Реферат: Хабермас принадлежит к числу тех, кто пытается спасти классический проект философии, где главная роль в достижении единства людей отводилась разуму

Ю. ХАБЕРМАС


ТЕХНИКА И НАУКА КАК “ИДЕОЛОГИЯ”

Введение.

Хабермас принадлежит к числу тех, кто пытается спасти классический проект философии, где главная роль в достижении единства людей отводилась разуму. Он полагает, что этот проект не только не исчерпал себя, но, вообще говоря, даже не был реализован. Хабермас неустанно размышлял над улучшением этого проекта и главным его дополнением стало понятие коммуникации, в котором он соединил рациональность, этику и свободу. Вместе с тем, в ходе дискуссий как с немецкими, так и зарубежными коллегами он существенно дополнил и даже видоизменил свою теорию коммуникативного действия. Прежде всего универсальное основание морального единства он видел в коммуникации: когда мы разговариваем с другими, то признаем их как самих себя. Наряду с этим он предпринял попытку решения проблемы укрепления солидарности, от которой открещивались либералы и к которой апеллировали правые историки и республиканцы. Однако вместо призывов к крови и почве, к стихийным силам истории - этносу и нации, он разработал оригинальный проект признания другого, основанный на стратегии баланса, на искусстве компромисса, на политике договоренностей.

После падения Берлинской стены Хабермас с либеральных позиций дискутировал с правым историком Нольте о принципах объединения государства. Еще ранее он негативно оценил как почвеннический проект Европы Хайдеггера. Однако спустя десять лет он, кажется, изменил свою точку зрения. То ли с возрастом, то ли в результате осознания опасностей, которые несет глобализация, он стал более консервативен. Но повторение того, что до него делали другие, он совершает по своему. Оригинальный синтез либерализма и консерватизма он видит в концепции государства, где объединяющую функцию, которую в республиканском проекте играет идея национального, выполняет консолидирующая сила коммуникации, устанавливающая справедливый баланс разнородных и разнонаправленных интересов.

Cоциальная эволюция, связанная с внедрением государства во все cферы жизни, легитимация власти приводит к ослаблению институтов семьи и общества, на базе которых возникают наиболее сильные формы солидарности. С появлением классов социальное тождество формируется на основе собственности. Наибольший кризис традиционных институтов наблюдается при позднем капитализме. Государство не ограничилось наведением порядкаи проникло в хозяйство, общество, научную и культурную деятельность,образование и воспитание. Тем не менее это привело к парадоксальной утрате доверия, так как огосударствленные институты оторвались от сферы должного. Сложился резкий конфликт двух культур — технической и гуманитарной. Первая сформировалась на основе технического, инструментального знания, преследующего задачу обеспечить возможность распоряжения природными и социальными процессами. Наука, описывающая поведение абстрактных, идеализированных объектов, становится практически значимой благодаря технике, реализации этих объектов на основе насильственно преобразования природных и социальных процессов. Другая культура основана на традиционных человеческих ценностях, обеспечивающих существование жизненного мира, в котором люди живут и умирают, страдают и радуются. Опасные последствия кризиса, о котором писали едва ли не все выдающиеся представители мыслящего человечества XX столетия, могут быть преодолены, по мнению Ю. Хабермаса, на основе развития нового институ­та свободной общественности, который соединил бы знание инструментальное и коммуникативное. Только перенос коммуникативного процесса, обеспечивающего духовную интеграцию общества, на уровень стратегических ориентации социального развития, которые сегодня определяются оторванными от человека техниче­скими, экономическими, политическими интересами, спасет нашу культуру от гибели.

