Реферат: Самоидентификация различных социальных групп в современном израильском обществе

Самоидентификация различных социальных групп в современном израильском обществе


Элиэзер Бен-Рафаэль*

Споры в трех плоскостях
В данной статье обсуждаются основные аспекты противоречивой коллективной идентификации в Израиле, а говоря точнее – области взаимоотношений между доминирующей культурой и иными составляющими израильского культурного пространства конца ХХ столетия. Рамки сравнительно небольшой статьи не позволяют подробно описать все элементы социокультурной реальности Израиля наших дней – такие, например, как община выходцев из Эфиопии, еврейство диаспоры, или те, кто покинул Израиль, но тоже, безусловно, внёс свой вклад в эту культурную мозаику. Вместе с тем в статье описаны основные и наиболее острые проблемы современного израильского общества в области определения коллективной идентификации. Мы обращаемся также и к языковой практике, имеющей прямое отношение к основным разногласиям, существующим в обществе, и потому необходимой для их анализа.

Понятие «коллективная идентификация» объединяет представления людей о том, что они описывают как «реальный мир». Иными словами, это метод восприятия мира и определения своего места в нем. Исходя из методологической перспективы Л. Витгенштейна, коллективная идентификация относится к цепочке человеческих «социальных действий» (social practices) и является следствием их «социальности» (sociality). «Социальность» по Витгенштейну – это человеческая предрасположенность к «hanging-together» (по-немецки «zusammengang»), то есть «бытности вместе» или «бытности в связи друг с другом». В этой предрасположенности содержатся три компонента: пути реализации «бытности вместе», коллективная ответственность и соотношение между «нами» и «другими». Не секрет, что в наше время вопросы коллективной идентификации являются источником взаимных претензий, напряженности и конфликтов в борьбе за гегемонию в культурном пространстве1. Выводы Л. Витгенштейна о трех измерениях коллективной идентификации приводят нас к четкому определению плоскостей, в которых проходит эта борьба.

Тот факт, что Государство Израиль определятся Декларацией независимости как «еврейское государство в Эрец-Исраэль»2, превратил вопросы «кого считать евреем» и «что представляет собой еврейская идентичность» в основополагающие законодательные проблемы. Эти вопросы стали еще более запутанными ввиду смыслового и юридического различия, возникшего между понятиями «еврей как таковой» и «израильский еврей». С социологической точки зрения выявлена связь между отношением израильского еврея к иудаизму и его самоидентификацией как гражданина3. Более того, некоторые исследователи настаивают на том, что евреи-израильтяне подчеркивают иные составляющие своей еврейской идентификации, нежели евреи диаспоры4. При этом коллективная идентификация израильских евреев расколота на различные составляющие, доходящие до прямого антагонизма. Сказанное в основном относится к последнему десятилетию, сменившему длительный период неограниченного господства доминирующей культуры, в рамках которой представление о коллективной идентификации израильского общества формировалось так, как ее хотела бы видеть правящая элита. С тех пор эта идентификация стала причиной нескончаемых дебатов и открытых раздоров.

Первая линия разногласий в израильском обществе связана с религией, которая делит модели «еврейско-израильской» идентификации в зависимости от важности, придаваемой в них иудаизму и соблюдению его постулатов. Вторая линия разногласий касается вопроса, предоставляет ли израильская идентичность непреложную совокупность обязанностей израильтян – как евреев, так и арабов, – или же эти обязанности зависят от дополнительных внутренних факторов, например, от этнических особенностей. В этом контексте этнический фактор имеет прямое отношение ко второму аспекту представленной модели, касающемуся понятия коллективной ответственности. Так или иначе, обсуждение сути национальной идентификации и коллективных обязанностей израильтян приобрело идеологический характер. В дискуссиях, связанных с определением Израиля как еврейского национального государства, поднимаются вопросы о значении связи между израильскими евреями и евреями стран диаспоры. Тем самым затрагивается третий аспект представленной модели – самоопределение коллектива по отношению к «другим».

