Реферат: Д. В. Шмонин Серия «Профессорская библиотека»

Серия

ПРОФЕССОРСКАЯ БИБЛИОТЕКА


RUDOLF OTTO

DAS HEILIGE

Uber das Irrationale in der Idee des Gottlichen

und sein Verhaltnis zum Rationalen


Серия

ПРОФЕССОРСКАЯ БИБЛИОТЕКА


РУДОЛЬФ ОТТО


СВЯЩЕННОЕ


Об иррациональном в идее божественного

и его соотношении с рациональным


ИЗДАТЕЛЬСТВО С.-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

ББК 86.2+87.3(0)

0-87

Серия

«Профессорская библиотека»



Редакционная коллегия: А.С.Васильев,

Л. Г. Ионин,

B. Ю. Кузнецов,

Е. М. Мелетинский,

А. М. Пятигорский,

А. М. Руткевич,

К. А. Свасьян,

Р.В.Светлов,

C. С. Хоружий,

Д. В. Шмонин


^ Серия «Профессорская библиотека»

учреждена совместно с издательством

«Академия исследований культуры»


© А.М. Руткевич, перевод,

послесловие, 2007

© АНО «Издательство

С.-Петербургского

университета», 2008


ISBN 978-5-288-04560-8


Памяти Теодора Хэринга


Способность потрясаться — высока,

И непривычность чувства драгоценна

Тем, что роднит с безмерностью вселенной.


Глава первая

^ РАЦИОНАЛЬНОЕ И ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ


Для всякой теистической идеи Бога вообще, а для христианской по преимуществу и исключительно, существенным является то, чтобы посредством нее божество постигалось в ясной определенности и обозначенным такими предикатами, как дух, разум, воля, целеполагающая воля, добрая воля, всемогущество, единосущность, сознательность и им подобными. Дабы тем самым идея Бога мыслилась в соответствии с тем личностно-разумным, каким его — в ограниченной и скованной форме — человек обнаруживает в себе самом. В то же самое время все эти предикаты божественного мыслятся как «абсолютные», т.е. «совершенные». Поэтому все эти предикаты суть ясные и отчетливые понятия, они доступны для мышления и мыслящего разграничения, даже для дефиниции. Если мы назовем рациональным предмет, относительно которого возможна такая понятийная ясность, то описываемая в этих предикатах сущность божества может быть обозначена как Рациональное, а религия, которая его признает и утверждает, будет в этом отношении религией рациональной. Только в ней возможна «вера» как убеждение посредством ясных понятий, в противоположность простому «чувству». По крайней мере, для христианства ничуть не верны слова

Фауста:


Ведь чувство — все, а имя — звук и дым.


В этих словах «имя» равнозначно понятию. Однако мы считаем признаком высшего уровня развития и превосходства религии то, что у нее есть также «понятия» и познания (а именно познания веры) сверхчувственного в понятиях —как в указанных выше, так и в других, которые за ними следуют. То, что христианство располагает понятиями, отмеченными замечательной ясностью, отчетливостью и полнотой состава, является не единственной или главной, но весьма существенной чертой его превосходства над другими ступенями и формами религии.

1. Это нужно сразу и решительно подчеркнуть. Вместе с тем следует предостеречь от возможного недоразумения, которое могло бы привести к ошибочной односторонности, а именно от мнения, будто названные выше или им подобные рациональные предикаты исчерпывают сущность божества. Такое недоразумение может проистекать из манеры речи и понятийного мира назидательного языка, ученых проповедей и наставлений, да и из самого нашего Священного Писания. Рациональное находится здесь на переднем плане и часто кажется всем. Но того, что рациональное стоит здесь на первом плане, можно было ожидать с самого начала: ведь всякий язык, насколько он состоит из слов, передает прежде всего понятия. И чем яснее и однозначнее он это делает, тем лучше этот язык. Но даже если рациональные предикаты обычно стоят на первом плане, они настолько мало исчерпывают идею божества, что свое значение и существование они получают только от иррационального. Это предикаты сущностные, но сущностные синтетические предикаты, и их правильно понимают лишь тогда, когда понимают именно как предикаты, т. е. когда их предмет полагается носителем этих предикатов, но сам он в них еще не познан и познан быть не может, он должен познаваться каким-то иным, особенным способом. Он должен каким-либо образом ухватываться, а если бы этого не было, то о нем вообще нечего было бы сказать. Даже мистика, именуя его arreton, по существу этого не придерживается, поскольку иначе она сводилась бы лишь к молчанию. Однако как раз мистика была по большей части весьма словоохотливой.

