Реферат: Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича

© Михайло Марчук

Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича

ГУМАНІТАРНО-НАУКОВА МЕТОДОЛОГІЯ

В ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКОМУ КОНТЕКСТІ


Досліджуються витоки гуманітарно-наукової методології в історії західноєвропейської філософської думки, розкривається логіка її предметного самовизначення, суперечності, проблеми, шляхи розв’язання.

Ключові слова: гуманітаристика, історія філософії, методологія, філософія науки.

На початку ХХІ ст. потреба в осмисленні гуманітарної парадигми наукового пізнання, що визначає її актуальність, зумовлена до цього часу ще не подоланим істотним відставанням у ставновленні методологічної самосвідомості гуманітарних наук від аналогічної сфери природознавства. «Строго кажучи, “філософія гуманітарних наук” ще й сьогодні не є цілком закріпленим і поширеним терміном – тією мірою, якою кажуть, наприклад, про philosophy of science (“філософію науки”) в галузі епістемології та філософії природознавства. Термін доводиться не стільки викладати, скільки “вводити”, вживаючи лапки» [3, с.194]. Те саме стосується й інших, похідних від основного, термінів, якими є «гуманітарна парадигма», «гуманітарно-наукова методологія» та ін. Головна трудність полягає в обгрунтуванні наукового статусу гуманітаристики та в об’єднанні природничих і гуманітарних наук у межах єдиної методології. Важливим аспектом цієї проблеми є з’ясування логіки становлення гуманітарно-наукової методології в європейському історико-філософському контексті.

Серед класиків, які заклали підвалини гуманітарно-наукової методології – М.Вебер, Джб.Віко, В.Віндельбанд, Л.Вітґенштайн, К.Гемпель, І.Гердер, В.Гумбольдт, В.Дільтей, У.Дрей, І.Дройзен, Е.Дюркгайм, Д.Дьюї, Е.Касірер, Р.Колінгвуд, К.Поппер, Л.Ранке, Г.Рікерт, Ф.Савіньї, П.Уінч, Ф.Шляєрмахер.

Загальні проблеми філософії та методології соціально-гуманітарного пізнання, в тому числі й з історичного погляду аналізували Е.Агаці, М.Барг, М.Бахтін, Г.Х. фон Вріґт, Н.Гільє, І.Добронравова, М.Епштейн, Р.Коллінґвуд, Ф.Коплстон, В.Купцов, В.Кохановський, С.Кримський, В.Малахов, В.Махлін, Л.Мікешина, Н.Мотрошилова, А.Нікіфоров, А.Перлов, В.Порус, Б.Починок, Б.Рассел, А.Руткевич, Г.Скірбек, В.Стьопін, Е.Трельч, Г.Тульчинський, В.Філатов, В.Чуйко, Л.Шашкова, Т.Ящук.

Логіку соціальних, історичних наук і проблеми соціології знання осмислювали Т.Адорно, Р.Арон, В.Асмус, В.Бажанов, П.Берґер, В.Брюшинкін, Г.Горак, І.Грифцова, Б.Грязнов, А.Гуревич, Г.Іванов, А.Ішмуратов, А.Коршунов, Т.Кун, І.Лакатос, М.Малкей, Ю.Петров, М.Полані, М.Попович, К.Поппер, А.Ракітов, А.Уйомов, П.Феєрабенд.

Різні аспекти означеної проблеми досліджувалися в контексті герменевтичної та феноменологічної філософії (^ Г.-Ґ.Ґадамер, М.Гайдеґер, Е.Гусерль, В.Дільтей, В.Кузнєцов, П.Рікьор, Ф.Шляєрмахер, Г.Шпет, А.Шюц), структуралізму (Р.Барт, П.Бурдьє, Е.Гіденс, У.Еко, Г.Косікова, К.Леві-Строс, Ю.Лотман, Б.Малиновський, В.Пропп, А.Редкліфф-Браун, П.Серіо, Ю.Степанов, Р.Якобсон), постструктуралізму та постмодернізму (Р.Барт, Ж.Бодріяр, К.Гірц, Ж.Дельоз, Ж.Деріда, В.Ільїн, Ж.-Ф.Ліотар, Р.Рорті, М.Фуко та ін.).

У другій половині XVIII століття наука, морально-правова сфера свідомості та мистецтво здобули відносну автономність, а також усі разом – незалежність від релігії. Наука різко відмежувалася від нормативної свідомості, керуючись ідеєю Г’юма, що недоречно висновувати від фактично існуючого до належного (ціннісного). З цього, власне, й розпочалась епоха модерну.

