Реферат: Православное понимание таинства брака: традиция и современность

ПРАВОСЛАВНОЕ ПОНИМАНИЕ ТАИНСТВА БРАКА: ТРАДИЦИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ


Оглавление
Оглавление 1

Введение 2

Онтология христианского брака 3

Брак в Ветхом Завете и греко-римской среде 10

Брак в Новом Завете и в последующей истории христианской Церкви 13

Святоотеческое учение о браке 25

Немного о сокровенном или трудные вопросы семейной жизни 62

Препятствия к заключению брака 62

 Абсолютные препятствия к браку. 63

Условные препятствия к браку 66

Брак и развод 75

Второй и третий брак 81

Добрачные отношения будущих супргов 85

Как правильно создать семью 90

Вопрос супружеских отношений: степень допустимого и извращённое представление 92

«Планирование семьи» и аборт 99

Законы. 100

Суррогатное материнство 106

Заключение 110

Список использованной литературы 113


Введение
Брак, супружество, любовь, семья – эти и подобные им вопросы волнуют человечество с первых дней его существования. С самого первого момента своего появления в тварном мире человек, по замыслу Творца, не должен быть одиноким для чего Адаму дается в помощники супруга – Ева. Этот факт настолько прочно вошел в сознание человечества, что породил многоплановую культуру брачных отношений, традиций и обрядов, которая поражает своим многообразием историков, этнографов, культурологов и всех тех, кто интересуется историей быта и культуры. Действительно, нет такого народа, который бы не имел понятие о браке и семье. Однако эти понятия зачастую были перемешаны и затемнены различными религиозными верованиями и культами. Каково же христианское понимание брака? Чем оно отличается от других религий и верований? Как совмещаются идеалы девства и супружества? Какой ответ может дать Православная Церковь на вызовы современных биотехнологий? Эти и некоторые другие вопросы освещаются в данной работе.
^ Онтология христианского брака


Брак – это важнейший, древнейший и сложнейший союз из всех человеческих союзов и объединений. В нем органически переплетаются Божеское с человеческим, общественное с личным, церковное с гражданским. Сложность и многообразие проявления брака в человеческой жизни неисследимы и побуждают к тому, чтобы рассмотреть его не с одной какой- либо стороны, а со многих сторон, с различных точек зрения, как-то: религиозной, нравственной, социально-экономической, политической, исторической, обрядовой, канонической и т. п.

В браке, где личное счастье усиливается общественным сознанием долга, продолжением рода, воспитанием детей, выполнением хозяйственных, культурных и других важных функций, должно быть предусмотрено все для успешного процветания и развития семьи. Поэтому там, где не мыслится создание семьи, нет по существу и брака, а есть лишь связь, взаимное согласие, договор, но не интимнейший союз вечной любви1.

Учение о браке остается, вероятно, наименее богословски разработанным в Православии в сравнении с другими таинствами. На Западе оно изучено гораздо детальнее, но подход западных христиан к проблеме брака отличается от восточного подхода столь сильно, что трудно даже говорить о едином христианском богословии по этому предмету. Кроме того, разное на Востоке и Западе учение о таинстве вообще, отсутствие четкой терминологии и изначальных дефиниций, смешение воедино богословских, аскетических, психологических, житейских и правовых проблем запутывает вопрос настолько, что обсуждение темы брака ведется скорее на экзистенциальном уровне, а до богословия часто и не поднимается2. Поэтому необходимо начать с краткого экскурса основных философских теорий и пониманий смысла и назначения брака в человеческом обществе.

Философская мысль всегда стремится проникнуть в тайну нашего бытия и уяснить себе в полноте, насколько это возможно, свое предназначение, понять себя, пережить глубочайшую тайну человеческой любви – предназначение человечества на ее подлинном уровне. Потому, что «любовь есть ответ на проблему человеческого существования»3.

Так считают ведущие современные психологи, так считают некоторые богословы нашего времени. Павел Евдокимов пишет: «Если бы можно было найти формулу человеческой любви, то тем самым была бы найдена формула человека»4.

Тот же богослов указывает на то, что глубокую тайну человеческой любви ап. Павел без колебаний связывает с тайной Иисуса Христа, считает тот же богослов. Тайна любви, тайна человеческого существования, тайна брака есть религиозная тайна, есть одна (и та же) тайна, одна красота, одно (и то же) величие.