В 1968 г. был опубликован сборник статей Ю. Хабермаса “Наука и техника как идеология”. Поскольку наука и техника обычно определяются как ценностно нейтральные средства познания, постольку название книги требует пояснения. Действительно, понимание науки и техники как идеоло­гии резко противоречит духу объективизма. Кроме того, оно вызывает ассоциации с такими уродливыми явлениями, как "арийская физика" или "на­родная биология". И все же объективизм оказывается слабым аргументом против идеологизации науки. Он оказывается ширмой, скрывающей от ана­лиза интересы, для реализации которых используется наука. Этими интере­сами когда-то были жизненные ценности. И сегодня ученые по старинке верят в науку как средство улучшения положения народа, как форму реа­лизации высших духовных ценностей, направленную на постижение сути бы­тия. Однако такое гуманистическое понимание науки слишком мало общего имеет с суровой реальностью использования науки для рационализации производства, управления, политики, военного дела и т. п. Более того, впи­раясь на науку, политики нередко принимают такие решения, которые дик­туются логикой искусственно созданных обстоятельств, а не интересами людей. Идущий широким фронтом процесс онаучивания даже таких сфер жизнедеятельности, которые ранее оставались зонами приватной свободы создает угрозу утери человека в его творениях, т. е. отчуждения.

Феномен идеологии вызывает весьма противоречивые чувства. С одной стороны, теперь и мы, вслед за западными интеллектуалами, воочию убеждаемся в том, что деидеологизация легко превращается в форму идеологи г что место одной идеологии тут же заступает иная. С другой стороны, мы справедливо считаем, что идеология -- это искаженное классовым интересом описание мира. Идеологизированный человек чем-то напоминает невротиков Фрейда, он живет в своей внутренней стране и воспринимает окружающие явления как стимулы телесных реакций, а не знаки, обладающие истинным или ложным значением. Поэтому возникает серьезная задача возвращения зараженных идеологией людей в открытую коммуникацию.

Средством избавления науки от технократической идеологии Хабермас считает общественный дискурс. Основополагающие понятия его теории: “коммуникация”, “дискурс”, “консенсус”, “открытость” в чем-то близки гласности, когда-то популярной в нашей стране. Они интересны как попытка философского уяснения возможностей демократии в общественном развитии. Власть, опираясь на научные экспертизы и технику, может манипулировать демократическими выборами и реализовывать выгоду господствующего класса. Вместе с тем переход от демократического обсуждения и решения проблем к прямой политической борьбе, как рекомендуют известные теории революции, не всегда оказывается эффективным. История дает множество примеров того, как победивший новый класс не меняет положения дел, но с еще большим рвением стремится в своих интересах сохранить и даже усовершенствовать прежние институты насилия. С точки зрения классовой борьбы предложение Ю. Хабермаса может показаться утопическим, но иного пути преодоления идеологии, кроме искоренения ее источника, по-видимому, нет. Конечно, при этом возникают сложные философские проблемы: а не будет ли это означать и конец истории? Но если от метафизики обратиться к реальности, то замена классовой борьбы и ее порождения — борьбы идеологий с их образами врага, политической глухотой, жестокостью и нетерпимостью на какие-то более гуманные формы взаимодействия людей, предполагающие внимание и учет их интересов, представляется весьма и весьма заманчивой.

Для того чтобы читатель лучше понял основные идеи Хабермаса необходимо пояснить некоторые базовые термины. Прежде всего — “коммуникация”, близкая нашему понятию общения. Все мы обща­емся и, хотя подчас испытываем неудачи, редко задумываемся о причинах этого. Между тем общение предполагает понимание, наличие определенного уровня компетентности, знания правил языковой игры — не только грамматических, по и смысловых — и наличие консенсуса. Коммуникация часто оказывается насильственно прерванной или искаженной. В эпоху Интернет и “масс-медиа” она сводится к информации, выступает средством реализации власти. Коммуникативное действие в концеп­ции Ю. Хабермаса представлено символическими (языковыми и неязыковыми) выражениями, при помощи которых говорящий и действующий субъект включается в процесс понимания. В свою очередь, понимание определяется как часть социального действия, обеспечивающая контроль за стихийно складывающимися социальными нормами.