Своєрідною відправною точкою розмежування сфер культури, зумовлених особливостями інтелектуальної, вольової та чуттєвої потенцій людського розуму стали три «Критики» І.Канта («Критика чистого розуму» присвячена з’ясуванню передумов науки, «Критика практичного розуму» – автономності моралі, «Критика здатності судження» – самодостатності сфери естетичного ставлення до світу). Зрештою, Кант лише підсумував епоху культурного розвитку, закорінену в Ренесансі. «Важливим поворотним моментом цього процесу стала відмова від телеологічного й емпатичного розуміння природи» [7, с.475]. Річ у тім, що найавторитетніші вчені минулого, наприклад Галілей, були схильні трактувати природу як текст, або книгу, написану мовою математики, а пізнання – спробою зрозуміти їх як зашифроване послання Бога, тобто «наука володіла герменевтичним або інтерпретативним виміром, вона легітимізувалась як один із декількох шляхів осягнення Бога» [там само].

Все радикально змінилось у результаті наукової революції Нового часу, коли вчені відмовилися від спроб осмислення кінцевих цілей розвитку та й загалом усього, пов’язаного зі смисловою стороною буття. На природу вони стала дивитись як на позбавлену чар і містичного змісту реальність. Окремі спроби захистити ренесансне (не кажучи вже про середньовічне) світорозуміння були винесені поза межі науки – у сферу містичного філософування, герменевтичної натурфілософії (Новаліс, Шелінг і ін.). Головне призначення науки – не відповідати на екзистенційні запитання про смисл, а пояснювати явища, тобто підводити їх під однозначно сформульовані закони.

Тут і постала проблема гуманітарного знання, статусу та можливостей наук про людину.

На початку XIX століття, очевидно, були можливі дві стратегії формування гуманітарних наук: 1) Можна було спробувати надати гуманітарним наукам статусу, яким володіли природничі науки. А саме, як і природознавство, гуманітарні науки повинні були пояснювати явища на основі універсальних законів (у більш пізньому позитивістському контексті ця вимога набула форми тези про «єдність науки». 2) Можна було також, ідучи, скажімо, за Віко, стверджувати, що гуманітарні й природничі науки мають якісно різні об'єкти дослідження й, отже, різні методи. З цього випливало, що гуманітарні науки повинні легітимізуватись інакше, ніж природничі [див.: 7, с.475].

Згодом активно обговорювалися й інші варіанти, пов’язані зі спробами надати пріоритетного статусу саме гуманітарним наукам, гуманітаризувати природознавство, антропологізувати, аксіологізувати його вихідні принципи. У постпозитивістській філософії та методології науки найбільш адекватною концепцією співвідношення «двох культур» став так званий альтернативізм, який спирається на плюралістичне світорозуміння. З його погляду, мова повинна йти не про конкуренцію протилежних наукових теорій, а про співвідношення наукового та позанаукового знання. Це вже не стільки логіка класичної кантівської антиномії, скільки логіка парадоксу. «Феєрабенд гранично релятивізував це розуміння, оголосивши альтернативізм єдино можливим способом руху наукової думки. Разом з тим, Феєрабенд неодноразово полемізує з Т.Куном з питання про «нормальні» та «революційні» періоди розвитку науки, заперечуючи йому, зокрема, з приводу процесу вибору альтернатив із багатьох можливих, заперечуючи саму можливість існування «нормальної науки», періодів її «моністичного» розвитку. Ці дві тенденції міркувань Феєрабенда досить чітко приводять до обґрунтування ним тези про те, що альтернативізм – це «єдиний метод, сумісний з гуманітарним світоглядом» [6].

Перший найвагоміший внесок у становлення гуманітарно-наукової методології зробили представники антираціоналістичного передромантизму (період «бурі й натиску») Гете, Шіллер, особливо – Гердер, який стояв біля витоків історицизму (нової історичної свідомості). Його переконання формувалися під впливом Г’юма (скептичне ставлення до потенціалу розуму), Руссо (критика культури та просвітницького оптимізму) та ін. Так зване «історичне чуття», на думку Гердера, відіграє роль основи людського мислення, через що історія стає домінуючою наукою, взірцем (або парадигмою) для всіх інших гуманітарних дисциплін, які так само набувають історицистського забарвлення.

Згідно з історизмом, будь-яка подія, факт є неповторними й унікальними. Це може бути особистість, народ або певна культура. Їх оцінка має спиратися винятково на внутрішні критерії, зумовлені контекстом історичної доби. Головне в історизмі – заміна статичного погляду на динамічний: все тече, все змінюється, розвивається, в тому числі й людська природа, що вважалася раніше незмінною. Проте в основі цієї мінливості, на думку перших ідеологів історицизму (Гердер, Мозер і ін.), лежить абсолютна метафізична реальність, яка вберігала теоретичні побудови від звинувачень у релятивізмі. Зрозуміло, що відмова від цієї метафізичної основи неминуче веде до релятивізації картини світу, вибудуваної на історицистських засадах.