Такая подлинно революционная вознесенность человеческой любви в супружеском союзе стала возможной благодаря христианству. Христианство этот союз подняло на высоту таинства. Св. Ефрем Сирин пишет: «Брак у святых (т.е. у христиан) Апостол соделал таинством Христа и Церкви, т.е.: истинная, учрежденная от Адама до Господа нашего, любовь эта была таинством совершенной любви Господа нашего. Как Церковь оставила идолов и преданность прежней жизни на подобие отца и матери: так и Христос Сам оставил Отца на небесах и мать на земле, и умер за Церковь, дабы Церковь, которую возлюбил, оживотворить Своею смертью и, превознесенную, ввести ее в Свое царство. Равно и мужья да любят своих жен, как и Христос возлюбил Церковь Свою: ибо если любит ее и попечение имеет о ней, то истинную эту любовь не переменит на что либо другое»5.

Но такая революционная вознесенность таинства человеческой любви сталкивается с тенденцией, глубоко укоренившейся в сознании всего человечества. Это тенденция рассматривать брак лишь извне, с точки зрения общественной пользы под углом прав и обязанностей, считает П. Евдокимов, или наоборот помимо всяких прав и обязанностей. Даже ученики Христа были причастны этой тенденции: «…если такова обязанность, то лучше не жениться». На что Господь кротко отвечает: «Сначала не было так…»6. Епископ Григорий (Лебедев) толкуя это место Евангелия подчеркивает, что учеников правильно смутили такие пожизненные предписания, и их исполнение. Это значит, что существуют браки, не сочетавшиеся волей Божией. Если любовь началась неправдой, она неправдой и заканчивается. Тогда люди только ищут, как порвать с брачными узами которые надоедливо тяготят. Вот почему они с легким сердцем сбрасывают со своего пути случайно составленное, а иногда преступно и греховно, внешнее слепленное сожительство7.

В вышеизложенной мысли перед нами предстает с потрясающей яркостью головокружительная бездна между Божественным порядком и человеческим опытом.

Ведь смысл жизни человека – научиться любить. Таков замысел Творца, такова Его заповедь. Но заповеди человеческие всегда склонны подменять собой заповеди Божественные. А Божественный порядок – установленным «преданием» человеческим и казуистическими толкованиями – пишет религиозный философ Б. Вышеславцев8. И тогда тайна любви, как смысл существования человечества, ее скрытая глубина, всегда единственная и личная, остается в тени, не влияя на человеческие нравы и обычаи.

Выдающийся современный психолог Эрих Фромм пишет, что вопрос не в том, что люди не считают любовь важным делом. Наоборот, люди изголодались по ней. Они смотрят бесчисленные фильмы о счастливых и несчастных романах, слушают сотни низкопробных песен о любви – но вряд ли кто-нибудь считает, что любовь требует каких-то предварительных познаний или усилий9.

Такое же поверхностное отношение встречается и к человеку, который есть тайна образа Божественного бытия. В. А. Пляшкевич подчеркивает, что человеческое достоинство пало вслед за упадком достоинства брака, и можно сказать, что именно в браке и в жизни семейной проявилось глубочайшее греховное повреждение и унижение человека10.

Унизительное отношение к богоподобному человеческому достоинству, как и к богоустановленным отношениям в браке, может быть настолько же еретическим, как и не верное, еретическое отношение к Богу.

Прот. Николай Балашов еретическим называет отношение феминизма к различиям между мужчиной и женщиной, которые феминизм нивелирует, а также слепую идеализацию и абсолютизацию патриархального общества. Так, в оценке отношений между мужчиной и женщиной еретическим является представление, что в человеке таком, каков он есть, т.е. в падшем человеке все прекрасно, в том числе и животные инстинкты, которые нужно освободить от контроля духа. Такое представление превращает человека в животное. По поводу подобного представления высказывался Ж. Бернанос: «Потерять веру в реальность первородного греха опаснее, чем потерять веру в Бога»11.

Другая крайность, как пишет прот. Н. Балашов, – это признание телесного человека (особенно человеческой сексуальности) изначально злым вместилищем греха12.