Важно подчеркнуть, что каждая из этих трех линий разногласий касается всех граней коллективной идентификации, которая, в свою очередь, подразделяется на отдельные субкультуры, характеризующиеся связанными с ними языковыми практиками. Обсуждение доминирующей культуры и формируемой в ее рамках коллективной идентификации, а также вопрос об их гегемонии в израильском обществе требуют рассмотрения альтернативных формулировок коллективной идентификации.

^ Прежняя доминирующая культура
В Государстве Израиль проживают в настоящее время шесть миллионов триста тысяч человек, из которых почти 80% – евреи. Согласно прогнозу, еврейская община, проживающая в Израиле, в течение считанных лет станет самой большой в мире, а к 2020 году составит большинство еврейского населения планеты5. Однако и через пятьдесят лет после образования государства израильская еврейская культура стоит перед серьезной дилеммой. Центральной осью этой культуры со времен отцов-основателей государства было соединение двух идеологий – «собирания евреев всего мира» и «плавильного котла культур». В то время от евреев стран диаспоры требовалось не только собраться в Израиле, но и создать здесь единую национальную культуру. Главным инструментом для этого было выбрано возрождение иврита как светского разговорного и письменного языка и придание ему статуса государственного. Этот процесс начался уже во второй половине XIX века, однако только сионисты в Палестине – а впоследствии в Израиле – довели его до победного завершения, превратив иврит в основной разговорный язык повседневной жизни. Такая языковая политика обязывала своих последователей отбросить язык идиш (подавляющее большинство еврейского населения Палестины составляли выходцы из стран Восточной Европы) и тем самым отказаться от удобств свободного выражения своих мыслей и незатрудненной коммуникации, которые дает его обладателям только родной язык. Это побудило их выработать новые лексику и фразеологию, чтобы привести иврит в соответствие с требованиями, предъявляемыми к современному функционирующему национальному языку, и открыло дверь для влияния на иврит других языков (прежде всего, немецкого, французского, идиш и арабского). Такая языковая политика стала базой для укрепления сионистской идеологии, согласно которой новое еврейское общество представляло собой позитивную альтернативу жизни в странах рассеяния (полной преследований) и потому заведомо было обществом более высокого ранга по отношению к любому еврейскому институту диаспоры6. Таким образом, сионизм укрепился как выразитель национальной идеологии. Как следствие, по крайней мере, на первый взгляд, этот принцип стал краеугольным камнем коллективной самоидентификации, отодвинув на второй план религию, которая прежде была центральным элементом в традиционном еврейском мировоззрении. С этого времени утвердилось разделение между понятиями «еврейский народ» и «израильская нация». Первое понятие продолжает соотноситься с еврейством стран рассеяния, второе – определяет бытие в очерченных территориально-политических границах. В этом контексте новый статус иврита облегчил задачу формирования культурного единства всех тех, кто откликнулся на призыв сионистов «вернуться» в «страну предков»7.

Однако стремление доминирующей культуры к единству не обеспечило однородности израильского общества. Определение еврейской иммиграции как «возвращения» открыло перед евреями ворота государства немедленно и безо всяких условий, не требуя от них даже знания его обычаев и языка. По этой причине сохранилось пространство маневра для групп, которые частично или полностью отвергали требование доминирующей идеологии расстаться со своим культурным своеобразием, взамен приобщившись к ивриту и основанной на нем культуре. С самого начала иммиграция в Израиль принципиально отличалась от иммиграции в другие страны, например, во Францию, где условием предоставления иммигрантам полноценных гражданских прав было их согласие отказаться от своей культурной обособленности. В израильском обществе на иммигрантов также оказывалось давление, направленное на то, чтобы побудить их расстаться с культурным наследием стран исхода, однако противодействие этому давлению не угрожало их гражданскому статусу.