2. Тем самым мы сталкиваемся с противоположностью рационализма и более глубокой религии. К этой противоположности и отдельным ее признакам нам еще не раз придется возвращаться, но такова первая и самая характерная черта рационализма, с которой связаны все остальные. Явно ложным или, по крайней мере, очень поверхностным является часто проводимое различие, состоящее в том, что рационализм — это отрицание «чуда», а его противоположность — признание чуда. Расхожая теория чуда — как случайного нарушения в естественной цепи причин со стороны той сущности, которая сама же эту цепь установила, а потому должна над нею господствовать, — сама «рациональна» настолько, насколько это вообще возможно. Рационалисты достаточно часто допускали «возможность чуда» в этом смысле и даже априорно ее конструировали. А решительные не-рационалисты довольно часто были равнодушными к «проблеме чуда». Когда речь идет о рационализме и его противоположности, то важнее свойственное им качественное различие в настроении и в содержании чувств самой набожности. А это различие обусловливается прежде всего тем, перевешивает ли рациональное в идее Бога иррациональное в ней или же оно совершенно исключает его, или наоборот. Нередко мы слышим, что сама ортодоксия была матерью рационализма. Отчасти это, в самом деле, верно. Но и это происходит не просто потому, что ортодоксия вообще проистекает из учения и обучения. К ним прибегали и самые неистовые мистики. Важнее то, что при обучении ортодоксия не находит способа каким-то образом воздать должное иррациональности своего предмета, дабы сохранить его в набожном переживании во всей жизненности, что из-за своей явной недооценки иррационального она скорее односторонне рационализирует идею Бога.

3. Такая склонность к рационализации господствует еще и поныне, причем не только в теологии, но и в общем религиоведении, вплоть до самых глубоких областей исследования. Это относится к изучению мифов, религии «дикарей», к попыткам реконструкции исходного пункта и начальных ступеней религии и т.д. Хотя упомянутые ранее высокие рациональные понятия не употребляются при этом с самого начала, но в них и в их постепенном «развитии» видят главную проблему и в качестве предшественников конструируют менее значимые представления и понятия. Но всякий раз внимание уделяется понятиям и представлением, причем «естественным» понятиям, т. е. таким, которые принадлежат общей сфере человеческого представления как таковой. И при этом с энергией и искусством, почти достойными восхищения, закрывают глаза как раз на то, что является собственно религиозным переживанием, ощутимым уже в самых примитивных его проявлениях. Это удивительно или даже изумительно: ведь если в сфере человеческого переживания можно вообще заметить что-то, свойственное этой сфере и поэтому только в ней происходящее, то именно в религиозном переживании. Взгляд противника оказывается здесь, пожалуй, более острым, чем у многих друзей или нейтральных теоретиков. Противная сторона часто очень хорошо знает, что настоящее «мистическое бесчинство» не имеет ничего общего с «разумом». При всем том можно считать благотворным импульсом понимание того, что религия не сводится к своим рациональным высказываниям, как и стремление к выявлению внутреннего соотношения ее моментов — ради прояснения самой религии.


Глава вторая


НУМИНОЗНОЕ


Здесь мы попытаемся осуществить это по отношению к специфической категории священного. Осознание и признание чего-либо «священным» является в первую очередь своеобразной оценкой, которая осуществляется так только в религиозной области. Правда, она тут же переходит и в другие области, например в область этики, но сама она из иного не проистекает. Как таковое, священное, оно содержит в себе совершенно своеобразный момент, который ускользает от рационального в указанном выше смысле, а потому оно, как arreton, ineffabile, совершенно недоступно для понятийного постижения.