Коммуникация—это не просто передача и понимание информации. При­нятая в сообществе языковая игра проникает в структуру личности и прак­тически неотделима от форм жизни. Еще французскими структуралистами. било показано, что многие виды деятельности осуществляются по правилам, аналогичным грамматическим и семантическим нормам. Наряду с этим успехи риторики доказывают существование некоторой палеосимволической структуры, выражения которой выступают непосредственными стимулами действия. Язык, связанный с формами душевной жизни, выражающий суть вещей, функционирующих в жизненном мире, и выступает средством ком­бинации, в отличие от искусственных языков науки, используемых для передачи технической информации. Неверно думать, что Ю. Хабермас уничижительно относится к науке и технике. Научный дискурс он считает правомерной формой описания мира, а технику — средством открытия новых возможностей бытия, которые должен анализировать и использовать человек. Однако фактом является то обстоятельство, что конфликт двух культур — одновременно языковый конфликт -- может быть разрешен коммуникативным путем на основе достижения взаимопонимания и перевода.

Все сказанное объясняет, почему Ю. Хабермас уделяет такое большое внимание достижению понимания между членами сообщества и поискам правил перевода с одного языка на другой. В соответствии с его универсальным представлением о коммуникации такой перевод не является чисто лингвистическим действием, а затрагивает процессы жизни. Однако при чтении книги прослушивается еще один мотив: успешная коммуникация предполагает диалог, демократический дискурс, гласность, широкие общественные дискуссии, в ходе которых проходят проверку и обоснование интересы тех или иных общественных групп. Социальная роль перечисленных институтов достаточно прозрачна. Но при чем здесь понимание? Разве понимание, рефлексия конструкция не есть индивидуально-герменевтические процедуры, осуществляемые в тиши кабинетов, а не на площади?

Условием возможности коммуникации является не только знание словаря и грамматических правил. Действительно, можно выучить связь слов и предметов чужого языка, но это не приблизит к пониманию чужого сознания. Допустим, слова “мир”, “материя”, “вещь”, “человек”, “общество” в другой культуре могут иметь смысл, отличный от принятого у нас. Какчасто грешит настоящее против прошлого, против всего не похожего на нашу культуру! Литература осовременивает прошлое, искажает чужой язык. Как часто мы смотрим фильмы, в которых спартанцы действуют по канонам героев боевиков. Их отличает только одежда, и от зрителя ускользает глубочайшее своеобразие древней культуры, ее дух и смысл. Эти же проблемы возникают и при общении двух личностей, при переговорах людей разных обществ, разных идеологий, представителей технической и гуманитарной культур. Как возможен аутентичный перевод и понимание?

По мнению Ю. Хабермаса, перечисленные трудности непреодолимы техническим путем. Необходимо использовать методологию гуманитарных наук и прежде всего герменевтику, которая раскрывает связь говорящего субъек­та с историческими, жизненными отношениями и традициями. Понимание в свете герменевтики включает сознательную фиксацию предпосылок, жизненного контекста, исторических традиций, ссылка на которые оказывается не­избежной для решения проблемы обоснования знания, будь то научное или обыденное. Границы традиционной герменевтики задаются допущением о нормальной, здоровой, естественной человеческой речи, способной быть общим основанием различных языковых игр от науки до моды. Между тем факт историко-культурной относительности, идеологической ангажированности не только языковых игр, но и глубинных символических структур пред-понимания, затрагивающих жизненный мир человека, показывает необходимость дополнения традиционной герменевтики методами рефлексии, анализа и критики.

Более эффективным, чем герменевтическое просвещение, избавлением от разного рода фиксаций и догм выступает коммуникация в формах общественной дискуссии. Ее целью является достижение консенсуса в отношении целей и идеалов, норм, ценностей, сглаживание противоположных интересов в ходе гласного обсуждения аргументов лицами, составляющими публику. Формой такой не ограниченной, свободной коммуникации выступает открытая дискуссия индивидов с целью достижения консенсуса. При этом дискурс общественности определяется Хабермасом как форма коллективной рефлексии проблематических допущений или требований отдельных лиц или социальных групп, которые принимаются или отклоняются обществом в ходе аргументации. В тех случаях когда Хабермас пишет о “просвещении” политики, он имеет в виду общественный дискурс относительно возможностей просвещения науки, ее ориентации и целей, обсуждение которых блокируется государством. Более того, дискурс в концепции Хабермаса включает обсуждение не только настоящего, но и прошлого, выступает как форма пол­ного научения на ошибках прошлого,

Предложение, высказанное Ю. Хабермасом, может показаться утопическим. Его концепция оставляет без ответа целый ряд вопросов: каковы гарантии того, что дискурс не окажется новой формой репрессивности, каковы его возможности относительно реализации свободы личности? Марксова философия труда не согласуется с трудом современного человека, который исполняет инструментальные технические действия. Сегодня уже никто не надеется на его освобождающую силу. В этой связи коммуникативное действие, на которое указывает Ю. Хабермас, может быть понято как составной элемент понятия труда, утратившийся и требующий специального развития в дополнение к инструменталь­ной деятельности.