Итак, врожденным и противоположным друг другу тенденциям человеческой психики, которые в истории Церкви проявлялись как ересь, а вне Церкви – как ложные мировоззрения, православное учение стремилось противопоставить догматы13.

Православное учение о браке имеет своим первым источником относящееся к «ягвистской традиции» повествование Священного Писания (Быт. 2, 7-25). В отличие от всех других дней творения Господь Бог, создав человека, сначала не выразил удовлетворения сотворенным, но сказал: «не хорошо быть человеку одному» и сотворил ему жену. Только после этого человек оказался совершенным настолько, что получил Божие благословение. Об этом говорит относящийся к так называемой «священнической традиции» текст (Быт. 1, 27–31), датируемый более, чем на 400 лет, поздним временем по сравнению с (Быт. 2). Имея одну природу, одухотворенную Богом, мужчина и женщина в раю «уже не двое, но одна плоть» (Быт. 2, 24; Мф. 19, 6; Мк. 10, 8). Но если бы брак соединял мужа и жену только по плоти, то это означало бы что души их остаются врозь, разделенными, что немыслимо для бессмертной жизни в раю тех, кто «уже не двое». Таким образом, брак дарован Богом человеку еще в раю как единственная и совершенная форма его бытия.

В браке, в устроении первой человеческой семьи обнаруживаются богоподобные ипостасные свойства составляющих ее лиц: не рожденный, но рождающий отец (Адам), созданная из его ребра жена, она же — вынашивающая плод мать (Ева), и рождаемое дитя (сравним учение о Св. Троице — нерожденный, но рождающий Бог Отец, исходящий от Бога Отца Бог Дух Святой, возгревающий Отчее творение, и рождаемый Бог Сын).

«Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 16), и в тайне бытия Божия любовь познается в единстве трех Лиц Святой Троицы; подобно этому брак есть единство в любви той жизни, которая дарована человеку, созданному Богом по образу и подобию Своему (Быт. 1, 27) из праха земного (Быт. 2, 7). Три Лица Святой Троицы имеют одну Божественную сущность, но не поглощают друг друга; три человеческие личности (считая ребенка), становясь в браке взаимопроникновенными и объединенными, не исчезают и не поглощают одна другую.

Однако богоподобной, но тварной природе человека присущ половой дуализм, совершенно чуждый первообразу —Святой Троице. Человеческий род представляется множеством разнополых личностей. Окрашивая собой ту или иную личность, свойства пола тем не менее не являются личностными свойствами, но они не могут и разделить единую природу человека на две природные «подгруппы». Если бы это было так, то Христос, воплотившись, мог бы исцелить только мужскую, а не единую человеческую природу14.

Различие между полами есть особый дар Творца созданным Им людям. "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 1, 27). Будучи в равной степени носителями образа Божия и человеческого достоинства, мужчина и женщина созданы для целостного единения друг с другом в любви: "Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть" (Быт. 2, 24). Воплощая изначальную волю Господа о творении, благословенный Им супружеский союз становится средством продолжения и умножения человеческого рода: "И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею" (Быт. 1, 28). Особенности полов не сводятся к различиям телесного устроения. Мужчина и женщина являют собой два различных образа существования в едином человечестве. Они нуждаются в общении и взаимном восполнении. Однако в падшем мире отношения полов могут извращаться, переставая быть выражением богоданной любви и вырождаясь в проявление греховного пристрастия падшего человека к своему "я"15. Поэтому только в изначально задуманном Господом онтологическом единстве мужщины и женщины предстает во всей полноте и в тоже время многообразии человеческий образ. Духовное единство мужщины и женщины в Боге отображают образ существования Св. Троицы – единство Ипостасей в божественной любви, в которой нет места эгоцетризму, разопщенности и обособленности.
^ Брак в Ветхом Завете и греко-римской среде


У ветхозаветных евреев религиозным основанием брака почиталась заповедь Божия: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1, 28). Чадородие рассматривалось как основная ценность брака. Поэтому допускался полигамный брак (Втор. 21, 15; Суд. 8, 30; 1 Цар. 1, 2; и др.), при этом число жен ограничивалось только имущественным положением мужа. В полигамном браке состояли и св. праотцы: Авраам и Иаков, цари Давид и Соломон. Законом Моисея не запрещалось и наложничество (Втор. 21, 10-14; Суд. 19, 2 и др.). Господь Иисус Христос несовершенство ветхозаветного брака объяснял человеческой греховностью: «Моисей, по жестокосердию вашему, позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так» (Мф. 19, 8)16.