1. Это утверждение было бы изначально ложным, если бы священное было тем, за что его принимают при некотором словоупотреблении, скажем, в философии, а иногда и в теологии. Дело в том, что мы имеем обыкновение говорить о «священном» исключительно в переносном, но никак не в изначальном смысле. А именно, мы понимаем его обычно как абсолютный, нравственный предикат, как нечто совершенно доброе. Так, Кант называет священной такую волю, которая без колебаний подчиняется моральному закону из побуждения долга. Но тогда это будет просто совершенная моральная воля. Точно так же говорят о святости долга или закона, когда подразумевают не что иное, как их практическую необходимость, их общезначимую обязательность. Но такое употребление слова «священное» нельзя считать строгим. Хотя священное включает все это, тем не менее оно содержит в себе, даже на уровне нашего чувства, некий отчетливый избыток, который собственно и позволяет его отличать. Более того, слово «священное» и равноценные ему слова в семитских, латинском, греческом и других древних языках означали, прежде всего и преимущественно лишь этот избыток. Момента же морального они либо вообще не касались, либо затрагивали его не изначально и уж никак не сводились к нему исключительно. Поскольку наше нынешнее чувство языка, несомненно, всегда подводит священное под нравственное, то при поисках той особенной специальной составной части (по крайней мере для временного использования в самом нашем исследовании) было бы полезно отыскать какое-то особое наименование, которое обозначало бы священное минус его нравственный момент и, стоит сразу добавить, минус его рациональный момент вообще. То, о чем у нас идет речь и что мы попытаемся в какой-то степени передать, т.е. дать почувствовать, живет во всех религиях как подлинное их внутреннее ядро, без которого они вообще не были бы религиями. Но с особой силой оно живет в религиях семитских, а среди них неповторимо выделяется библейская религия. Здесь оно получило и свое собственное имя — qadosch, соответствующее hagios и sanctus, а еще точнее — sacer. Несомненно, что во всех трех языках это наименование означает «благо» или добро как таковое, т. е. на высочайшей ступени развития и зрелости идеи, а потому мы переводим его как «священное». Но в таком случае это «священное» является лишь последующей этической схематизацией и подменой своеобразного первоначального момента, который сам по себе может быть равнодушен к этическому, но который можно принять во внимание ради него самого. И у истоков развития этого момента все указанные выражения, бесспорно, обозначают нечто совсем иное, нежели благо. Это признается практически всеми сегодняшними интерпретаторами. Толкование qadosch как «добра» правомерно считается рационалистическим искажением.

2. Так что для этого момента во всем его своеобразии нужно найти имя, которое, во-первых, сохраняло бы его специфику, а во-вторых, позволяло бы уловить и обозначить его возможные разновидности и ступени развития. Для этого я образую слово нуминозное (если от omen можно образовать ominos, то от numen получается numinos). Таким образом, речь пойдет о нуминозном как своеобразной категории толкования и оценки и равным образом о нуминозной настроенности души, которая всякий раз наступает там, где есть первое, т. е. там, где объект может считаться нуминозным(Лишь позже я обнаружил, что не могу иметь здесь никаких претензий на право первооткрывателя. См.: Das Gefuehl des Uber- weltlichen, Кар. I: Zinzendorf als Entdecker des sensus numinis. И уже Кальвин говорит в своем Institutio о «divinitatis sensus, quadam di-vini numinis intelligentsia»). Поскольку эта категория целиком относится к sui generis, то она, как все изначальное и основополагающее, не является строго определимой, но лишь возможной для обсуждения. Пониманию нуминозного можно помочь, указав на тот пункт, куда следует направить свой дух слышащему это слово, дабы он сам мог осознать, откуда оно проистекает. Такой способ можно подкрепить, указав на сходное с ним или характерное для него противоположное, что имеет место в других, уже известных и заслуживающих доверия сферах духа, а затем прибавить: «Наше X не является этим, но сходно с ним, а тому оно — противоположно. Не придет ли оно теперь само тебе на ум?» Иными словами, нашему X нельзя в строгом смысле научить, его можно только вызвать, пробудить — как и все, что приходит «от духа».


Глава третья


^ «ЧУВСТВО ТВАРНОСТИ»

КАК ОТРАЖЕНИЕ

НУМИНОЗНОГО ЧУВСТВА-ОБЪЕКТА

В ЧУВСТВЕ САМОГО СЕБЯ


(Момент нуминозного I)


1. Мы призываем вспомнить момент сильной и наивозможно односторонней религиозной возбужденности.

Того, кто не может этого сделать или кто вообще не испытывал такого момента, мы просим далее не читать. Ибо с тем, кто может вспоминать о своих периодах полового созревания, о своих запорах или своих социальных чувствах, а вот о собственно религиозных чувствах — нет, с тем тяжело обсуждать учение о религии. Его можно простить, если он пытается для самого себя с помощью известных ему принципов объяснения продвинуться вперед настолько, насколько это возможно, и, скажем, толкует «эстетику» как чувственное удовольствие, а «религию» — как функцию влечения к общению и социальным ценностям, или даже еще примитивнее. Но эстетик, который способен сам испытать эстетическое переживание в его особенности, поблагодарит и отставит в сторону эти теории. Еще скорее это сделает человек религиозный.