Ідея зумовленості контекстом історичного буття дуже близька до натуралістичних уявлень про вплив оточуючого природного середовища, клімату, географічних умов (як у Монтеск’є) на специфіку культурного розвитку людини і суспільства. Проте найбільш оригінальними, евристично плідними поняттями у Гердера є «дух епохи», «дух часу», «дух народу», «національний дух» – те, що репрезентує цілісність історичної доби, надаючи специфічного смислу всім окремим її феноменам. Кожна нація, на думку Гердера, має центр свого щастя всередині самої себе, так само, як куля містить усередині себе свій центр ваги. Індивідуалізація стає принципом історичної свідомості, що не визнає жодних зовнішніх критеріїв оцінки інтелектуальних, етичних, естетичних явищ.

Але такий підхід одразу ж породжує проблему пізнання множини інших культур, які можуть істотно відрізнятися від нашої. Те саме стосується й самоцінності різних історичних епох, які так само недоречно оцінювати «зі сторони», як це робили просвітники, дискредитуючи середньовічну культуру (Гердер у цьому плані близький до романтизму, проте, «виправдовуючи» самоцінність і самодостатність епохи середньовіччя, він «ззовні» негативно оцінює Просвітництво).

Відсутність універсальних засобів і законів, а також неможливість обрати за взірець якусь одну культуру, спонукає до пошуків основи для розуміння «чужого» як свого власного. Ці пошуки вели прямою дорогою до герменевтики – мистецтва розуміння, тлумачення, інтерпретації. Єдиним засобом адекватного відтворення смислів іншої культури вважалась у той час емпатія.

Ще одна трудність, яка виникла через абсолютизацію принципу індивідуалізації, пов’язана з неможливістю пов’язати й узгодити цей принцип з ідеєю закономірного поступу, підпорядкованого «загальному», спільній кінцевій меті (телеологія). Для Гердера такою метою була гуманізація, що знову ж таки частково вберігало його концепцію від релятивізму. Компроміс було знайдено в аналогії між віковими особливостями розвитку людини й етапами історичного розвитку культури («період розквіту», «період занепаду» тощо). Та цілковито розв’язати ці проблеми в той час так і не вдалося.

Не залишився осторонь цього процесу й видатний представник німецької класичної філософії Геґель, якому приписується реставрація аристотелівської традиції у філософії науки Нового часу. Хоча він і набагато менше цікавився природничими науками, ніж Аристотель, йому був чужий позитивізм і, навпаки, близкими – гуманітарно-наукові дослідження. Не приймаючи платонівського духу Відродження і науки Нового часу, Геґель обгрунтовує телеологічно-науковий підхід. «Як і для Аристотеля, для Геґеля ідея закону – це передусім ідея внутрішнього зв'язку, що осягається шляхом рефлектуючого розуміння, а не індуктивне узагальнення, що встановлюється шляхом спостереження й експерименту. І для того, й для того філософа пояснення полягає не в тому, щоб зробити явища передбачуваними на основі виявлення їхніх спрвжніх причин, а скоріше в тому, щоб зробити ці явища телеологічно зрозумілими. Якщо врахувати близький зв'язок антипозитивістської методології XIX століття з Геґелем, то в цілому його можна віднести до старої, аристотелівської традиції, витісненої трьома сторіччями раніше новим духом у філософії науки, найвидатнішим виразником якого був Галілей» [2, с.46-47].

На початку ХІХ століття зусиллями Ф.Шляєрмахера було створено герменевтику. Можна побачити спільне між уявленнями Гердера про загальний «дух епохи», який проявляється в усьому дискретному, та поняттям «герменевтичного кола» Шляєрмахера, згідно з яким у процесах інтерпретації частини (елементи) стають зрозумілими у контексті цілого, а ціле постає внутрішньою гармонією частин.

Щоб зрозуміти щось, інтерпретатор повинен ідентифікувати себе з унікальним індивідуальним змістом, прихованим у пізнаваному предметі, втіленим у ньому творчим духом. Основне завдання герменевтики – подолати історичну (просторово-часову) дистанцію між інтерпретатором і тим, кого він намагається зрозуміти (автора певного тексту). Щоб краще зрозуміти фундаментальні проблеми досліджуваної епохи, треба намагатися максимально точно зрозуміти текст, який репрезентує той час, а це у свою чергу передбачає проникнення дослідника всередину інтелектуально-чуттєво-вольової сфери іншої традиції. Саме це й стало предметом і головною метою герменевтики. Завдяки Шляєрмахеру вона поступово набула статусу спільної основи для більшості гуманітарних дисциплін, які завдяки їй здобули власний методологічний інтструментарій, метод розуміння, настільки ж адекватний для цієї сфери знання, що й природничонауковий метод пояснення.