С другой стороны, требование культурного единения израильтян подразумевало обособленность нового типа, так как предполагало признание уникального статуса той культуры, чьи нормы и ценности представлялись как достойные подражания всеми другими и как база для объединения. Эта культура, культура отцов-основателей, действительно воспринималась ее носителями как национальная, а не этническая, так как декларировала разрыв с наследием стран исхода, одним из основных элементов которого был язык идиш. Формируясь в соответствии с воззрениями «отцов-основателей», которые были выходцами из стран Европы, она претендовала на то, чтобы быть светской национальной культурой, общей для еврейских иммигрантов из всех уголков земного шара. Создавая израильскую культуру, «отцы-основатели» представляли себя «наставниками» всего общества.

Не только сами «отцы-основатели», но и их дети добились в израильском обществе привилегированного статуса. Не последнюю роль здесь сыграло и то, что именно они несли основной груз ответственности за обеспечение национальной безопасности страны. В качестве «статусной группы» это поколение создало свои культурные и языковые символы8. Оно говорило на иврите так, как способны на это только уроженцы Израиля, что еще больше подчеркивало различие между ними и новыми иммигрантами. Бесконечные испытания в самых драматических ситуациях с нередкой необходимостью самостоятельно принимать ответственные решения способствовали развитию в представителях этого поколения нескольких характерных черт: решительности, нежелания полагаться на других и т.д. Это произошло не без поддержки отцов, которые находились под влиянием ницшеанского мифа о «новом человеке» – антитезе галутному, закабаленному столетиями жизни в изгнании, еврейству. Увлечение этой идеологией привело и к тому, что уроженцы Израиля зачастую демонстрировали презрение к живущим в странах рассеяния «сгорбленным пленникам галута». У многих из них сформировалось такое же отношение к иммигрантам, приехавшим в Израиль, в которых они продолжали видеть носителей «моральной ущербности» евреев, живущих на положении притесняемого меньшинства в странах диаспоры. Понятие «галутный» было оскорблением и стало антонимом слову «сабра» [уроженец Израиля], которое истолковывалось сугубо положительно и указывало на ставшую потомственной израильскую самоидентификацию.

Следы этой идеологии все еще просматриваются – в разной мере в разных кругах – в речи, манере одеваться или взглядах на жизнь. Большинство тех, кто ассоциирует себя с этой культурой, принадлежит либо к среднему классу, либо к привилегированным слоям общества. Одно из проявлений принадлежности к этой группе – владение английским языком. Воспринимаемый как основной язык в эпоху глобализации, английский фактически превратился в Израиле во второй государственный язык9. В этом качестве он преподается на всех ступенях системы образования. Высокий уровень владения английским языком в своей профессиональной сфере, а также в том, что касается доступа к современной западной культуре, стал знаком статусной принадлежности к обеспеченным слоям населения. Однако и в этих, ориентированных на западные ценности, обеспеченных слоях еще есть носители «коренной» израильской идентичности, что выражается в культивировании иврита «без акцента», начитанности в ивритской поэзии и в характерном потреблении секулярной ивритской культуры.

Среди тех, кто относится к среднему классу, но не ассоциирует себя с «коренной» израильской культурой, находятся представители разнообразных групп – например, сторонники «современного иудаизма», отвергающие подчеркнутую секулярность этого варианта коллективной самоидентификации, а также многие новые иммигранты из стран Восточной и Западной Европы, старающиеся не утратить связи со своим уникальным культурным наследием. Среди этих групп наиболее ярко выделяются выходцы из восточных общин, которые подчеркивают свою непричастность к культуре отцов-основателей и их детей. Представители среднего класса, которые не оспаривают свою израильскую идентичность, сложившуюся в рамках доминирующей «коренной» культуры, могут быть охарактеризованы как «mainstream», «магистральное течение» израильского общества, которое в 1960-е и 1970-е превратилось в сильнейшую его группу, упрочившую положение поколения основателей государства. Процентный рост уроженцев страны в составе ее населения (57% в 1998 году) уменьшил ценность факта рождения в Израиле, по крайней мере, в глазах самих сабр, так как их больше не окружают превосходящие по численности иммигранты. В результате ослабевает важность эксклюзивных знаков и кодов поведения, которые подчеркивали бы общественную избранность и особый статус сабр.

