосев, даже темная баня с пауками уютнее, потому что говорит о чем-то человеческом. "Вечное молчание этих беспредельных пространств устрашает меня, - писал Паскаль в "Мыслях", - ...глядя на эту немую вселенную, на человека, лишенного света, предоставленного самому себе и как бы затерявшегося в этом уголке вселенной, не зная, кто его туда поместил, что ему делать, что станет с ним по смерти, и не способного это узнать, я прихожу в ужас, как человек, которого спящим перенесли на пустынный и жуткий остров и который пробудился, не зная, где он находится, и не имея средств уйти оттуда" [36].

"Распад космоса, - настаивал А. Койре, - вот в чем состоял наиболее революционный переворот, который совершил (или который претерпел) человеческий разум после изобретения Космоса древними греками" [37]. Следует вдуматься, что означало такое явление как распад Космоса для западноевропейской культуры. Распад Космоса означал крушение идеи иерархически упорядоченного, наделенного конечной структурой мира - мира, качественно дифференцированного. Она была заменена идеей открытой, безграничной и даже бесконечной Вселенной, объединенной и управляемой одними и теми же законами, Вселенной, в которой все вещи принадлежат одному и тому же уровню бытия, в противовес традиционной концепции, различавшей и противопоставлявшей друг другу два мира - земной и небесный.

Аристотелевская динамика отрицает наличие какой-либо пустоты и движения в пустоте. В физике Аристотеля вещь, сдвинутая по инерции, стремится вернуться на свое естественное место. Пустое пространство полностью разрушает концепцию космического порядка: в пустом пространстве не то что не существует естественных мест, в нем вообще места не существует. "Обезбоженная" природа становится чуждой человеку. Разрушение космоса предстает как изгнание духа из природы и потеря качественности вещей.

Для человека это обернулось потерей почвы под ногами, человек был выброшен из природы. Можно понять охватившее его одиночество. Раньше всех почувствовал эти эпохальные перемены гений Леонардо. На самом пороге "обездушенного" и "обезбоженного" мира он передал это прощание с душой в загадочной улыбке Джоконды. "Загадочной воистину, если и по сей день она видится "божественной" одним и "сатанинской" другим. Загадка - в ее нефиксируемости: она как бы уже не принадлежит лицу, но еще и не отошла в пространство" [38].

Уход из "домашнего" Космоса в "бездомный" Космос рождал чувство планетарной заброшенности, гложущее ощущение потерянности и предоставленности собственной воле или свободе. Этот период, переходный к Новому времени, историки описывают как эпоху географических открытий, изобретений (пороха, книгопечатания...), экономических и социальных преобразований, одним словом, как эпоху великих достижений. Однако, все они характеризовали уже не прежнюю, а новую Вселенную. И, как совершенно справедливо заметил К. А. Свасьян, "приобретения как бы инстинктивно силятся возместить утраты и невольно пародируют утраченное. "Утрачен внутренний смысл рая - ищется внешний "физический" рай (Колумб специально берет с собой в плавание "переводчика" - обращенного еврея, владеющего древнееврейским и арамейским языками); утрачена внутренняя ориентация - изобретается "компас"; утрачено ясновидение - мастерская, "телескоп" и "микроскоп"; утрачена живая связь с истоками - культивируется "филология" [39].

^ Механизм - образ природы Нового времени

"Распад" Космоса означал коренное изменение мировидения, оно выражалось целым комплексом признаков, среди которых: выделение человека из космического порядка (этика уже не строится в соответствии с гармонией бытия, появляются новые земные ценности); возвеличивание разума (рождение нового субъекта - self-made-man, способного доверять своей интеллектуальной интуиции, и формирование рационализма как основы мировидения, где разум диктует законы природе); лишение качественности вещей.

Круг замкнулся. В античной ментальности космос являлся источником гармонии и порядка. В средние века - все сообразно Богу, в рационализме Нового времени источником феноменального порядка стал человек, Бог "остался ответственным" за сферу нравственности (ноуменальный порядок). Природа же, лишившись внутренней гармонии и живых красок, окончательно "испустила дух" (К. А. Свасьян). Кстати, "обездушенность" природы выразилась в художественном видении XVI-XVII в.в. в жанре натюрморта, "nature morte" - мертвая природа (рис.6).