Вплив історичної школи проявився не тільки у предметному самовизначенні гуманітарних наук, а й у поширенні в їхньому середовищі загальнонаукових ідеалів і критеріїв. Савіньї, Ранке й інші прихильники історицизму добачали в історії закономірний, об’єктивний, органічний процес, який не терпить суб’єктивного втручання, що можна пояснити їхніми консервативними переконаннями.

І.Дройзен інакше розумів об’єктивність історії та можливість її відтворення суб’єктом. Історик, на його думку, ніколи не відмовиться від власного суб’єктивного погляду, навіть будучи переконаним, що в історії діє Провидіння. Цей погляд зумовлений історичним контекстом, отже пізнати минуле таким, яким воно «справді було», неможливо, хоча й відмовитися від ідеалу науково достовірного пізнання так само ніхто не міг.

Отже, й у ХІХ столітті не вдалося розв’язати головну проблему гуманітарного пізнання. Та все ж у цей час гуманітарні науки пережили настільки значні трансформації в своєму розвитку, що їх абсолютно доречно було б охарактеризувати як одну з наукових революцій. «Дослідження Ранке і Момзена в історіографії, Вільгельма фон Гумбольдта, Расмуса Раска, Якоба Ґріма в лінгвістиці та філології, Тейлора в соціальній антропології, можна порівняти з досягненнями Коперніка і Кеплера в астрономії, Галілея і Ньютона у фізиці чи Везалія і Гарвея в анатомії та фізіології, здійсненими двома-трьома сторіччями раніше» [2, с.42-43].

На початку ХХ століття ситуація ще більш ускладнилася. Йдеться про те, що радикальне протиставлення Дройзеном розуміння (Verstehen) і пояснення (Еrкlärеn) породило стійкий методологічний дуалізм, який остаточно не подолано й нині. Хоча було чимало спроб усунути дихотомію. В.Дільтей і М.Вебер доклали значних зусиль, аби розвинути гуманітарне «розуміння» до рівня методологічної значущості природничонаукового «пояснення».

Для Дільтея важливо було з’ясувати фундаментальні методологічні питання, що стосуються наукового статусу гуманітаристики, тому його цілком справедливо можна назвати філософом гуманітарно-наукового знання. Відкинувши «метафізичне риштування», без якого не могли обійтися Гердер, Савіньї, Ранке (наявність абсолютного первня в історії), він перейшов на релятивістські позиції. Сповідуючи філософію життя, Дільтей був переконаний, що пізнання можливе лише в межах ірраціональної життєвої стихії. Ця вихідна категорія трактується ним як умова можливості гуманітарно-наукового знання. Формується ж воно засобами герменевтики – інтерпретації мовних виразів, які репрезентують первісні переживання, тобто форм об’єктивації духу в культурі.

В.Дільтей, намагаючись обгрунтувати науковий статус гуманітарного знання, виходив усе ж таки з усталеного, загальноприйнятого в його добу протиставлення методів пояснення і розуміння, добачаючи в останньому специфічно гуманітарний, психологічний аспект. «У звичайному слововживанні, – пише фон Вріґт, – немає чіткого розрізнення між словами «зрозуміти» і «пояснити». Практично будь-яке пояснення, будь то каузальне, телеологічне чи якесь інше, сприяє розумінню предметів. Однак у слові «розуміння» міститься психологічний відтінок, якого немає в слові «пояснення». Ця психологічна риса підкреслювалася різними методологами-антипозитивістами XIX століття, з найбільшою силою, можливо, Зіммелем, який вважав, що розуміння як специфічний метод гуманітарних наук є формою вчування (empathy, нім. Einfühlung) або відтворення в мисленні вченого духовної атмосфери, думок, чуттів і мотивів об'єктів його вивчення» [2, с.45].

Пізнати щось створене людиною означає зрозуміти внутрішній стан твлрця, зробити його переживання своїми. Але де гарантія, що наші переживання будуть ідентичними з переживаннями, скажімо, того ж таки історика, що жив і творив у далекому минулому? Відповісти на це запитання практично неможливо, маючи релятивістське розуміння істинності знання. Тому Дільтей змушений шукати якусь апріорну незмінну людську потенцію, спільну для всіх у всі часи. Вона полягає в тому, що життя саме себе розуміє. Всі люди в однакових обставинах актуалізують однакові потенції, що й уможливлює взаєморозуміння. Це стосується не тільки індивідів, а й окремих народів і навіть історичних епох.