Немаловажны и те идеологические и культурные перемены, которые произошли с уроженцами Израиля. Заканчивая университеты, изучая иностранные языки, путешествуя по миру, они стали более «космополитичными». Все это расшатывает первозданную культурную ориентацию поколения отцов-основателей, к основным ценностям которого традиционно относились столь не почитаемые в западном мире искренность и прямолинейность. Стиль жизни, ценности и мировоззрение уроженцев Израиля изменились, лишь частично сохранив компоненты, отличавшие первоначальный вариант израильской идентичности10.

Хотя культурное и общественное развитие в Израиле происходило на базе роста национального самосознания, оно также подвержено влиянию внешних факторов, порой игравших решающую роль. Действительно, «коренная» израильская культура характеризует более обеспеченные слои населения и с начала своего существования, а особенно – в последние десятилетия, – служит мишенью постоянных атак различных групп общества, ратующих за альтернативные версии коллективной идентификации. В этой связи особую роль приобретают факторы религиозной и этнической идентичности, нередко играющие центральную роль в требованиях нового варианта идентичности израильского общества.

^ Споры об уникальности идентификации: религиозность
Характерная особенность израильского общества – то, что центральная ось разногласий делит население на два лагеря, светский и религиозный. Однако, по крайней мере внешне, о крайней поляризации общества речь не идет, так как соблюдение религиозных предписаний (мицвот) с той или иной степенью понимания воспринимается подавляющим большинством еврейского населения Израиля, хотя бы из уважения к традициям предков11. Однако среди более или менее религиозного населения бытует мнение, что в настоящее время происходит борьба за «душу нации» между «верными Торе евреями» и «знаменосцами светского еврейского национализма». В сфере взаимоотношений со светской частью израильского общества важно различать позиции двух групп населения – ортодоксальной и национально-религиозной.

Ортодоксальный сектор
С первых дней инициированной сионистской идеологией еврейской иммиграции в Палестину ортодоксальное население отторгало «сионистов», сохраняя идиш, как разговорный язык своей общины, и отвергая секуляризацию иврита как богохульство12. Тем не менее лидеры и этого сектора не могли устоять перед соблазном приобщиться к достижениям секулярного общества, не отказываясь при этом от своей общинной самоидентификации. На сегодняшний день иврит проник практически в каждый дом, и ортодоксальная молодежь, в своем подавляющем большинстве – уроженцы Израиля, использует этот язык больше, чем идиш. Это верно и в отношении женщин, которые, не учась в высших религиозных учебных заведениях ашкеназских ортодоксов (во многих из них основным языком общения является идиш), нуждаются в знании иврита, чтобы работать вне дома,. Даже пожилые мужчины все больше используют иврит, который в большинстве случаев стал языком общения всех членов семьи. В результате иврит начал становиться основным языком этой общины, хотя идиш до сих пор является символом культурной обособленности ортодоксальных кругов населения. Ортодоксы не могут не признавать существования государства и, в той или иной мере, считают себя его частью. Такому восприятию способствует то, что ортодоксы стали зависимыми от государственных учреждений в обеспечении целого ряда своих специфических интересов – от гарантированного освобождения от воинской повинности до выделения государственных субсидий на их учебные заведения. Эта зависимость побуждает их активно участвовать в политической жизни страны. Таким образом, в отличие от своих единомышленников в ортодоксальных общинах Западной Европы и Северной Америки, израильские ортодоксы вовлечены в политическую и общественную жизнь государства и даже между собой говорят на официальном языке страны, в которой живут. Этим израильское ортодоксальное еврейство Израиля отличается от других еврейских ортодоксальных общин мира.