К семнадцатому столетию в западноевропейской культуре формируется образ мира как механизма. Для того, чтобы механистическая картина мира утвердилась, потребовалось, как видим, немало времени, около двух столетий происходили грандиозные изменения в культуре, в ходе которых было коренным образом пересмотрено представление о природе. Для Парацельса природа - все еще внешний человек, но благодаря деятельности Галилея, Декарта, Бэкона и др., природа все чаще начинает рассматриваться сквозь призму технического эксперимента, и сама становится машиной. Природа как часовой механизм - таков принятый в классической науке образ природы. Измерение понимается как новый тип научной рациональности, формируется чисто количественное, "калькуляторское" видение сущего: то, чего нельзя измерить, взвесить, то и не существует. В отличие от аристотелевской физики, Галилей учит, что природу нельзя "преодолеть", она ничего не делает "даром", ее невозможно обмануть, но ее можно измерить, "книга природы написана языком математики". Так рождается знаменитая декартовско-галилеевская модель мира.

Достаточно емкое понимание природы в культуре Нового времени дает А. В. Ахутин, определяя природу как бытие, данное в опыте: "Интуиция природы как бытия в опыте формируется в этом сложном и неоднозначном движении между разумным глазом и очами разума, между ощутимостью и мыслимостью, между опытом и идеей" [40]. В сравнении с античным натурфилософским мировидением, где "все - природа, и бытие - природа", толкование природы в Новое время ограничено рамками чувственного восприятия.

Укрепившееся в менталитете убеждение в том, что природа проста и ничего не делает понапрасну, легло в основу научной картины мира, основные положения которой таковы: природой управляют неизменные от сотворения мира законы, физические тела состоят из инертной, косной материи, физические тела не могут мыслить. Образ природы-механизма транслировался в культуре Нового времени и на социальные модели, стоит вспомнить Ламетри и его "человек - машина, государство - машина". Просветителями природа мыслилась как инструмент и механизм, это подробно показано авторами книги "Философия природы: коэволюционная стратегия" [41], они отмечают, что просветители XVIII в. довели до конца подход к миру как к машине, созданной Богом. Природа мыслилась как машина, ее законы рассматривались как постижимые техническими средствами, опытом. Именно в эксперименте познается природа, сущность которой рассматривается в свете полезности для человека. Инструмент, орудие становится формой обнаружения сути природы, ее самораскрытия. Уильям Томпсон, один из ведущих физиков конца девятнадцатого столетия заметил: "Вопрос о том, понимаем ли мы или не понимаем природный процесс, сводится, как мне кажется, к другому вопросу, именно: способны ли мы построить механическую модель, которая воспроизводила бы процесс во всех его частях" [42].

Не случайно этимологически слово "опыт" сродни слову "пытать". Познавательное отношение к природе формировалось в значительной степени под влиянием метафизики и эпистемологии Канта, у которого природа подобна свидетелю, допрашиваемому на судебном заседании "именем априорных принципов". Ученый этой эпохи, не мудрствуя лукаво, ни чем иным как силой (вспомним Бэкона: "Знание - само по себе сила"), извлекает из природы ее тайны. И природа, в своем дорациональном прошлом "мать - прародительница", обернулась теперь настоящим оборотнем, давая под пытками любые на вкус показания. Модель постепенно вытесняла эйдос (К. Свасьян). Гете с горечью констатировал: вместо того, чтобы становиться между природой и субъектом, наука пытается встать на место природы и постепенно делается столь же непонятной, как последняя.

Механистические модели мира довольно разнообразны. Образ природы как часового механизма сменил образ паровой машины, затем позднее - кибернетической, но все равно машины. Заметим, что модель механизма - это наиболее традиционное видение природы с семнадцатого века по двадцатый.

Однако в этот исторический период существовали и иные представления по поводу природы, хотя они были, скорее, исключением, чем правилом: прежде всего, отличное от механистического представление о природе давали естественные науки такие, как геология, астрономия, биология. В них, начиная с восемнадцатого столетия, складывалось историческое видение естественных процессов. Картины реальности, рисуемые разными научными дисциплинами, не складывались в целостное мозаичное полотно. Одним из первых критику механистического мировидения начал Анри Бергсон, показавший, что механистическая наука подобна кинематографической установке, которая крутит пленку, смонтированную режиссером, по своему вкусу отобравшему и склеившему кадры. То, как интерпретирует данные наблюдений ученый, зависит от его теоретической и мировоззренческой ориентации. В этом смысле механистическая наука, вырывающая отдельные тайны природы - фрагменты, не способна дать целостного и полного описания мира. Описание природы механистической наукой подобно в этом смысле кинематографической работе.

^ Организмическое и холистическое видение природы

Альтернативное механистическому представление о природе складывалось в рамках организмического видения. Оно не было настолько популярным в культуре XVIII-XIX в.в. как механистическое, но, тем не менее, выражалось не одним ученым и философом. Такого представления о мире придерживались, некоторые западные мыслители, например, Гете, Шеллинг, Уайтхед и др.

В русской философии и науке, а Россия, как известно, занимает буферное положение между Западом и Востоком как географически, так и в социокультурном аспекте, отношение к природе также было неоднородно. С одной стороны, представлены западнические традиции - базаровское "природа не храм, а мастерская, и человек в ней - работник" хорошо иллюстрирует именно потребительско-индустриальное отношение к природе, основывающееся на механистической модели мира.