Однако не только чадородие являлось целью и смыслом брака в ветхозаветном обществе. Из Священного Писания и ряда документальных источников можно сделать вывод, что сущность брака в ветхозаветном социуме, как и во всяком другом обществе, состояла, в первую очередь, в совместной жизни супругов. Разумеется, это не исключало, а наоборот, предполагало деторождение — пожелания о многочисленном и славном потомстве составляют один из главных мотивов иудейских брачных благословений и свадебных песней; но такие пожелания отнюдь не были исключительной особенностью ветхозаветного иудаизма — в брачных молитвах и свадебных песнях других древних народов содержались точно такие же пожелания. Ветхозаветный брак также нельзя противопоставлять римскому, как якобы подчеркнуто юридическому — у иудеев с самых древних времен основу брака составлял именно договор, причем строго юридического характера. Это неудивительно: брачное соглашение — нередко письменное — было обязательным уже у окружавших древний Израиль народов17.

Там не менее именно закон Моисеев упорядочил брачные отношения. Он ограничил господство мужа над женой, указал почетное место женщине в семье, подобающее ей как матери: «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле» (Исх. 20, 12); «кто ударит отца своего или свою мать, того должно предать смерти. …Кто злословит отца своего или свою мать, того должно предать смерти» (Исх. 21, 15, 17).

Хотя Греция и Рим сильно отличались от Израиля как в религиозном, так и в культурном плане, тем не менее в отношении заключения брака очевиден ряд параллелей. И здесь мы находим две стадии заключения брака: помолвку (sponsalia), с которой связано составление брачного договора, и свадьбу (nuptiae). Брак в Древнем Риме определялся как «соединение мужчины и женщины и соучастие всей жизни, общение божественного и человеческого права»18. Римское юридическое сознание подчеркивало, что «брак заключается не сожительством, а согласием»19. Перед свадьбой невеста омывалась в воде священного источника (именно эту практику имеет в виду ап. Павел, говоря о крещении в Еф. 5, 26–27). Как и в Израиле, торжественная процессия в дом жениха и брачный пир составляли здесь наиболее важные моменты свадебных торжеств, к ним добавлялась еще и жертва Зевсу, Гере и Артемиде, а также жертва, которую приносила римская невеста сразу же после входа в новый дом. Важным моментом была передача отцом невесты ее руки жениху (dextrarum iunctio), что символизировало заключение нового брака. Считалось, что молодых соединяет Гименей или Юнона. Интересно, что как в Израиле, так и в греко-римской среде священнослужители не принимали прямого активного участия в заключении брака (за исключением брака патрициев в Древнем Риме), а возможное опущение свадебной церемонии никоим образом не отражалось на законности и действительности заключенного брака20.
^ Брак в Новом Завете и в последующей истории христианской Церкви


Тексты Нового Завета ничего не говорят нам о заключении брака христианами. Хотя здесь мы встречаем греческую брачную терминологию того времени (Мф. 1, 18; Лк. 1, 27), Христос Сам принимает участие в браке в Кане Галилейской (Ин. 2, 1–11), брачная символика используется для обозначения отношений Христа и Церкви (Еф. 5, 25–27; 2 Кор. 11, 2), а ап. Павел подчеркивает, что брак должен быть «только в Господе» (1 Кор. 7, 39), мы остаемся в неведении относительно того, как первые христиане заключали свои браки. Самое раннее свидетельство об этом встречается у св. Игнатия Богоносца, который пишет: «Тем, которые женятся и выходят замуж, подобает заключать союз с ведома епископа, чтобы брак был о Господе»21. Мы не можем с абсолютной точностью судить о том, чем являлось это «знание» епископа: было ли это его предварительное согласие на конкретный брак между членами общины или прямое литургическое благословение брака. Однако епископ в богословии св. Игнатия рассматривается как безусловный глава церковной общины, без которого нельзя «ни крестить, ни совершать вечерю любви»22, поэтому все в общине должно происходить с его ведома и, в идеале, при его участии. Интересно, что священномученик использует здесь для обозначения брака тот же термин, который он часто употребляет и для обозначения Евхаристии – «единство». Поэтому можно предположить, что теснейшая связь заключающих брак видимо реализовывалось в Евхаристии как «Таинстве единства», которая, в свою очередь, была знаком единства епископа и общины.