Ортодоксы идут на сближение с Государством Израиль и по другой существенной причине – они видят себя единственными носителями еврейской религии и считают, что у них нет другого пути, кроме как во имя её торжества бороться за влияние на все еврейское население. Сама их вера запрещает ортодоксам оставаться равнодушными к «народу Израиля», тем более в «Святой Земле», по отношению к которой существуют особенно строгие установки.

Однако это не дается легко, так как большая часть светского населения воспринимает ортодоксов, с их неудобными одеждами, странными обрядами и патриархальными семейными традициями, как находящихся на расстоянии нескольких поколений от современности. Это восприятие резко контрастирует с тем, как представляют свое место в израильском обществе сами ортодоксы, трактуя свою уникальность как выражение приверженности «истинным» еврейским законам и традициям.

Вместе с тем было бы ошибкой видеть в том, как ортодоксы трактуют актуальные общественные проблемы, проявление неких четких и жестких позиций. Эта часть населения сталкивается с немалыми трудностями, вызванными их отношением к современным ценностям, таким, например, как равенство полов, вокруг которого существует консенсус во всех остальных слоях общества. Кризис находит свое выражение и в том, что молодежь покидает общину. Одним из способов выхода из общины является присоединение к группам, которые близки к современным национально-религиозным кругам и которые гораздо более отчетливо сознают себя частью израильского общества. Однако, присоединяясь к национально-религиозному сектору, такие молодые люди становятся участниками другого, не менее сложного, конфликта.

Национально-религиозный сектор
Понятие «национально-религиозный сектор» описывает сравнительно небольшую, но активную группу, которая, не отказываясь от религиозных норм и ценностей, выбрала модернизацию. Многие годы эта группа стремилась, сохранив религиозную составляющую как неотъемлемую часть своей идентичности, стать интегральной частью сионистского движения. С другой стороны, несмотря на многолетнее партнерство со светскими кругами, этот сектор старался создать свою собственную систему институтов, связанных со следованием религиозному образу жизни в общественной и семейной жизни и в сфере образования. На лингвистическом уровне мировоззрение этой группы населения находит свое выражение в абсолютном принятии иврита как государственного языка, а также в стремлении выразить свою уникальную роль в израильском обществе, совершенствуя литературный иврит, обогащенный использованием библейской и талмудической лексики. Кроме того, национально-религиозный сектор стремится к введению единого стиля религиозных ритуалов для представителей всех этнических групп. Таким образом, эта группа видит себя вносящей уникальный вклад в израильскую культуру. Считая изучение основ иудаизма святым занятием, представители этой группы также признают авторитет ортодоксальных раввинов.

В отличие от ортодоксов, национально-религиозный сектор был склонен поддерживать status quo в отношении религиозных вопросов, допускающий возможность компромиссов в тех областях, в которых религиозные предписания являются альтернативой светским законам и укладу жизни. С другой стороны, идеология этого лагеря побуждала его добиваться влияния на формирование культурных ценностей всего еврейского общества. Возникший в национально-религиозных кругах конфликт между конформизмом и нонконформизмом в отношении светских ценностей и образа жизни уже в 1960-е привел к тому, что молодые активисты национально-религиозного лагеря начали выражать решительное несогласие с защищающей status quo позицией своего руководства. Это разногласие связано с другим, не менее проблемным. В своем мировосприятии представители этого сектора видят себя верующими, несущими иудаизм, «еврейскую религию» своим собратьям. Поэтому им свойственно воспринимать свои сионистские убеждения как производную от своей религиозности. Эта тенденция, которая особенно распространилась среди нового поколения нонконформистов, на самом деле предполагает, что союз между сионизмом и религиозностью должен быть описан как «религиозный сионизм». А это означает ревизию сионизма, то есть, в конечном счете, формирование политики Государства Израиль согласно религиозным критериям.

Этот подход стал наиболее распространенным в национально-религиозном лагере после Шестидневной войны (1967 г.), когда отчетливо обозначилась зависимость внешней политики Израиля от позиции в отношении будущего территорий «Земли Обетованной», захваченных в ходе боевых действий. Основываясь на священных источниках иудаизма, новые руководители национально-религиозного движения стали утверждать, что сохранение этих земель представляет собой не подлежащий сомнению религиозный долг.