Мы призываем далее при испытании и анализе таких моментов и душевных состояний торжественного благоговения и умиления как можно точнее обратить внимание на то, что отличает их от состояний, скажем, нравственной приподнятости при лицезрении доброго дела, т. е. на то, чем они превосходят их и отличаются от них в содержании чувств. Как христиане, мы прежде всего сталкиваемся здесь, несомненно, с чувствами, которые знакомы нам в ослабленном виде и по другим областям,— с чувствами благодарности, доверия, любви, уверенности, смиренного подчинения и преданности. Но это никоим образом не исчерпывает момента набожности, и все это еще не передает совершенно своеобразных черт «праздничности», «торжественности» редкого и только здесь встречающегося умиления.

2. Один весьма примечательный элемент такого переживания был удачно уловлен Шлейермахером. Он называет его чувством «зависимости». Однако это значительное его открытие нуждается в поправках двояким образом.

Во-первых, то чувство, которое он, по сути, имеет в виду, как раз не является по своему качеству чувством зависимости д «естественном» смысле этого слова. В других областях жизни и переживания чувство зависимости может встречаться как чувство собственной недостаточности, бессилия, скованности, связанности условиями окружающего мира. То чувство, о котором идет речь, пожалуй, соответствует таким чувствам, а потому может по аналогии обозначаться с их помощью; благодаря им оно может «рассматриваться» и подвергаться воздействию, чтобы затем становиться доступным чувству уже благодаря самому себе. Но сама суть дела, вопреки всем сходствам и аналогиям, все же качественно иная, чем у этих аналогичных чувств. И сам Шлейермахер настоятельно отличает чувство благоговейной зависимости от всех прочих чувств зависимости. Но именно как «единственное» от просто относящегося к этому, т. е. он отличает его только как завершенное от всего в какой-то степени к нему причастного, но отличает не по особенному его качеству. Он не замечает того, что мы, собственно, имеем в виду лишь аналогию с сутью дела, если называем ее чувством зависимости.

Обнаружит ли теперь читатель —с помощью такого сравнения и противопоставления — у себя самого то, что я имел в виду, но не мог выразить иначе? Не мог как раз потому, что речь идет об изначальной и основополагающей данности, т. е. об определяемой лишь через саму себя данности в душевном мире. Быть может, я смогу помочь ему, привлекая хорошо известный пример, где именно этот момент, о котором мы здесь говорим, представлен самым ярким образом. Когда Авраам осмелился говорить с Господом об участи содомитов (Быт. 18:27), он сказал:


вот, я решился говорить Владыке, я, прах и пепел.


Здесь мы имеем само себя признающее «чувство зависимости», но оно есть нечто большее и одновременно качественно иное, чем всякое естественное чувство зависимости. Я ищу для него имя и называю его чувством тварности — чувством твари, которая тонет в собственном ничто и склоняется перед тем, что выше всякого творения.

Легко видеть, что и это выражение «чувство тварности» дает отнюдь не больше, чем понятийное объяснение сути дела. Ибо речь здесь идет не просто о том, что может выразить только это новое имя, т. е. не просто о моменте собственной ничтожности, в которой утопают перед лицом абсолютного всемогущества вообще, но о том, что это происходит перед лицом такого всемогущества. Причем это «такое», это «Как» подразумеваемого объекта само как раз и неуловимо для paциональных понятий, оно «несказанно». На него можно указать лишь окольным путем — через самоосмысление и указание на своеобразие тона и содержания реакции чувства, которое разряжает то, что оно испытывает в душе, и которое необходимо пережить в себе самому.