В заключение несколько слов об отношении Ю. Хабермаса к диалекти­ке. Оно не вполне укладывается в традицию Франкфуртской школы: гегелевская позитивная диалектика способствует реализации приоритета тождест­венного над действительным, общего над частным. По мнению Т. Адорно диалектика тождества имеет своим внекогнитивным основанием институты господства и насилия, сложившиеся в буржуазном обществе, и поэтому не может служить средством освобож­дения человека. Между тем в ранней гегелевской диалектике существовал целый ряд интенций, близких Ю. Хабермасу, ибо там диалектические схемы строятся не на институтах собственности, власти и т. п., а на институтах любви, семейно-родственных отношениях, обеспечивающих духовность лич­ности, Думается, что причиной интереса Ю. Хабермаса к работам молодого Гегеля и была эта нередко забываемая современными специалистами по гегелевской философии направленность на духовный опыт, наличие которого явля­ется непременным условием прочности социальных институтов. Недоверие к ним, утрата солидарности, преобладание идеологиче­ских форм интеграции над духовными в конце концов ведут к кризису государства. Эта проблема единства социальных, инструментальных и коммуни­кативных действий является главной в философском творчестве Ю. Хабермаса.

Б. В. Марков


^ ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА


“Техника и наука как идеология” представляет собой дискуссионную статью, поводом для нее послужил тезис Герберта Маркузе: “Освобождающая сила технологии - инстурментализация вещей - превращается в оковы освобождения, становится инструментализацией человека”. Статья посвящена семидесятилетию Герберта Маркузе и по замыслу должны была войти в сборник “Antworten auf Herbert Marcuse”, но из-за своего объема не вошла в него.

Для меня отрадно, что суждения, предложенные в ней в качестве эксперимента, я могу вынести на суд читателя вместе с другими, ранее уже опубликованными в других местах статьями. Они могут послужить уточнению некоторых предпосылок (это относится к первой и последней статьям), а также наметить выводы (третья и четвертая статьи). Правда, в любом случае они имеют не целеполагающий, а случайный характер.

В выходящей в это же самое время книге “Познание и интерес” я развил тезисы моей франкфуртской лекции по случаю вступления в должность профессора (она включена в данный сборник).


Франкфурт-на-Майне, август 1968. Ю. Хабермас


^ ТРУД И ИНТЕРАКЦИЯ

Заметки к “Иенской философии духа” Гегеля


В 1803/1804 и 1805/1806 учебных годах Гегель читал лекции в иенском университете по философии природы и философии духа. “Философия духа” связана с фрагментарно разработанной “Системой нравственности”.(1) Обе они были разработаны под влиянием изучения Гегелем политической экономии, которая тогда привлекала его внимание. На этот факт неоднократно указывало марксистское гегелеведение.(2) И все же на особое положение “Иенской философии духа” до сих пор, пожалуй, не обращали достаточного внимания. До сего дня доминирует точка зрения, высказанная еще Лассоном в предисловии к изданию иенских лекций, будто их следует рассматривать как предварительную ступень на пути Гегеля к “Феноменологии духа”, а также будто между ними и его поздней системой имеются какие-то параллели. В протвоположность этому я хотел бы высказать соображение о том, что Гегель в основу иенских лекций о процессе образования духа положил своеобразную, позднее лишенную им значения проблематику.