Движение «Гуш эмуним» [«Блок верных»], членами которого были выходцы из молодежных национально-религиозных организаций, начало организовывать первые поселения в Иудее, Самарии и секторе Газа. Создание новых поселений зачастую происходило без разрешения соответствующих органов власти. После прихода к власти в 1977 году правых деятельность движения «Гуш эмуним» значительно активизировалась; были основаны десятки новых поселений, число их жителей приближается к двухсоттысячной отметке. Когда внутриполитическая борьба вокруг будущего спорных территорий обострилась, в рядах «Гуш эмуним» сформировались ещё более радикальные группы, некоторые из которых даже ушли в подполье.

Движение «Гуш эмуним» черпает свою легитимацию из религиозной трактовки задач сионистского движения. Отсюда всего один шаг до того, чтобы рассматривать политическую действительность как мистическую, определяемую волей высших сил. С этой точки зрения любой другой подход выглядит не только политически оппозиционным, но едва ли не как предательство и воплощение зла. Движение религиозных сионистов, которому свойственно подобное мировоззрение, представляет собой национально-радикальную силу 13. Сила эта опасна для демократии тем, что живет в выдуманном мире, черпая свою идеологию из «описаний» Царства Израиля библейских времен и, с другой стороны, из не менее утопических и мистических картин отдаленного мессианского будущего14. Вместе с тем, наряду с ростом влияния подобных идей, в национально-религиозном лагере усиливается напряжение между радикальным подходом и традиционными воззрениями, согласно которым религиозное население должно стать интегральной частью израильского общества как такового, светского в своём большинстве.

^ Доминирующая культура и религия
В ходе борьбы за тот или иной характер коллективной идентификации доминирующая в Израиле светская национальная культура постоянно подвергается атакам религиозных кругов. Сионизм представляет собой светскую реализацию (объединение евреев на национальной территории) религиозного подхода (определения диаспоры в терминах «галута», которого » в «Земле Обетованной» ждет «освобождение). В этом смысле сионизм – а также возросшая на сионистской идеологии светская израильская культура – вобрали в себя большинство символических ориентиров религиозного наследия. Примером могут служить значимость Йом Кипура [Судного дня] в национальном календаре, практически повсеместное соблюдение обряда обрезания и традиционных свадебных церемоний. Но, пожалуй, главным из этих символов является язык иврит в новом светском национальном толковании. С одной стороны, стремление к нормализации коллективного бытия еврейского народа выразилось в стремлении построить именно светское государство, что требовало ослабления зависимости от религии. С другой стороны, факт принятия религиозных символов в качестве основной составляющей символики нового государства сильно усложнил такую задачу. Это противоречие стало следствием заложенной в еврейской культуре абсолютной невозможности, даже с точки зрения нерелигиозных ее представителей, определить уникальность еврейского народа, не упомянув – в данном случае, не столь важно, возвеличивая или отрицая – его религиозное наследие15.

Это явление объясняет как сложность однозначного отделения религии от государства в Израиле, так и то, что спор о месте религии в обществе и в общественных приоритетах – постоянный фактор израильской политической жизни. Эти обстоятельства обеспечивают пространство для политических маневров, чем и пользуются религиозные партии в борьбе за дополнительные преимущества для представляемых ими секторов и за принятие законов, отвечающих установкам Галахи16.

Все это в сегодняшнем Израиле сохраняются светскими евреями в качестве религиозных символов, у которых есть – возможно, это и является главным – национальное содержание. Под эту категорию подпадает само понятие «Земля Израиля», отсюда и непропорционально высокое влияние носителей национально-религиозной доктрины, составляющих меньшинство населения, на израильское общество – ведь целостность «земли Израиля» и, как следствие, отказ от территориальных уступок принадлежат к числу основных элементов их идеологии. Неудивительно и то, что национально-религиозный лагерь внес немалый вклад в установление в израильском еврейском обществе консенсуса по вопросу о неделимости Иерусалима.