3. Второй ошибкой (о третьей нам еще придется говорить позднее) определения Шлейермахера является то, что с помощью чувства зависимости, или, как мы теперь сказали бы, чувства тварности, он хотел определить подлинное содержание религиозного чувства как такового. Тогда религиозное чувство прямо и непосредственно было бы чувством самости, т. е. чувством своеобразной определенности меня самого, а именно моей зависимости. К божественному мы, по Шлейермахеру, приходим только посредством вывода, т. е. примы сливая к чувству некоторую причину вне меня. Но это целиком расходится с фактическим душевным опытом. «Чувство тварности» само есть, скорее, лишь субъективный сопровождающий момент и воздействие, есть как бы тень другого момента чувства (а именно «трепета»), который сам прежде всего и непосредственно, без сомнения, указывает на объект вне меня. Как раз это и будет нуминозным объектом. Только там, где numen переживают как praesens, как в случае с Авраамом, либо там, где нас переполняет Нечто, нуминозное по своему характеру — т. е. лишь вследствие применения категории нуминозного к действительному или мнимому объекту, —в душе может возникнуть чувство тварности как отражение этого объекта.

Это настолько ясный опытный факт, что он должен в первую очередь бросаться в глаза психологам, когда они расчленяют на элементы религиозное переживание. Так, Уильям Джеймс в своей книге «Многообразие религиозного опыта» почти наивно пишет о возникновении греческих представлений о богах:


Теперь мы не можем больше останавливаться на происхождении верования эллинов в их богов; но вся совокупность наших данных приводит приблизительно к следующему выводу: есть, по-видимому, в сознании человека чувство реальности, ощущение объективного бытия, восприятие объективного бытия, представление о том, что существует нечто. Это чувство, более глубокое и более общее, чем всякое другое «чувство», согласно выводам современной психологии должно было бы считаться непосредственным источником наших откровений. И если это так, то все наши чувства должны прежде всего пробуждать в нас чувство реальности (Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 53-54..)


Поскольку Джеймс придерживается эмпиристской и прагматистской точки зрения и тем самым закрывает себе путь к признанию способностей познания, присущих самому духу, и основоположений идей в нем, то для объяснения этого факта он вынужден прибегать к довольно странным и таинственным предположениям. Но сам факт он улавливает ясно и остается в достаточной степени реалистом, чтобы не отбрасывать его с помощью перетолкований. — «Чувство зависимости», или, лучше, «тварное чувство», есть лишь первое следующее воздействие такого «чувства реальности» как первой и непосредственной данности, т.е. чувства объективно данного нуминозного, и это воздействие — девальвация переживающего субъекта относительно себя самого (Относительно Шлейермахера см.: Otto R. West-oestliche Mys-tik. 2 Aufl. L. Klotz. Gotha, 1929.). Или иными словами, предпосылкой моего чувства «совершенной зависимости» является чувство его «совершенного превосходства (и неприступности)».


Глава четверта

я

^ MYSTERIUM TREMENDUM

(Момент нуминозного II)


Но что такое и каково

оно — это объективное,

ощутимое вне меня — нуминозное?


Будучи само иррациональным, т. е. необъяснимым в понятиях, оно уловимо лишь посредством особых реакций чувства, которые оно вызывает в живой душе. «Чувством постигает человеческая душа, им она движима». Именно эту определенность чувства мы должны попытаться обрисовать, стремясь с помощью сопоставлений и противопоставлений ее с родственными ей чувствами и с помощью символизирующих выражений позволить ей зазвучать. Ведь мы здесь ищем, в отличие от Шлейермахера, именно саму ту, связанную с объектом, первичную определенность чувства, за которым, как мы только что видели, чувство тварности, будучи лишь вторичным, следует как ее тень в нашем чувстве самости.

Если мы рассмотрим нижайшее и наиглубочайшее во всяком сильном благоговейном чувстве, где оно является еще чем-то большим, чем вера во спасение, доверие или любовь, — тем, что может временами совершенно независимо от этих сопровождающих чувств, с почти ошеломляющей силой возбуждать и переполнять нам душу; если с помощью вчувствования, сочувствия мы проследим его у других вокруг нас — в сильных порывах набожности и проявлениях его в праздничности и торжественности ритуалов и культов, в том, что чуют вокруг религиозных памятников, строений, храмов и церквей, то лишь одно наименование близко подходит к выражению существа дела: чувство mysterium tremen-dum, заставляющее таинство трепетать. Это чувство может пронизывать душу мягким потоком, в форме успокаивающе парящей погруженности в молитву. Оно может своей непрестанной данностью потрясать душу, а затем трепет ее оставляет и она вновь возвращается в профанное. Неожиданными вспышками, порывами оно может вырываться из души. Оно способно приводить к странному волнению, упоению, восторгу и экстазу. У него бывают дикие и демонические формы. Оно может повергать в какой-то почти призрачный ужас и дрожь. Ему могут предшествовать грубые и варварские ступени и проявления, переходящие в тонкий перезвон и просветленность. Оно может стать тихим, смиренным содроганием и онемением твари перед... — да, перед чем? Перед тем, что в несказанной тайне возвышается над всяким творением.