Гегелевские категории “язык”, “орудие” и “семья” соответствуют трем равнозначным типам диалектической связи: символическое отображение, процесс труда и интеракция на основе опосредуют субъект и объект:. Диалектика языка, труда и нравственного отношения в зависимости от обстоятельств выступает как особая фигура опосредования. Речь здесь идет не о ступенях, которые коонструировались бы с соответствии с одинаковыми логическими формами, а о различный формах самой конструкции. В заостренной форме мой тезис мог бы прозвучать так: в абсолютном движении рефлексии дух не сам себя провозглашает в языке, труде и нравственном отношении, напротив, лишь диалектическая связь языковой символизации, труда и интеракции определяет понятие духа. С одной стороны, может показаться, что этому противоречит местонахождение названных категорий в системе: ведь они действуют не в логике, а реальной философии. В то же время, с другой стороны, диалектические связи настолько наглядно запечатлены в основных типах гетерогенного опыта, что и логические формы, зависимые от материальных вещей, из которых они произошли, отличаются друг от друга. Так, различаются овнешнение (Entaeusserung) и отчуждение(Entfremdung), присвоение и примирение. Между тем в иенских лекциях в качестве тенденции представлено то, что только три диалектические формы (существующего) живого сознания делают очевидным совокупный в своей структуре дух.(3)


I.


Во введении к “Субъективной логике” Гегель напоминает о том понятии Я, в котором заключен основной смысл диалектики: “Я, во-первых, это чистое, соотносящееся с собой единство, и оно таково не непосредственно, а только тогда, когда оно абстрагируется от всякой определенности и всякого содержания и возвращается к свободе беспредельного равенства с самим собой. Как такое, оно всеобщность, - единство, которое лишь через то отрицательное отношение, которое выступает как абстрагирование, есть единство с собой и потому содержит внутри себя растворенной всякую определенность (Bestimmtsein). Во-вторых, Я как соотносящаяся с самой собой отрицательность есть столь же непосредственно единичность, абсолютная определенность, противопоставляющая себя иному и исключающая это иное, - индивидуальная личность. Эта абсолютная всеобщность, которая столь же непосредственно есть абсолютная индивидуализация (Vereinzelung), и такое в-себе-и-для-себя-бытие, которое всецело есть положенность и есть это в-себе-и-для-себя-бытие лишь благодаря единству с положенностью, составляют природу Я и природу понятия; о том и другом ничего нельзя понять, если не воспринимать оба указанных момента одновременно и в их абстрактности, и в их полном единстве”.(4) Гегель начинает с того понятия Я, которое Кант разрабатывал как первоначальное синтетическое единство апперцепции. Здесь Я представлено как “чистое, относящееся к себе единство”, как “Я мыслю”, которое должно быть в состоянии направлять все мои представления. Это понятие отделяет фундаментальный опыт рефлексивной философии, а именно, опыт тождества Я в саморефлексии, то есть опыт познающего субъекта, который абстрагирует себя от всех возможных предметов мира и относится к себе как к единственному предмету рефлексии. Субъективность Я определяется как рефлексия, она выступает как отношение познающего субъекта к самому себе. Именно в ней создается единство субъекта как самосознание. В то же время Кант интерпретирует этот опыт саморефлексии с позиции собственной теории познания: он очищает от всего эмпирического первоначальную апперцепцию, которая должна обеспечивать единство трансцендентального сознания.

Фихте доводит понимание саморефлексии до разделения ее на сферы, обоснованию которых должна служить именно она сама, и сталкивается с проблемой обоснования, то есть обоснования в конечном счете самого Я. Причем он следует диалектике отношения Я и не-Я в рамках субъективности самопознания.(5) Гегель же размышляет над диалектикой Я и не-Я в границах интерсубъективности духа, где Я вступает в отношение с не-Я не как своей противоположностью, а как с другим Я.