Степень укорененности в светской идеологии религиозных символов и ценностей объясняет уязвимость доминирующей культуры и ее уступки требованиям как ортодоксальных, так и национально-религиозных кругов, которые в течение ряда лет подчеркивают необходимость компромиссов и частичного отхода от изначально светской ориентации израильского общества. Более того, доминирующая светская культура нередко сталкивается с проникновением в нее прежде отсутствовавших в массовом сознании светского населения религиозных символов. К примеру, некогда почти забытый обычай соблюдения поста девятого ава в последние годы вновь обрел в глазах многих израильтян статус важного и обязывающего.

Проблема усугубляется и тем, что, несмотря на декларируемое существование светского большинства, в израильском обществе трудно провести четкую грань между светскими и религиозными евреями. Данные социологических опросов показывают, что лишь незначительное количество считающих себя светскими израильских евреев полностью отвергает мицвот [религиозные заповеди], верность которым традиционно считается краеугольным камнем религиозного мировоззрения17. Эта проблема самоидентификации отражает перемену, произошедшую с доминирующей культурой, в которой противоречие между установками «быть, как все народы» и «сохранять свою обособленность и уникальность» с годами лишь обострилось.
^ Этнический аспект и коллективная ответственность
Доминирующая культура продолжает подвергаться критике и за то, что, созданная в основном выходцами из европейских стран, пыталась навязать себя всем без исключения этническим группам, не желая признавать их права на сохранение своего уникального культурного наследия. Одной из главных целей подобной политики было обеспечение коллективной ответственности граждан перед государством и обществом, с исключением возможности превалирования интересов той или иной этнической группы над общенациональными. Следует отметить, что такой подход распространялся лишь на евреев; арабские граждане воспринимались – и воспринимаются по сей день – как национальное меньшинство, которое никогда не сможет раствориться в израильском обществе, а, напротив, всегда будет существовать как отдельный его сектор. Пока у власти находилась Рабочая партия, в группах, не принадлежавших к «магистральному течению», сохранялись признаки этнической идентичности, которые нередко подвергались самоцензуре, не афишировались и не имели прямого политического выражения. Однако приход к власти парламентской оппозиции в конце 1970-х положил конец этой многолетней гегемонии, и в новой политической ситуации обозначилось пространство для маневров прежде не мобилизованных сил, в частности – небольших партий, сформированных по этническому признаку. С тех пор каждая крупная партия старалась привлечь эти силы в качестве своих партнеров по коалициям и поэтому была вынуждена идти навстречу выдвигаемым ими требованиям, даже если такие требования шли вразрез с ее идеологией и пониманием общенациональных интересов. Результаты подобной практики не замедлили сказаться.

Общественно-политическое развитие привело к ослаблению политического влияния представителей среднего класса и привилегированных слоев общества, которые, в большинстве своем, были носителями доминирующей культуры. «Магистральное направление» было потеснено новой элитой, выросшей из групп, долгое время считавшихся периферийными. Среди этих групп начали выделяться ориентированные на традиционно религиозные ценности общины выходцев из восточных стран. Обычаи, которые установились в этих группах, делали их похожими на другие религиозные секторы, однако их отличала ярко выраженная этническая самоидентификация. Все вышеперечисленные группы функционируют как часть израильского общества, влияя на его коллективную идентификацию и не забывая при этом о продвижении своих секторальных интересов. В борьбе за гегемонию они стали конкурировать с бывшим «магистральным течением», многие представители которого до сих пор думают, что именно они остаются носителями истинной израильской идентичности.