Мы говорим так, чтобы хоть что-то сказать. Но тут же становится очевидным, что мы этим, собственно, ничего не сказали или, по крайней мере, что и здесь наша попытка хоть как-то определить это чувство посредством понятия опять оказывается чисто негативной. Mysterium же понятийно, отвлеченно именует не что иное, как сокрытое, т. е. не явное, не постигаемое и не понимаемое, не обычное и хорошо знакомое, не обозначая ближе его самого в соответствии с «Как». Но подразумевается этим нечто безусловно положительное, переживаемое только в чувствах. И эти чувства мы способны в себе различить, даже прояснить их в себе, если они вызывают отклик у нас в душе (10 смысле «чувства» как допонятийной и сверхпонятийной и в то же время познавательной связи с объектом см.: Das Gefuehl des Ueberweltlichen, S. 327 (Заключительное примечание о «чувстве»)..).


^ А) МОМЕНТ «TREMENDUM»

(УЖАСАЮЩЕГО)


На положительное «Как» этой предметности указывает прежде всего прилагательное tremendum. Слово tremor само по себе означает просто страх — хорошо знакомое «естественное» чувство. Это слово служит нам здесь ближайшим, но лишь аналогичным обозначением совершенно своеобразной чувственной реакции, которая, правда, похожа на страх, и потому по аналогии с ним может быть обрисована, но представляет собой все же нечто совсем иное.

В некоторых языках имеются выражения, которые то исключительно, то преимущественно служат наименованиями этого «страха», который есть нечто большее, чем просто страх. Например, древнееврейское hiq'disch = священному. Назвать нечто «священным в сердце своем», отличить его с помощью особенного чувства боязни, которое нельзя перепутать со всеми остальными, значит подвести его под категорию нуминозного. Ветхий Завет богат на параллели к этому чувству. Особенно примечателен здесь «emat Jahveh», «страх Божий», который Яхве может изливать и даже посылать, который словно какой-то демон сковывает члены человека и в этом смысле полностью родственен deima panikon (панический ужас) греков. В качестве примера можно привести слова из Библии (Исх. 23:27; либо Иов. 9:34; 13:21):


Ужас Мой пошлю перед тобою, и в смущение приведу

всякий народ, к которому ты придешь...


Это испуг, полный внутреннего ужаса, которого не может внушить никакое создание, даже самое опасное и могущественное. В этом ужасе есть даже нечто «призрачное».