Дільтей переконаний, що життя в будь-які епохи розкриває ті самі сторони. «Виходячи з цього принципу, він стверджує, що існує внутрішній взаємозв'язок між життям, життєвим досвідом і гуманітарними науками. У процесі розуміння сáме життя розуміє саме себе. Людина може зрозуміти те, що створене людиною. Ці думки, як ми бачимо, дуже близькі до фундаментальної ідеї Віко, вираженої ним у "Засадах нової науки про спільну природу націй" (Scienza Nuova). Кожна людина має потенціал, який виходить за межі того, що вона здатна реалізувати у своєму житті. Тож ми підійшли до центральної епістемологічної тези Дільтея. Перша умова можливості гуманітарних наук полягає в тому, що дослідник історії, до певної міри, є таким же, як і її творець» [7, с.488]. У схожих умовах актуалізуються ті самі потенції.

Та повертаючись до витоків, не можна не згадати Джб.Віко, який зіграв особливо важливу роль у становленні гуманітарних наук. Опинившись від самого початку в жорсткій опозиції до сцієнтистського духу філософії Нового часу, він захищав ідеї, що стали зрозумілими і популярними набагато пізніше. «Філософію цього професора риторики з Неаполя в істинному значенні слова “відкрили”, що характерно, саме в епоху Дільтея і потім уже, так би мовити, не переставали відкривати упродовж XX століття» [3, с.215]. Саме Віко вперше чітко сформулював ідею людиномірності предмета гуманітарного пізнання на відміну від предмета природознавства. «Загальне епістемологічне значення Віко для сучасної філософії гуманітарних наук пов'язане з його знаменитою тезою, відповідно до якої ми, люди, здатні по-справжньому пізнавати тільки те, що ми самі створили: соціально-історичний, «громадянський світ». Навпаки, світ природи, який, здавалося б, пізнають так успішно й точно, насправді чужий і незрозумілий людині. На відміну від історії, котру ми більш-менш «вірогідно» самі творимо, пізнаємо й удосконалюємо, спираючись як на авторитети традиції, так і на «здоровий глузд», – природа нам незрозуміла, тому що її створили не люди, а Бог» [3, с.217].

Дільтей істотно уточнив предмет гуманітарного пізнання: ним є те, що створене духом або на чому лежить його печатка, на відміну від предмета природничих наук, який існує безвідносно до його активності. Звідси визнання творчого характеру гуманітарного пізнання: щоб зрозуміти чиєсь творіння, треба самому стати співтворцем. І не важливо, що творчість є неповторним актом, адже герменевтичне розуміння відбувається в проміжку між абсолютним збігом і абсолютною відмінністю життєвого світу інтерпретатора твору і його автора. Справді, якби осмислюваний предмет був абсолютно чужим, інтерпретація була б неможливою, проте, з іншого боку, вона була б зайвою, якби цей предмет хоча б частково не відрізнявся від наших очікувань і припущень. «За Дільтеєм, у цьому полягає нерозв'язна, «трагічна» суперечність між претензіями теорії на універсальну загальнозначущість і тим, що історична свідомість релятивізує всі такі претензії, тобто суперечність між тим, що ми хочемо обґрунтувати і тим, що ми можемо обґрунтувати» [7, с.491].

Гуманітарні науки, так само, як і природничі, досліджують зовнішні прояви внутрішнього. Відмінність лише в тому, що в першому випадку зрозуміти зовнішні маніфестації неможливо без аналізу внутрішнього світу людини, який виражається в зовнішньому. Цим і пояснюється важливе значення герменевтики як основи гуманітарно-наукової методології, що допомагає пізнати людину як істоту духовну. Інші характеристики людської природи припускають інші методи пізнання, хоча вони вже не будуть вважатися гуманітарними.

Не можна не згадати й про внесок у постановку та розв’язання цієї проблеми представників Баденської школи неокантіанства – Віндельбанда й Рікерта, які надали ідеям Дільтея нового відтінку. Протиставлення природничонаукового і гуманітарного знання (наук про природу і духовних наук) у них випливає з відмінності методів: основою перших є генералізуючий метод (осягнення загального та закономірного), що дало підстави назвати їх номотетичними, тоді як інші використовують індивідуалізуючий метод (осмислення неповторного), через що ці науки стали називати ідіографічними. Головна ж особливість їхнього розуміння проблеми в тому, що гуманітарне пізнання має принципово ціннісний характер, оскільки індивідуальним і неповторним (відмінним від іншого) є лише те, що корелює з певними цінностями. Оскільки ж аксіологічна сфера – головний елемент культури, то так звані «духовні науки» (Geisteswissenschaften) стали науками про культуру (Кulturwissenschaften).