Это подтверждается и текстами Тертуллиана, жившего в Северной Африке († ок. 220 г. по Р. Х.). Прежде всего, в его творениях очень часто упоминаются церемонии, связанные с заключением брака в нехристианском греко-римском мире. Это помолвка и свадьба с соответствующими церемониями: передачей кольца женихом невесте, соединением рук, покрытием невесты брачным покровом, свадебная процессия, венцы, брачный договор, брачная опочивальня и т. д. Он также затрагивает вопрос о возможности участия христиан в языческих свадебных торжествах. Как ни странно, жесткий и бескомпромиссный ригорист Тертуллиан говорит, что «праздновать свадьбу Бог запрещает не более, чем наречение имени (ребенку)»23, т. е. христиане в то время могли свободно принимать участие в свадебных церемониях. Но если при этом приносилась жертва, то такое участие в языческой свадьбе, было, безусловно, невозможно. Резкое отторжение вызывало у Тертуллиана и ношение свадебного венка, который рассматривался им как символ идолослужения.

Что же касается собственно христианского заключения брака, то Тертуллиан ясно свидетельствует о нем в своем труде «К жене», где говорит о браке между христианами, который устраивает Церковь, и подтверждает приношение (т. е. Евхаристия), и запечатлевает благословение, ангелы возвещают и Отец одобряет. Таким образом, в начале III в. в Северной Африке Церковь действовала и на ступени подготовки к браку, вероятно, осуществляя контроль того, чтобы он заключался только между христианами. Что касается литургических элементов, то здесь важна связь с Евхаристией и наличие особого брачного благословения епископа или пресвитера. Однако речь идет не просто о земной церемонии, одновременно это и описание небесного празднества. Ангелы также принимают участие в заключении земного брака, а вершиной является его принятие Богом-Отцом. Итак, совместная жизнь молодых в то время начиналась в общине, к которой они принадлежали, а участие в Евхаристии и особая молитва при заключении брака возводили его на более высокий духовный уровень.

Еще одно свидетельство о заключении брака мы находим в апокрифе под названием «Деяния Фомы», написанном в Малой Азии в нач. III в. Согласно тексту ап. Фома прибывает в Андаполис, где принимает участие в свадьбе царской дочери. Его просят произнести благословение над новобрачными в опочивальне, что он и делает, возлагая на них руки. Молитва, приведенная здесь, по форме и месту произнесения близка к тексту, приведенному в Товит 8, 4–8. Хотя данный текст является гностическим апокрифом, тем не менее он свидетельствует о наличии такого христианского благословения на Востоке в то время.

С другой стороны, ни в одном из важнейших литургико-канонических сборников того времени – Дидахи (кон. I–нач. II вв.), Сирийской Дидаскалии (сер. III в.), Апостольском Предании св. Ипполита Римского (нач. III в.) ничего не говорится о церковном заключении брака, как нет для него специальной молитвы и в т. н. «Евхологии Серапиона» (IV в.). Поэтому, вероятно, практика в разных церковных областях не была единообразной. Хотя если мы приимем во внимание скудность данных до IV в. в отношении других чинопоследований – например, покаяния и елеосвящения, то немногочисленность свидетельств о церковном заключении брака понятна.

Что касается соотношения литургической и правовой сторон заключения брака, то тогда еще не шла речь о том, что супруги, не заключившие церковный брак, живут «в блуде». Тот же Тертуллиан, говоря о заключении брака с язычником, нигде не упоминает, что это будет не брак, а «сожительство» в сегодняшнем смысле слова, он лишь подчеркивает ряд трудностей, которые такой союз ставит перед христианкой, его заключающей. Также из приведенных выше слов св. Игнатия Богоносца не следует, что те браки, которые были заключены не с ведома епископа, были «недействительными». Если мы взглянем на христианскую апологетическую литературу, то Послание к Диогнету (ок. 200 г. по Р. Х.) подчеркивает, что христиане «заключают браки как все». Послание Афинагора (ок. 180 г. по Р. Х.) также говорит, что «каждый из нас имеет жену, на которой женился по установленным нами законам, с целью деторождения»24.