У греков на это было слово «sebastos». Ранние христиане отчетливо ощущали, что титул «sebastos» не подходит ни к какому творению, будь то даже император, что это обозначение нуминозное, а потому было бы идолопоклонством применять категорию нуминозного к какому-либо человеку, называя его sebastos. В английском для этого есть слово «awe», которое в своем глубоком и собственном смысле примерно отвечает нашему предмету. Сравните также английское: «he stood aghast». Немецкое «Heilige» применяется лишь по образцу библейского словоупотребления, тогда как наше собственное, самостоятельно выросшее выражение подходит для более грубых и низших начальных ступеней этого чувства, — речь идет о наших «Grauen», «Sich Grauen»; a для облагороженных, более высоких его ступеней довольно определенно пользуются словом «Erschauern», которое в основном передает то же чувственное содержание. «Schauervoll» и «Schauer» обычно даже без всяких прилагательных равнозначно для нас священному трепету (Schauer (Грубовато-народным выражением для его ослабленных форм являются «Gruseln» и «Grasen». В них, равно как и в «graBlich» совершенно определенно подразумевается и обозначается нуминозный момент. Точно так же первоначально в «Greuel» содержалось, так сказать, негативно-нуминозное. Лютер с полным на то правом использовал его в этом смысле для перевода древнееврейского schiqquss.). В свое время, полемизируя с учением Вундта об анимизме, я предложил в качестве его обозначения слово «die Scheu», хотя особенное-то, а именно нуминозное, тут передавалось разве что кавычками. Точно так же можно сказать «религиозный ужас». Предшествующей ему ступенью будет тогда «демонический ужас» (= паническому испугу с его апокрифическим дериватом — «призрачным ужасом»). Его первое движение обнаруживается в чувстве «жуткого» (uncanny). Из этого «ужаса» с его «сырыми» формами, из этого когда-то однажды в первом порыве прорвавшегося чувства «жути», возникшего во всей своей странности и новизне в душах первоначального человечества, произошло все дальнейшее религиозно-историческое развитие. Вместе с его прорывом началась новая эпоха для человеческого рода. В нем коренятся как «демоны», так и «боги», все то, что «мифологические апперцепции» или «фантазии» произвели для овеществления данного чувства. И без признания этого как первого, качественно своеобразного, невыводимого из чего-то другого основополагающего фактора и основного импульса религиозно-исторического хода событий в целом, все анимистические, магические или относящиеся к психологии народов объяснения происхождения религии с самого начала обречены на бесплодные блуждания и уводят от подлинной проблемы (См. мою статью «Миф и религия в психологии народов Вундта» («Theologische Rundschau», 1910, Heft 1 ff.); в расширенном виде она вошла теперь в книгу «Das Gefuehl des Ueberweltlichen» в качестве второй главы: «Sensus numinis как исторический первоисток религии». Этому посвящена и моя статья в «Deutsche Literaturzeitung», 1910, N 2, п. 38. В новейших исследованиях, прежде всего Маретта и Зедерблома, я нахожу отрадное подтверждение моих высказанных там предположений. Правда, совершенное своеобразие «ужаса» — по своему характеру качественно отличное от всех «естественных» чувств — тот и другой подмечают еще не полной остротой, которая для этого необходима. В особенности Маретт подходит к сути дела чрезвычайно близко. В качестве примера можно привести его работу, которая по праву считалась новаторской: Marett R. R. The threshold of Religion. London, 1909. См. также работу Зедерблома: Soederblom N. Das Werden des Gottesglaubens. Leipzig, 1915. Последняя рассматривалась мною в «Theol. Literaturzeitung», Januar, 1925.).

Религия родилась не из естественного страха и не из некой предполагаемой всеобщей «мировой тревоги». Ибо ужас является не обычным естественным страхом, но уже первым самопробуждением и ощущением таинственного, пусть еще в сырой форме «жуткого», некой первой оценкой в соответствии с категорией, которая не относится к остальной обычной естественной сфере и не относится к области естественного (Подробнее о «жутком» и «ужасном» в их потенциальном содержании как исходном пункте истории религии см. в кн.: Otto R. Gottheit und Gottheiten der Arier. S. 5.). Оно доступно только тем, в ком пробудилась особенная, от «естественных» склонностей определенно отличная склонность души, обнаруживающаяся поначалу лишь сыро и сбивчиво, но, как таковая, она знаменует совершенно особую, новую функцию переживания и оценки человеческого духа.

Остановимся еще на мгновение на этом первом, примитивном и сыром, проявлении этого нуминозного ужаса. В форме «демонического ужаса» это есть, собственно, отличительная черта так называемой «первобытной религии» — наивное, сырое и первоначальное ее пробуждение. Вместе с присущими ей фантастическими образами, она в дальнейшем преодолевается и вытесняется более высокими ступенями и формами развития того же таинственного влечения, которое впервые заявляет о себе в ней как нуминозное чувство. Но и там, где это чувство уже давно достигло более высокого и чистого выражения, его изначальные движения могут снова и снова совершенно непринужденно прорываться из души, и их заново переживают. Это проявляется, например, в той силе и привлекательности, которыми даже на высоких ступенях общего душевного строения все еще обладает «страшное» в рассказах о «призраках» и «привидениях». Примечательно, что этот своеобразный ужас перед «жутким», также совершенно своеобразный при естественном страхе и испуге, никогда не вызывает столь значимого телесного воздействия: «У него все тело заледенело», «У меня мурашки по спине пошли» (Ср. английское: his flesh crept.) Мурашки есть нечто «сверхъестественное». Тот, кто способен к более острому различению душевных состояний, должен видеть, что подобный «ужас» совершенно отличается от естественного страха не только степенью или силой и уж никак не является просто особенно высоким уровнем последнего. Сущность «ужаса» совершенно независима от уровня интенсивности. Он может быть столь сильным, что пронизывает до мозга костей, так, что волосы становятся дыбом, а руки-ноги трясутся. Но он может заявить о себе и в самом легком возбуждении, как едва заметная и мимолетная смена душевного состояния. Это чувство содержит в себе свои степени, не будучи само степенью чего-то другого. Никакому естественному страху не достичь его путем своего простого возрастания. Меня может охватить безмерный страх или испуг, я могу тревожиться, но при этом не будет и следа чувства «жути». Если бы психология более решительно различала и сортировала «чувства» по их качественным отличиям, это стало бы еще яснее. Нам по-прежнему препятствует здесь примитивное деление на «удовольствие» и «неудовольствие» — словом, сами «удовольствия» различаются лишь по уровню напряжения. Здесь нужно четко проводить видовые различия. Когда речь идет об удовольствии, радости, эстетическом наслаждении, этической возвышенности или, наконец, о религиозном блаженстве и благоговении, то мы имеем дело с разнородными состояниями души. Между ними имеются соответствия и сходства, а потому их можно подвести под общее понятие класса, отличного от других классов душевных явлений. Но такое подведение не делает различные виды простыми отличиями по степени в одном и том же явлении, да и с помощью такого понятия мы ничего не поймем в «сущности» того отдельного, что оно охватывает.