Аксіологічне розуміння специфіки гуманітарно-наукового знання характерне і для Макса Вебера. Та на відміну від баденців, основним його завданням було відшукати компроміс між аксіологічним і науковим підходами. Ціннісне ставлення до дійсності для Вебера не було протилежністю раціональному, тобто не вважалось ірраціональним і науково непізнаваним. Цілераціональний і ціннісно-раціональний типи дії мають усвідомлений характер і тому вони можуть бути пояснені. Навпаки, афективні дії визначаються почуттями й емоціями, що робить їх ірраціональними. Такими ж є, на його думку, дії, зумовлені звичками і традиціями. Зрозуміло, що наука може лише сприяти подоланню цих ірраціональних дій.

Встановивши обмеженість і непродуктивність абсолютного протиставлення пояснення і розуміння, М.Вебер намагався відшукати між ними опосередковуючі ланки, побачити в одному нереалізовані можливості іншого. «Приймаючи дільтеївське фундаментальне розрізнення між науками про природу і науками про дух (втім, в іншій термінології), він вважає недостатньою концепцію розуміння як безпосередньо інтуїтивного психічного акту емпатичного сприйняття цінностей і цілей, що надихають історичного чи соціального діяча. На думку Вебера, розуміння полягає у формулюванні інтерпретуючих гіпотез, які повинні бути піддані емпіричній верифікації, націленій на причинове пояснення» [1, с.126]. Це означає, що розуміння вже не протиставляється поясненню, що пошуки смислу дії передбачають аналіз умов її можливості та причинової зумовленості.

Наприкінці ХХ ст. методологічні пошуки гуманітарно-наукової парадигми знання ще більш інтенсифікувалися. Можна лише здогадуватись, які досягнення нас очікують у цій сфері філософії науки в новому ХХІ сторіччі. Принаймні передумови для давно очікуваного прориву створено філософами і методологами науки попередніх століть. У результаті наполегливої праці кількох поколінь мислителів у західноєвропейському методологічному дискурсі поступово сформувалося розширене розуміння знання. Воно стало трактуватись як атрибут людського буття, культурно-історичний феномен, зумовлений чинниками часу та простору, різними формами практик і теоретичної діяльності. «Сюди включаються всі форми поза- і донаукового знанням (зокрема, магія вважається граничним досвідом, де також здійснюється розв'язання практично-пізнавальних завдань), виявляються соціокультурні контексти пізнання – зрештою, досліджується «сукупний пізнавальний процес». Тим самим предметне поле некласичної теорії пізнання гранично розширюється, вона стає історично й гуманітарно зорієнтованим синтетичним знанням, що долає «голий теоретизм», обмежену автономність пізнання з її внутрішніми законами, які не мають стосунку до реальної пізнавальної діяльності» [4, с.15-16].

Висновок. Отже, становлення гуманітарної методології в ХІХ-ХХ ст. відбувалося в умовах інтенсивної диференціації зростаючого масиву людського знання й утвердження власне наукової парадигми, зорієнтованої на можливість об’єктивного, ціннісно нейтрального пізнання природи. Коли смисложиттєво-ціннісна сфера культури опинилася поза наукою, неминуче постало питання про пізнання духовного світу людської культури. Від самого початку предметного самовизначення гуманітаристики вона претендувала на науковий статус, але йшла до цієї мети різними шляхами. Внесок історичної школи у становлення гуманітарно-наукової методології, незважаючи на релятивістські наслідки вихідної настанови, заслуговує найвищих оцінок уже хоча б тому, що на її ґрунті зросла герменевтика. Саме релятивіський характер історицизму викликав у ХХ столітті антиісторичні рухи та пошуки нової гуманітарно-наукової методології. Проте структуралістські, функціоналістські, системні та інші підходи, які заслуговують окремого дослідження, не стали альтернативною щодо герменевтики парадигмою гуманітарної методології, що зберегла свою привабливість і актуальність (як і всю свою проблематичність) у новому ХХІ столітті.


Література

1.Агацци Э. Моральное измерение науки и техники /Э.Агацци; [перевод с англ. И.Борисовой, науч. ред. В.А.Лекторский]. – М.: МФФ, 1998. – 344 с.

2.Вригт Г.Х. фон. Логико-философские исследования: Избр. тр. /Г.Х. фон Вригт; [пер. с англ.; общ ред. Г.И.Рузавина и В.А.Смирнова; сост. и авт. предисл. В.А.Смирнов]. – М.: Прогресс, 1986. – 600 с.

3.Махлин В.Л. Философия гуманитарных наук: учеб. пособие /В.Л.Махлин //Философия науки. Методология и история конкретных наук. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2007. – 640 с.

4.Микешина Л.А. Философия науки: Современная эпистемология. Научное знание в динамике культуры. Методология научного исследования: учеб. пособие /Л.А.Микешина. – М.: Прогресс-Традиция: МПСИ: Флинта, 2005. – 464 с.

5.Перлов А.М. История науки: введение в методологию гуманитарного знания: Курс лекций /А.М.Перлов. – М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2007. – 312 с.