С другой стороны, в космизме как религиозно-философского, так и естественнонаучного толка, сложилось представление о природе как о живой и наделенной духом. У В. Соловьева природа - одна из форм творчества, а Бог - Художник. У П. Флоренского природа - символ духа, знак духовного бытия, материя пронизана жизнью и духом. В учении о единстве микрокосма и макрокосма Н. Бердяев стирает грань между Человеком и Вселенной. В. И. Вернадский обосновывает идею о том, что "мысль - есть планетное явление", о переходе биосферы в ноосферу, о живом веществе как факторе геологической эволюции, о "всюдности" жизни и др., формирует представление о природе как живой, спонтанной.

Познавательное отношение к природе не как к сущности, а как к существу более всего отличает экологическое мышление, формирование которого было начато В. И. Вернадским и продолжается сегодня. Среди русских ученых, не механистически мыслящих о природе, нельзя не упомянуть С. Л. Франка, хотя его и не относят к космистам. В отличие от механистического "природа проста...", у Франка всякая вещь и мир в целом есть нечто большее и иное, чем все, что мы о нем знаем, "...поскольку человеческий дух сам принадлежит к реальности и внутренне связан с ней и ей сродни... Между человеческим духом и всеединством бытия вообще не может быть никакой безусловно непроницаемой преграды" [43].

Особенностью русского космизма, по словам Ф. И. Гиренка, является то, что природа для космистов не объект, наблюдаемый и описываемый человеком извне. Природа для них - это космос, то есть мир, элементом которого мы являемся [44]. Космисты пытаются преодолеть разрыв человека и природы, субъекта и объекта. Образ мира, сложившийся в западноевропейской культуре, это машина, в нем нет души и нет места человеку, в мироустройстве космистов существует пространство, соразмерное душе человека: у П. А. Флоренского - это пневматосфера, у В. И. Вернадского - ноосфера.

Наиболее емко, точно и прекрасно выражено понимание природы, образ природы, создаваемый русской научно-философской мыслью и глубинными интуициями русской культуры, в поэтическом слове Ф. И. Тютчева:

Не то, что мните вы, природа, Не слепок, не бездушный лик! В ней есть душа, в ней есть свобода, В ней есть любовь, в ней есть язык!..

Поистине, гениально схвачены образы природы, которые реализовались в западноевропейской культуре и выявляемые в исторической ретроспективе. Здесь и образ природы-текста: природа - слово, язык (средневековая эпоха), обездушенная природа-механизм - образ природы в Новое время, и тот новый образ природы, не сущности, а существа, наделенного душой, способностью любить..., который складывается в экологическом мировосприятии современности. Здесь и акцентируемая синергетической парадигмой спонтанность, случайность природных процессов как характеристика свободы.

Переход от механистического к холистическому видению природы характеризует западноевропейское мировоззрение второй половины ХХ в. В связи с открытием явлений самоорганизации, в науке начинает формироваться новый взгляд на природу, появляется перспектива понимания природы как саморазвивающейся целостности, включающей человека.

Современная культура, отличительной чертой которой является плюрализм, формирует мультиобраз природы. Сохраняет свое значение и влияние механистическое видение природы. В контексте экологизации естествознания, на основе глобального эволюционизма и коэволюционных стратегий все более распространенным становится понимание природы как спонтанного жизненного организма, как существа (не сущности). Образ природы-текста близок тому слою носителей современной культуры, которые разделяют герменевтический настрой мысли.

^ Художественное изображение природы

Интересно сопоставить результаты изменения образов природы, полученные выше в ходе социокультурного и гносеологического анализа, с эволюцией художественного видения природы. Мировоззрение находит художественно-образное выражение в искусстве, прежде всего, в живописи. Рискну предположить, что античность не знала живописи, потому что в ее ментальности не была сформирована позиция, с которой человек наблюдает мир, позиция внешнего наблюдателя, необходимая для создания картины. Христианство, в мировоззренческом плане проявившееся как открытие личности, обозначило себя, прежде всего, в таких формах искусства, как латинская любовная поэзия, воспевшая интимное, внутреннее переживание в жанре автобиографии. Христианское мировоззрение отразилось в иконописи. Средневековая живописная техника получила название "обратной перспективы". В ней линии живописного пространства сходятся на зрителя, а не к горизонту. В прямой линейной перспективе удаленные предметы располагаются выше ближних, уменьшаются в размере и т.д. В обратной перспективе эти законы пространственного видения не работают, поскольку сама живопись построена на мировоззрении, в котором центр и смысл связан с Богом. Если картина - это окно, через которое м