Диалектика «Наукоучения» 1794 года, отражавшая то, что Я просто устанавливает самое себя, была связана только с отношением единой рефлексии: как теория самосознания «Наукоучение» дает ответ на логические трудности любого отношения, в котором Я конституируется благодаря тому, что оно познает себя в нем как тождественное себе не-Я. Гегелевская диалектика самосознания выходит за рамки одномерного отношения рефлексии к двухмерному (дополнительному) отношению познающего себя индивида. Опыт самосознания не признается уже изначальным. Для Гегеля он происходит, скорее, из опыта интеракции, где Я рассматривает себя глазами другого субъекта. Осознание самого себя есть производного ограничения этой перспективы. Самосознание происходит только на основе взаимного признания, как отражение меня в сознании другого субъекта. Поэтому Гегель, в отличие от Фихте, ответ на вопрос о происхождении тождества Я искал не в обосновании нацеленного на самое себя самосознания, а только в теории духа. Вследствие этого дух является не фундаментом, на который опирается Я в процессе субъективного самовосприятия, а медиумом, коммуникативной средой, где Я обращается с другим Я не как с объектом, а как с субъектом. Сознание – это то место, где встречаются субъекты. Причем, не будь этой встречи, они не стали бы субъектами.

Фихте, похоже, только углубляет кантовскую мысль о трансцендентальном единстве самосознания: абстрактный синтез единства совершается в первоначальном акте, выявляющем единство противоположности Я и не-Я, в нем и познается Я. Гегель же придерживается кантовского пустого тождества Я. Но это Я он сводит к одному моменту, в котором оно понимается как категория всеобщего. Я как самосознание является всеобщим, поскольку оно есть абстрактное Я, то есть Я, происходящее из абстракции от всякого содержания, данного познающему или представляющему субъекту. Я в одинаковой степени должно быть абстрагировано как от многообразия внешних объектов, с которыми оно отождествляет себя, так и от воздействий внутренних состояний и переживаний. Всеобщность абстрактного Я проявляется в том, что благодаря этой категории все возможные субъекты, то есть каждый, кто говорит о себе «Я», определены как индивидуумы. Но с другой стороны, эта категория указывает на то, чтобы определенный субъект, говоря о себе «Я», в зависимости от обстоятельств думал , что утверждает себя не лишенным индивидуальности и неповторимости. Таким образом, тождество Я подразумевает не только любую абстрактную всеобщность самосознания вообще, но одновременно и категорию индивидуального. Я есть индивидуальность не только в смысле повторяющегося тождества в рамках принятых координат, а в смысле имени собственного, которое просто полагает индивидуальное. Я как категория единичности исключает сведение к конечному числу элементов, например, как наследственность сводится к известному сегодня набору элементов.

И если Фихте определял понятие Я как тождество Я и не-Я, то Гегель с самого начала понимает его как тождество всеобщего и единичного. В Я слито всеобщее и единичное. Дух выступает диалектическим раскрытием этого единства, то есть нравственной тотальностью. Для Гегеля этот термин не произволен, ибо «дух», в обиходе известный нам как дух народа, дух эпохи, дух общества, всегда выходит за рамки субъективности единичного самосознания. Я как тождество всеобщего и единичного можно понять только из единства духа, где происходит тождество Я с не-Я, не тождественным ему. Дух есть общение единичных индивидуумов в сфере коммуникации всеобщего. Отношение между ними такое же, как отношение говорящего индивида к грамматике языка или отношение действующего индивида к системе значимых норм, причем момент всеобщего относительно единичного здесь не выделяется. Напротив, все происходит благодаря их взаимосвязи. В сфере коммуникации того всеобщего, которое Гегелем называется конкретным, единичности могут отождествляться и одновременно отличаться друг от друга. Поначалу Гегель полагал, что Я как самосознание можно понять только в том случае, если оно есть дух, то есть если оно переходит из субъективности в объективность всеобщего, в котором взаимно объединяются субъекты, осознающие себя как нетождественные друг другу. Поскольку Я в этом точно эксплицированном смысле есть тождество всеобщего и единичного, то индивидуализацию новорожденного, который уже в утробе матери как живое существо является представителем рода, хотя и объясняется биологией как комбинация ограниченного множества элементов, можно понять как процесс социализации. Правда, под социализацией нельзя понимать обобществление данного индивида, напротив, только социализация и порождает индивидуальность.

II.