На своих более высоких ступенях чувство нуминозного далеко уходит от простого демонического ужаса. Но и здесь оно не может отречься от своего происхождения и родства с ним. Даже там, где вера в демонов очень давно возвысилась до веры в богов, сами «боги» всегда сохраняют для чувства, как numina, нечто «призрачное» как таковое, а именно специфический характер «жутко-страшного», который составляет их «величие» или к нему причастен. Этот момент не исчезает даже на высшей ступени, на ступени чистой веры в Бога, да и не может исчезнуть по самой своей сути: он здесь лишь приглушается и облагораживается. «Ужас» обращается здесь в бесконечно облагороженную форму глубочайшего внутреннего трепета и безмолвия, пронизывающего душу до последних ее корней. Он со всей силой охватывает душу и в христианском культе при словах: «Свят, свят, свят». Он прорывается в песнопении Терстеегена:


Бог присутствует.

Все в нас безмолвствует

И искреннейше пред ним склоняется.


Здесь утрачена спутанность чувств, сопрвождающая ужас, но не объемлющая душу несказанная робость. Сохраняется мистическое содрогание, сопровождаемое описанным выше чувством тварности, собственной ничтожности, падшести перед лицом объективно переживаемого Ужаса и Величия (То, что Шлейермахер под своим «чувством зависимости» имел в виду именно этот «ужас», видно по отдельным его высказываниям. Так, во втором издании своих «Речей... » он писал: «О том священном благоговении я охотно добавлю, что оно является первым элементом религии» (с. 84).

В полном согласии с нашими высказываниями, он отмечает здесь совершенно специфический характер такого «священного» страха в сравнении со всяким естественным страхом. Он плностью пребывает в «нуминозном чувстве», когда пишет на с. 90: «Те чудесные, страшные, таинственные побуждения... которые мы слишком безоговорочно называем предрассудками, ибо в основе их, очевидно, лежит священный страх, которого мы сами вовсе не стыдимся».

Тут мы встречаемся почти со всеми нашими терминами для нуминозного чувства. Издесь совсем нет какой-то разновидности чувства самости, но есть чувство некоего реального объекта вне самости — «первого элемента» религии. Одновременно Шлейермахер признает существование нуминозного чувства в его «грубых» проявлениях, которые «мы слишком безоговорочно называем предрассудками». Но все эти названные здесь моменты явно не имеют ничего общего с «чувством зависимости» в смысле «обусловленности», т. е. зависимости каузальной. Об этом на с. 23.).

Для обозначения момента, вызывающего нуминозный tremor, на первое место выходит то «свойство» numen, которое играет важную роль в нашем Священном Писании и которое своей загадочностью и непостижимостью доставило много трудностей как интерпретаторам, так и вероучителям. Речь идет об orge, гневе Яхве, который в Новом Завете встречается вновь как orge theoy. Мы вернемся к тем местам из Ветхого Завета, где еще ясно ощутимо родство этого «гнева» с демоническипризрачным, о котором мы только что говорили. Ему легко найти соответствия во встречающемся во многих религиях представлении о таинственном «ira deorum» (Странствуя по индийскому пантеону, мы находим богов, которые кажутся вообще сводящимися к такому ira. Даже высшие милостивые боги Индии наряду со сво