^ Общинное обособление выходцев из восточных стран
В основе раскола между ашкеназами [выходцами из стран Европы и Северной Америки] и сефардами [выходцами из стран Азии и Северной Африки] лежит понятие «общины», описывающее тип этнической группы, члены которой видят себя частью большего коллектива, но при этом пользуются собственной моделью коллективной идентификации. Действительно, до сих пор многие евреи, которые иммигрировали из восточных стран или являются потомками иммигрантов из этих регионов, оперируют понятиями, не входящими в репертуар доминирующей светской культуры18. Восточные евреи, прибывшие в Израиль в 1950-е и 1960-е, в большинстве своем соблюдали религиозные традиции и были склонны интерпретировать создание Государства Израиль как «начало освобождения», обещанное в священных книгах. Поэтому для них иммиграция в Израиль служит как бы наградой за преданность еврейству в течение сотен лет и доказательством того, что они стали достойными долгожданного «освобождения». С точки зрения такого «традиционалистского сионизма», еврейский образ жизни в диаспоре способствовал «освобождению» ничуть не менее, чем деятельность первых поселенцев в Израиле или проводимая сионистами международная политика. Несмотря на то, что эти иммигранты хотели ассимилироваться и влиться в израильское общество, они с неприятием относились к настойчивым призывам отказаться от ценностей и символов, которые они хранили в течение поколений и которые олицетворяли для них еврейство. Так, например, статус иврита как государственного языка Израиля был принят этими иммигрантами как нечто само собой разумеющееся, поскольку в их коллективной памяти этот язык составлял достояние еврейского народа. Однако необходимость отказаться от таких атрибутов, как особый стиль молитв, воспитание детей в духе традиций общины, характерный акцент в иврите и т.д. была для них гораздо менее очевидной. До сегодняшнего дня в речи представителей этих общин можно различить йеменский, курдский или иракский акцент. Вышеизложенное не означает, что представители восточных общин не находятся под влиянием системы государственного образования, службы в армии, современного рынка труда, а также взаимоотношений с другими группами израильского общества. Этот опыт, без сомнения, оказал влияние на уклад жизни, манеру поведения и мировоззрение восточных евреев, создав тем самым антитезу консервативным тенденциям в их общине – в основном для тех, кто получил высшее или среднее специальное образование и сделал профессиональную карьеру. В силу естественных причин преуспевающие выходцы из восточных стран, вошедшие в этнически гетерогенные общественные группировки, в большей степени приобщились к доминирующей культуре, чем другие представители этих общин. У них было больше возможностей перешагнуть «этническую границу», отделяющую их группу от остальных кругов израильского общества. Этот процесс стал возможным также благодаря сохраняющейся у значительной части представителей среднего класса преданности идеологиям «собирания евреев всего мира» и «плавильного котла культур», что определило их относительную открытость по отношению к практически всем группам еврейского населения Израиля, в особенности, когда речь шла о согражданах, стоящих на той же ступени социальной лестницы.

И все же выходцев из восточных стран до сих пор отличает низкий социальный статус, ставший следствием тенденций 1950-х и 1960-х. С одной стороны, эта динамика была порождена дискриминирующим подходом ответственных за политику абсорбции структур, полных предвзятости в отношении этой группы населения. С другой стороны, приверженность традиционному образу жизни и низкий уровень образования многих представителей иммигрантов из восточных стран мешали им использовать даже те небольшие возможности для социальной мобильности, которые все же существовали. Вне зависимости от того, какую из вышеназванных причин считать основной, отсутствие социальной мобильности большинства выходцев из восточных общин снизило степень их знакомства с доминирующей культурой, что способствовало сохранению в таких общинах патриархальных традиций. Однако эти же условия способствовали созданию религиозно ориентированной общинной элиты, которая считала себя ответственной за сохранение культурных традиций восточных евреев. Формирование подобной элиты стало возможным при содействии ортодоксального ашкеназского сектора. Однако, в отличие от своих ашкеназских коллег, активно действующих только в среде ортодоксального населения, выпускники религиозных учебных заведений и раввины сефардского происхождения остаются интегральной частью общин выходцев из восточных стран, которые, в большинстве своем не являясь ортодоксами, сохраняют приверженность традиционному образу жизни. Немаловажным источником мотивации политической деятельности этой элиты служит ее убеждение в том, что о