Христианское заключение брака в общине не имело для государства никакой правовой силы, а с другой стороны, в Церкви в то время пока не существовало собственного развитого брачного права, поэтому вопрос о связи «действительности» брака и формы его заключения еще не ставился. Как мы увидим ниже, такие попытки фиксации появятся лишь через несколько столетий в результате изменившихся церковно-государственных отношений. «И уж конечно, никто не требовал от принявших христианство супругов получать какое-то специальное литургическое брачное благословение епископа или священника, без которого они рассматривались бы как живущие «в грехе». Крещение как таинство вступления в Церковь было достаточным, и омывшиеся его водами могли принимать участие в богослужебной жизни христианской общины без какого-то ограничения. Их брак рассматривался как христианский, так как верующие осознавали его таковым и жили в нем по христианским заповедям»25.

В дальнейшем Церковь настаивала на необходимости освящать браки своим благословением, но она признавала и действительность таких браков между христианами, которые были заключены без ее благослове­ния в гражданском порядке.Около 895 года император Лев Мудрый (886–912) 89-й новеллой предписал заключать брак не иначе как с церковного благословения. Но закон этот не распространялся на рабов, он касался только свободных лиц. В 1095 году император Алексей Комнин распространил обязанность церковного благословения браков и на рабов.

В XII веке значение брака как таинства становится уже в прямую зависимость от церковных священнодействий браковенчания. Такое священнодействие, которое священник совершает, а брачующиеся приемлют, признается таинством брака. Об этом говорит канонист XII века – Феодор Вальсамон.

Император Андроник Палеолог (1282–1328) и Константинопольский патриарх Афанасий (1303–1309) окончательно запретили заключение брака без ведома и благословения приходского священника. Само совершение христианского брака перешло в исключительное ведение Церкви.

В XIV веке святой Симеон Солунский вполне определенно выска­зывает каноническое положение о браке: «Брак составляется не словесным соглашением, а священным молитвословием»26. Отсюда следовало: кто начал супружеское сожитие без благословения Церкви, тот состоит не в браке, а в любодейной связи.

Таким образом, «христианский брак есть таинство, для совершения которого необходимы два фактора: воля самих брачующихся лиц, которая дает реальное бытие браку с необходимым сакраментальным характером, отображающим всегда присущую христианам благодать крещения, и воля Церкви, которая своим благословением утверждает брак и сообщает ему живую и действенную благодать Божию»27.

Церковь издавна участвовала и в самом обручении, придавая обручению нравственно-обязательную силу. До тех пор, пока венчание не стало обязательным для всех христиан, церковное обручение, за которым следовало реальное начало брачных отношений, рассматривалось как действительное заключение брака28.

Установления Православной Церкви и законы византийских императоров о совершении обручения и брака перешли на Русь после ее Крещения. Но здесь они не сразу привились в народной жизни. Из канонических ответов митрополита Киевского Иоанна II (1080–1089) видно, что народ, считая венчание принадлежностью браков князей и бояр, держался при вступлении в брак языческих обычаев умыкания и купли невест.

Со временем церковное венчание брака стало повсеместно употребительной практикой в обществе, но свидетельства о случаях заключения брака без церковного венчания встречаются в литературных памятниках вплоть до кон. XVII в. При этом священноначалие предписывало духовенству тех местностей (прежде всего окраинных), где встречались нецерковные браки, венчать супругов, даже если они уже имеют детей.

На Руси, как и в Византии, заключение брака начиналось обращением жениха и невесты к архиерею с прошением благословить их брак. Епископ выдавал просителю указ на имя священника с предложением предварительно произвести «обыск», т. е. выявить, нет ли каких препятствий к браку. Этот указ назывался «венечной памятью» или «знаменем». За выдачу «знамени» взималась пошлина, размер ее увеличивался в случае вступления во 2-й и 3-й браки. В 1765 г. указом императрицы Екатерины II выдача «венечных памятей» и взимание пошлин за них были отменены.