6.Перспективы метафизики: Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков [Електронний ресурс] /[под ред. Г.Л.Тульчинского и М.С.Уварова]. – Санкт-Петербург, 2000. – Режим доступу: //www.philosophy.ru/library

7.Скирбекк Г. История философии: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений /Г.Скирбекк, Н.Гилье; [пер. с англ. В.И.Кузнецова; под ред. С.Б.Крымского]. – М.: Туманит, изд. центр ВЛАДОС, 2000. – 800 с.


^ Автор Марчук М.Г.

Назва Концепція В. Дільтея в інтерпретації критиків і послідовників

Дата публікації /випуску 2009

Видавець Чернівецький національний університет

^ Бібліографічний опис Марчук М.Г. Концепція В. Дільтея в інтерпретації критиків і послідовників// Науковий вісник Чернівецького університету: Збірник наукових праць. Випуск 466 – 467. Філософія. – Чернівці: Чернівецький нац. ун-т, 2009. – 15-20 с.

^ Мова українська

Тематика і ключові слова Досліджуються перипетії новаторських ідей фундатора гуманітарно-наукової методології В.Дільтея в їх інтерпретації видатними філософами ХХ століття.

^ Ключові слова: Дільтей, герменевтика, екзистенціалізм, гуманітарне знання, духовні науки, методологія, феноменологія, філософія життя, філософія науки.

Анотація

Summary

Myhaylo Marchuk. The W.Dilthey’s Concept in Interpretation of Critics and Followers. The article considers the difficulties of new ideas of the “father” of humanitarian and scientific methodology W. Dilthey and their interpretation by the outstanding philosophers of 20th century.

Keywords: Dilthey, hermeneutics, existentialism, humanitariun knowledge, spiritual sciences, methodology, phenomenology, philosophy of science, philosophy of science.

© Михайло Марчук

Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича


^ КОНЦЕПЦІЯ В.ДІЛЬТЕЯ В ІНТЕРПРЕТАЦІЇ КРИТИКІВ І ПОСЛІДОВНИКІВ


Досліджуються перипетії новаторських ідей фундатора гуманітарно-наукової методології В.Дільтея в їх інтерпретації видатними філософами ХХ століття.

Ключові слова: Дільтей, герменевтика, екзистенціалізм, гуманітарне знання, духовні науки, методологія, феноменологія, філософія життя, філософія науки.

Минуло 175 років з дня народження видатного німецького філософа Вільгельма Дільтея (1833-1911) та 125 років з часу написання його фундаментальної праці «Вступ до духовних наук» (1883). Творча спадщина мислителя з плином часу стає дедалі більш актуальною, що пояснюється, по-перше, значним ідейно-теоретичним і методологічним потенціалом його праць, а по-друге, самою логікою розвитку філософії та методології науки, в структурі якої постійно зростає питома вага гуманітарно-наукової методології.

Серед авторів, які зробили, на нашу думку, помітний внесок в осмислення зазначеної теми, варто назвати передусім Р.Арона, М.Гайдеґера, П.Гайденко, П.Гальперіна, В.Губіна, П.Гуревича, С.Гусєва, С.Земляного, В.Зінченка, А.Зотова, В.Калініченка, В.Канке, А.Колотвіна, С.Кошарного, В.Кузнєцова, Ю.Кушакова, Е.Лооне, К.Любутіна, О.Литвиненко, І.Ляшенко, В.Махліна, Ю.Мельвіля, А.Михайлова, А.Огурцова, С.Одуєва, Х.Ортегу-і-Гасета, А.Перлова, Н.Плотнікова, Д.Рамішвілі, В.Розіна, В.Роменця, С.Рубінштейна, Г.Соловйову, Г.Тульчинського, В.Філатова, Т.Філіппову, Г.Шпета, М.Ярошевського й інших.

Хоча в цілому теоретична спадщина В.Дільтея досліджена з різних сторін і достатньо глибоко, сьогодні лише побіжно й фрагментарно висвітлено розвиток ідей видатного мислителя в творчості філософів ХХ століття. Це стосується в тому числі й еволюції сформульованої ним гуманітарно-наукової парадигми знання.

Найперше, що варто відзначити – постійно зростаючий інтерес до творчості мислителя не тільки в минулому ХХ столітті, а й на початку третього тисячоліття. «Популярність прийшла до Дільтея пізно, разом з публікацією в одному томі ранніх нарисів (Erlebnis und Dichtung). Сьогодні його слава в Німеччині величезна, і його вплив знаходять або, принаймні, вважають, що знаходять усюди. Але розкрити його точно важко, тому що він проникає скрізь і тому що багато ідей Дільтея стали складником історичної свідомості німців. Принаймні точне визначення цього впливу зажадало б серйозного дослідження» [1, с. 67-68].