Форма нравственной связи позволила молодому Гегелю понять отношения между любящими: “В любви еще есть разобщенность, но разобщенность не более, чем единичность - живое чувствует живое”.(7) Во втором курсе иенских лекций он истолковывает любовь как познание себя в другом. В результате соеденения индивидов возникает знание, имеющее “двойной смысл”: Любое подобно отличному от себя в силу того, что оно противостоит ему. Его отличение себя от другого является уподоблением ему. Этот процесс является познанием именно потому, что противопоставление себя другому им же самим превращается в равенство с другим, или же знание самого себя есть рассмотрение себя в другом”.(8) Гегель эксплицирует познающего себя в другом, от которого опять-таки зависит понятие Я как тождества всеобщего и единичного, хотя и не непосредственно из интерсубъективной связи, где обеспечиваются двусторонние (дополнительные) соглашения противостоящий друг другу субъектов. Любовь он изображает как результат движения, как примирение предшествовавшего конфликта. Собственный смысл основанного на взаимности тождества Я раскрывается в том случае, когда диалог противоположных субъектов одновременно предполагает связь логики и жизненной практики. Это проявляется в диалектике нравственных отношений, которую Гегель разрабатывает как борьбу за признание. В ней реконструируется подавление и возрождение диалоговой ситуации как нравственного отношения. В этом процессе, который можно рассматривать только как диалектический, логические отношения насильственно искаженной коммуникации подчиняются практике. И только результат этого процесса устраняет насилие и восстанавливает непринужденность познания себя в другом с помощью диалога - любовь выступает как примирение. Диалектичной здесь является не сама непринужденная интерсубъективность, а процесс ее подавления и восстановления. Искажение диалога детерминировано самодовлеющими символами и опредмеченными, то есть лишенными коммуникативной связи, отчужденными от субъекта и в то же время действительными логическими отношениями. Молодой Гегель говорит здесь о каузальности судьбы.

В фрагменте “Дух христианства” он демонстрирует это на примере наказания, которое положено тому, кто разрушает нравственную тотальность. “Преступник”, нарушая нравственные принципы, то есть дополнительность непринужденной коммуникации и обоюдного удовлетворения интереса, ставя себя как единичного на место тотальности, побуждает судьбу бить по нему самому. Разгорающися конфликт между противоборствующими сторонами и враждебность по отношению к униженному и подавленному делают ощутимой утрату комлиментарности и прежнего дружелюбия. Преступник борется с могущество недовлетворяющей его жизни. Тем самым он познает свою вину. Виновный должен страдать от спровоцированного им же самим насилия со стороны чуждой ему жизни до тех пор, пока он в подавлении чужой жизни не увидит недостатков своей собственной, пока не познает собственного самоотчуждения благодаря тому, что отказывает в жизни другому. Сила подавленной жизни проявляется в каузальности судьбы, с нею можно примириться только в том случае, если из негативного опыта раздвоенной жизни возникнет тоска по утраченному, которая заставит увидеть в чужой подавленной жизни недействительность собственной. После того как обе стороны признают свою враждебность по отношению друг к другу как результат отторжения, абстрагирования от совместной жизненной связи, они увидят в диалогческой связи познания-себя-в-другом общий принцип своего существования.

В иенских лекциях диалектика борьбы за признание вытекает из контекста “преступления”. Исходным пунктом здесь выступает чувственное отношение субъектов, которые целостность своего существования связывают с каждой часть собственного владения. Борьбу за признание они ведут не на жизнь , а на смерть. Абстрактное самоутверждение не внемлющих друг другу сторон вытекает из того, что соперники рискуют своей жизнью и тем самым разрушают свою доведенную до всеобщености индивидуальность: “ Мы видим, что признанное тотальное сознание существует только тогда, когда оно снимает себя, что с этого момента оно является познанием самого этого сознания; оно даже эту рефлексию направляет на самоео себя так, что единичная тотальность, содержащаяся как таковая в сознании, стремится полностью пожертвовать собой, снять себя, и вместе с тем делать противоположное тому, к чему стремится. Она может быть только снятой; она не может сохраняться как сущая, напротив, ее можно определить только как снятую”.(9) И хотя по отношению к соперникам судьба действует не как наказание, проявляется не как судьба преступника, тем не менее она уничтожает их самоутверждение, лишившееся нравственной связи. Результатом этого оказывается не непосредственное познание себя в другом, то есть примирение, а позиция субъектов по отношению друг к другу на основе взаимного признания, то есть на основе познания того, что тождество Я возможно только благодаря признанию тождественности мне другого, который, в свою очередь, признает меня. (10) Гегель называет это абсолютным спасением индивидуальности, то есть ее существования как Я в рамках тождества единичного и всеобщего: “Это бытие сознания, которое выступает как единичная тотальность, как тотальность, отказавшаяся от самой себя, именно потому видит себя в другом сознании... В любом другом сознании она есть то, чем она непосредственно является для самой себя, находясь в другом сознании, - снятой тотальностью; поэтому единичность абсолютно спасена”.(11)