Особенность заключения брака в XVII в. состояла в том, что обручения сопровождались т. н. «зарядом» - договором, по которому предусматривалась выплата неустойки в случае расторжения брака. Царь Петр I в указе от 1702 г. запретил зарядные записи с неустойками и предписал совершать обручение не ранее 6 недель до венчания, предоставив возможность жениху и невесте беспрепятственно отказаться в этот срок от вступления в брак. Данное положение противоречило церковной норме о нерасторжимости обручения, и 14 декабря 1744 г. императрица Елизавета восстановила прежнее значение обручения, запретив расторгать его. Дела о расторжении обручения повелевалось представлять через Синод на ее личное усмотрение.

В 1775 г. Святейший Синод издал указ о непременном совершении церковного обручения в одно время с венчанием. Этот указ устранил самую возможность возникновения коллизий, связанных с расторжением обручения. Исключение делалось с тех пор только для лиц императорской фамилии, венчанию которых по-прежнему предшествовало отдельное чинопоследование церковного обручения.

Существующий на Руси обычай предварительного сговора, совершаемого на дому и заключающегося в родительском благословении жениха и невесты образом, а также хлебом и солью и во вручении им брачных колец, даже если он происходит в присутствии священника и сопровождается молебном, не имеет значения церковного обручения и не влечет за собой в случае его разрыва никаких последствий, затрудняющих с церковно-правовой стороны вступление разорвавшим сговор жениху и невесте в браке с иными лицами.

В синодальную эпоху в России венчать браки мог только приходской священник жениха или невесты. Венчание лиц из чужого прихода допускалось лишь при наличии для этого оснований. В противном случае имело место нарушение церковной дисциплины, и виновные в нем подлежали наказаниям, однако действительность такого браковенчания при этом под вопрос не ставилась. Запрещение венчать иноприходных лиц, содержащееся в «Кормчей книге», повторяется во многих указах Святейшего Синода.

По указу 1775 г., желающий вступить в брак должен объявить об этом своему приходскому священнику (письменно или устно), указав свои имя, фамилию, чин, состояние, а также имя и фамилию невесты. Священник же обязан был объявлять о предполагаемом браке в храме после литургии в течение 3 недель. Для таких объявлений выбирались воскресные, а также случавшиеся между ними праздничные дни. Прихожане, что-либо знавшие о препятствиях к объявленному браку, должны были сообщить об этом священнику. Если сообщений не поступало, священник вносил в обыскную книгу запись о том, что препятствий к браку не открылось.

Внесение такой записи и стало с тех пор называться «обыском». Форма обыска была составлена Святейшим Синодом в 1837 г. Обыскная запись скреплялась подписями жениха и невесты, их поручителей (не менее 2) и священником. К обыску положено было прилагать в копиях или подлиннике метрические свидетельства, паспорта, послужной список жениха и невесты; свидетельство их духовника о том, что они были на исповеди и причащались; дозволение на брак начальства, если жених состоял на государственной службе; в случае второбрачия - консисторский указ о расторжении первого брака и разрешении вступать в новый брак (такой же указ требовался и тогда, когда ввиду некоторых препятствий брак совершался с дозволения правящего епископа).

Чинопоследование венчания совершалось в присутствии жениха и невесты, а также их свидетелей (не менее 2), подтверждавших акт венчания своими подписями в метрической книге. Браковенчание вне храма (в часовнях, молитвенных домах) допускалось только в порядке исключения.

Обязательность внесения записи о браковенчании в метрические книги установлена в России с 1802 г. В 1838 г. Святейший Синод составил форму ведения метрических книг. В записях о браковенчании указывались время совершения брака, имя, отчество и фамилия жениха и невесты; делались пометы о том, каким браком, 1, 2 или 3-м, венчается каждый из них, а также приводились имена и фамилии поручителей и свидетелей записи.

Монашествующие священники не должны были совершать венчание брака. Это, с одной стороны, вытекает из самого характера монашества, предполагающего удаление от мира, а с другой, в синодальную эпоху обусловлено было еще и тем, что монашествующие священники лишены были права вести метрические книги. Впрочем, совершение венчания иеромонахом не ставит под вопрос действительности таинства. В истории России известны случаи, когда монашествующие священнослужители совершали венчания лиц из императорской фамилии.