Вільгельма Дільтея небезпідставно вважають представником неокантіанства, послідов­ником «філософії життя», прихильником герменевтики, засновником описової психології, фундатором історичного напряму в методології науки, творцем нової гуманітарно-наукової парадигми і т.д. Ще ширшим є вплив його творчої спадщини на подальший розвиток європейської та світової філософської думки. Та перш ніж аналізувати багатопланові рецепції філософських ідей мислителя у ХХ столітті, доречно хоча б у загальних рисах окреслити найбільш істотні впливи на самого Дільтея попередніх мислителів.

На відміну від інших реформаторів у сфері філософського світогляду та наукової методології Дільтей з повагою ставився до традиції. За своїми філософсько-світоглядними переконаннями він був кантіанцем і щиро вірив у те, що система трансцендентального ідеалізму лежить в основі будь-якої сучасної форми філософування, покликаної дати людині знання про світ, у якому вона живе, включаючи знання не тільки про сутнє, а й про належне. Головне, «вічне» питання філософії, сформульоване Кантом – як людина може осягнути ноуменальний світ – і сьогодні залишається вельми актуальним, адже зрозуміло, що не лише «чистим» розумом, а й через уявлення, переживання, душевні рухи, життєвий досвід і т.ін. З великою повагою Дільтей ставився й до Геґеля та його філософської системи, про що свідчить одна з найбільш яскравих його праць [див.: 4], але своїм першим учителем у сфері філософії життя Дільтей вважав Ґете, натурфілософські пошуки і поетичні образи якого свідчили про динамізм і творчий характер життя, його надраціональний характер і т.ін.

Ще раніше (в Новий час) яскраву спробу тематизувати і виправдати специфіку гуманітарного знання здійснив італійський мислитель Дж.Віко (1668-1744). З нього розпочинається історія і філософія наук історичного досвіду (теорія гуманітарного мислення). Цікаво, що філософію цього видатного мислителя відкрили саме в епоху Дільтея. Найбільш оригінальною в нього є теорія «громадянського світу», що нагадує дільтеївський «суспільно-історично-людський світ». Заслуговує на повагу те, що Віко вступив у жорстку опозицію до панівного тоді картезіанства (взірця наукового мислення) та й загалом до філософської республіки Платона. В його «Новій науці» вперше було протиставлено два види наук: 1) які шукають істинного (verum – теоретично істинне, розумне, ідеальне), тобто вся філософія від Платона до Декарта; 2) які досліджують достовірне (certum – істинне, правильне) історичне достовірне, тобто звичаї, традиції, авторитет і т.ін.

Дихотомічний поділ знання на «дві півкулі інтелектуального глобусу», за влучним висловом Дільтея, протиставлення натуралізму й історизму «сходить до шелінгіанської та романтичної філософії початку XIX століття. Хоча переважною тенденцією в Шелінга залишалась інтерпретація філософії в рамках натурфілософських орієнтацій, проте саме з кола шелінгіанства були чутні аргументи про особливий статус наук про дух» [6, с.40]. Йдеться про те, що ще в 1824 р. Вебер висловив припущення, що філософії призначено розколотися на дві різні системи – філософію (науку) про дух і філософію (науку) про природу, які відрізнятимуться не тільки за предметом, а й за способом його пізнання. Цю думку підхопили мислителі того ж кола Окен і Трекслер. А в середині ХІХ ст. «вчитель В.Дільтея філософ Браніс уже виділяв з усією визначеністю дві тенденції, в яких існують особливі форми філософування: «натуризм» (naturism) і «історизм» (historizismus). Остання форма «схоплює» свій предмет – культуру – в цілісностях і внутрішній єдності окремих її проявів» [6, с.40].

Історизм став альтернативою натуралістичних інтерпретацій розвитку суспільства. Культивується ідея історичного буття людини, вперше висловлена ще у XVII ст. С.Пуфендорфом, який звернув увагу на поступовий перехід від природного стану людства до соціокультурного. Ненатуралістичне розуміння людини і суспільства культивувалося багатьма видатними мислителями. «У нерозривному зв’язку з усім контекстом історичної школи, – писав М.Гайдеґер, – (від Гердера і Вінкельмана до Вольфа, Нібура, Савіньї, Грімма, Гумбольдта, Шляєрмахера, Бека, Ранке) і становленням духовного світу німецького ідеалізму перебуває особистість Дільтея» [8, с.61]. Своїми відомими працями “Життя Шляєрмахера” (1870), “Історія молодого Геґеля” (1905), “Переживання і поезія: Лессінг, Ґете, Новаліс і Гельдерлін” (1906), “Сила поетичної уяви і божевілля” (1886) і ін. Дільтей заклав основу дл