Гегелевское понятие Я как тождество всеобщего и единичного обращено против того абстрактного единства чистого, относящегося к самому себе сознания первоначальной апперцепции, в котором Кант виделтожедство сознания вообще. Принцип диалектики, который Гегель развивает понятием Я, находится, как мы видим, в опыте не теоретического, а практического сознания. Именно потому новые аргументы для критики Канта молодой Гегель черпает в критике учения о нравственности.

Поскольку самосознание Гегель выводил из интеракции дополнительного действия субъектов, а именно как результат их борьбы за признание, то понятие автономной воли, собственно, составляющее достоинство моральной философии Канта, он рассматривал как своеобразную абстракцию нравственных отношений взаимодействующих индивидов. Если Кант в рамках практической философии полагает автономию воли, то есть ее свойство быть законом для самой себя, точно так же, как в теоретической философии он полагал неуязвимое и простое тождество самосознания, то нравственные поступки он выводит из сферы морали. Все пограничные случаи он подчиняет предустановленной унификации поступков субъекта. Эта предшествующая синхронизация действующих субъектов в рамках целостной интерсубъективности исключает проблему нравственности из сферы учения о морали, то есть исключает ранее привычную, но теперь разрушенную интерсубъективность между сверхтождеством и утратой коммуникации.(12) Кант подчинил нравственные поступки принципу: “Поступать только согласно такой максиме, которая может иметь предметом самого себя также в качестве всеобщего закона”. (13) При этом всеобщность моральных законов предполагает не только интерсубъективную обязательность, но и абстрактную форму общезначимости, которая априорно связана с соглашением. Каждый отдельный субъект, испытывая максимы собственных поступков на пригодность в качестве принципов всеобщего законодательства, должен приписывать их любому другому субъекту как в такой же мере обязательные: “Мы не можем удовлетвориться тем, что приписываем нашей воле свободу - безразлично, на каком основании, если у нас нет достаточного основания приписывать свободу также и всем разумным существам. В самом деле, так как нравственность служит законом для нас только как разумных существ, то она должна быть значима и для всех разумных существ”.(14) Вообще моральные законы являются абстрактными в том смысле, что они, если я принимаю их как общие, безусловно должны пониматься так всеми разумными существами. Поэтому в сфере этих законов интеракция проявляется в поступках отдельных самодостаточных субъектов таким образом, что каждый из них должен действовать так, будто он является единственно существующим сознанием, и в то же время может быть уверенным, что все его поступки, подчиненные моральным законам, с необходимостью и изначально согласуются с нарвственными поступками всех возможных субъектов.

Интерсубъективность моральных законов, принятая в расчет практическим разумом, позволяет свести нравственные поступки к монологическому действию. Позитивное отношение воли к воле другого лишено возможной коммуникации и заменено трансцендентально необходимым согласованием частных целосообразных поступков в рамках абстрактно всеобщих законов. Потому моральное действие в кантовском смысле представляет собой mutatis mutandis особый случай, того, что мы сегодня называем стратегическим действием.

^ Стратегическое действие и коммуникативное действие, подчиненные общим традициям, различаются между собой тем, что в первом случае выбор между возможными альтернативами принципиально монологичен, то есть может и должен происходить без объяснения, поскольку обязательные для каждого партнера правила игры и максимы изначально согласованы. Полная интерсубъективность важности правил игры соответствует здесь определению игровой ситуации подобно тому, как в тр