Декрет об отделении Церкви от государства, изданный в 1918 г., лишил церковный брак юридической силы, оставив верующим право принимать церковное благословение на брак после его регистрации в органах ЗАГСа. Но на протяжении всей советской истории, в особенности в 30-х гг., венчание, хотя и не запрещалось властями, во многих случаях подвергало тех, над кем совершено было это таинство, опасности служебной дискриминации и даже прямых преследований. Поэтому в 30-80-х гг. многие из тех, кто принадлежали Православной Церкви и состояли в гражданском браке, не решались на венчание. И до сих пор, несмотря на значительно возросшее число венчаний, многие брачные пары, в особенности если один из супругов не участвует в церковных таинствах, остаются невенчанными. Свящ. Синод Русской Православной Церкви в своем определении от 28 дек. 1998 г. констатировал, что «некоторые духовники объявляют незаконным гражданский брак или требуют расторжения брака между супругами, прожившими много лет вместе, но в силу тех или иных обстоятельств не совершившими венчание в храме… Некоторые пастыри-духовники не допускают к причастию лиц, живущих в «невенчанном» браке, отождествляя таковой брак с блудом». Синод строго осудил подобный ригоризм и постановил: «Настаивая на необходимости церковного брака, напомнить пастырям о том, что Православная Церковь с уважением относится к гражданскому браку». На основании этого определения пастырь не должен отказывать в причащении христианину или христианке, обвиняя их в блудном сожительстве, если он или она состоят в гражданском браке, когда венчание не может быть совершено из-за неверия, иноверия или хотя бы упорного нежелания другой стороны. С большей строгостью можно, конечно, отнестись к тем случаям, когда и муж и жена принадлежат к Православной Церкви, исповедаются и причащаются, но тем не менее в течение продолжительного времени откладывают венчание или явно уклоняются от него.

Радикальное отличие сложившейся ныне ситуации в отношении брака от той, какая имела место в синодальный период, заключается в существовании светской юрисдикции брачных отношений, параллельной церковной юрисдикции, а также в том, что венчание брака не имеет гражданско-правовых последствий. Церковь в своем отношении к гражданскому браку занимает единственно возможную двойственную позицию: уважая его и считаясь с ним, она в то же время не уравнивает его с браком церковным. Но этот принципиально ясный и бесспорный подход служит всего лишь ориентиром к решению многочисленных коллизий, возникающих в пастырской и церковно-судебной практике, и сам по себе однозначных ответов не дает.

В отдельных случаях непризнание гражданского брака за таковой может служить основанием для принятия решения в духе икономии, а не акривии. Например, в ситуации, когда лица, находящиеся в 3-м гражданском браке, который допускается в Церкви лишь при наличии определенных условий - возраста до 40 лет и отсутствия детей,- либо в 4-м браке, совершенно недопустимом в Церкви, пожелают венчаться, то не отказать им в этом можно лишь при условии, если не признавать их прежние гражданские браки за действительные. В противном случае, при признании действительности их прежних гражданских браков, венчание становится невозможным, даже если одна из сторон состоит в 1-м браке.

Аналогией с представленным случаем может служить казус, по которому выносил решение Святейший Синод в 1848 г. Речь шла о дозволительности брака одного лица, обратившегося в Православие из иудейства. Будучи еще иудеем, он состоял в 2 последовательных браках, затем, после присоединения к Православной Церкви, вступил в церковный брак с православной. По смерти же этой жены он ходатайствовал о разрешении вступить ему в новый брак. Синоду предстояло решить, каким должен считаться брак, о дозволении на который ходатайствовал проситель: 4-м, и значит, совершенно непозволительным, или 2-м. Решение было в пользу просителя. При этом Синод, исследуя вопрос, сослался на 17-е Апостольское правило, запрещающее оставаться в клире лицам, вступившим во 2-й брак после крещения, но, очевидно, не усматривающее препятствия к рукоположению у тех, кто стал второбрачным до крещения. Следовательно, сделал заключение Святейший Синод, святость брака существует только в христианстве.

В Русской Православной Церкви сложилась совершенно разумная и единственно допустимая практика венчать лишь тех лиц, гражданский брак которых уже зарегистрирован, ибо гражданское брачное право в настоящее время не знает таких препятствий к браку, которые бы ничего не значили в церковном праве. Но такая согласованность норм имеет частичный и односторонний характер и обусловлена крайним либерализмом гражданского брачного права относительно препятствий к браку, ибо во многих случаях гражд