Реферат: Замечания к «Враке» Владимира Фурса

Замечания к «Враке» Владимира Фурса

1. Из Фурса: „Отправной (но далеко не главный) тезис моей ветвистой враки о Декарте состоит в том, что первично сознание представляет собой не некое антропологическое свойство, а совокупность рабочих процедур, обеспечивающих определенный режим генерирования философского знания, и лишь впоследствии философы, работающие в этом режиме, убедили остальных людей, что все они обладают сознанием (убедили, впрочем, не совсем беспочвенно) “. [выделение полужирным моё — А. Т.]

Закавыка в том, что нет возможности противопоставить «антропологическое свойство» и «совокупность рабочих процедур» — постольку поскольку антропологическое свойство может быть фиксацией возможности, а выполняемые рабочие процедуры — актуализацией этих самых возможностей. То есть, конечно, можно противопоставлять возможность акту, но, кажется, пафос у такого противопоставления совсем не тот, который нужен Владимиру Фурсу.

Можно закрывать глаза на то, что Декартовский ум работает согласно своей природе, что выполнение работы есть природная деятельность ума, но это будет закрывание глаз на основное у Декарта, тут может быть закрыт всякий горизонт натуральных значений…


2. Следующее замечание несравненно более мелкого свойства. Автор «Враки» почему-то возводит термин «достоверность» к схоластике, — которую совсем некстати трактует заведомо простецки, — тогда как это термин Аристотеля, со всеми вытекающими… Будучи хоть сколько-то знакомым с тем же Хайдеггером, нельзя не помнить о его инвективах метафизическому перетолкованию истины из открытости в удостоверение, а это перетолкование адресовано Платону-Аристотелю, никаким не схоластам. К схоластике следует возводить важное для Декарта сопоставление «метафизической достоверности» и «моральной достоверности», но никак не саму «достоверность».

(Для справки. Термин «эпистеме» у Аристотеля Бибихин переводил именно как достоверность (принятый мной вариант перевода — «уверенность» (не как одна из «душевных страстей», конечно)) и при этом нисколько не имел ввиду «подогнать» Аристотеля под схоластику или новое время, но только принимая во внимание смысловую связанность «эпистеме» и «пистис», веры; эта же связанность имеет и дополнительные члены, смотри в особости «О душе», Г 3 (если смотреть в перевод Попова, а не в эллинский текст, то «эпистеме» будет передано неверным «познанием»).)


3. Ещё одно совсем неудачное противопоставление, сделанное Фурсом: „(«Естественный свет разума», дающий право отдельному человеку самостоятельно судить об истине – это чистой воды рационализация, используемая задним числом для красивого доктринального развертывания и глубоко скрывающая «первичную сцену»; первичным моментом является вовсе не горделивое утверждение метафизической правоспособности индивида, а признание его обреченности разбираться с истиной лишь своими малыми силами из-за обманчивости всех внешних гарантий и пособий.)“ [выделение полужирным моё — А. Т.].

Это одно и то же — «правоспособность разбираться с истиной» и «обречённость разбираться с истиной». «Разбирательство с истиной» — это элементарное занятие наукой. Всякой наукой. Прибавлять же к этой мало к чему обязывающей констатации разного рода «цветочки» — типа: «лишь своими малыми силами» или «из-за обманчивости всех внешних гарантий и пособий» — означает всего лишь производить словесное украшательство того, что не меняет своей сути от украшенности или неукрашенности.

Методические основания разбираются Декартом сугубо по ходу его метафизических (а метафизика — это первая наука) изысканий, а не до них.

Здесь, как и в первом пункте, демонстрация «неудачи» основывается на непроговоренной посылке: природа ума всеобща и она определена как первая наука. Владимир пытается разобраться с тем, почему это так, Аскольд — нет, не вижу, на что возражения направлены, даже если они и могли бы оказаться справедливы. Разбирательство с истиной не коренится в некоей «природе», а лишь в возможности с ней разбираться так, а не иначе. То, что такая возможность единственна — еще только предстоит доказать Декарту, ну а берется ли он за это? Уже Лейбниц понимает природу ума иначе, чем Декарт, хотя и утверждает про себя, что он — картезианец.


4. Термины, используемые Фурсом для характеристики достоверности, — непосредственная и опосредованная, — никоим образом не термины самого Декарта, это термины немецкого идеализма, для которого приобрело особую значимость противопоставление и согласование «интуиции» как непосредственного знания и «дискурсии» как знания опосредованного. Декарт же вполне обходится без этих позднейших «проблемных приобретений».


5. «Приведение себя в состояние незнания» — что-то совсем-совсем невнятное в той мере, в которой ни знание, ни незнание никак не состояния… «Знать» и «впадать в состояние» — несовместимые занятия.

А почему, собственно? Разве знание является чем-то «чисто-пречистым», то есть таким, которое никак не зависит от эмпирических условий и полагается только на условия трансцендентальные? Другими словами, как демонстрируется тождественность мыслимого, помимо картезианского доказательства от Бога, туманность коего показывает уже Гоббс?


6. Не имеющие никакого отношения к Декартовской эгографии термины — „автономное, непосредственно достоверное, рефлексивно прозрачное «Я»“. Это термины как раз-таки идиотических учебников «про Декарта», а не термины Декарта.

Вопрос: если нет нужды придерживаться Декартовской терминологии и согласовывать с ней терминологию недекартовскую, то какова нужда браться за разбирательство в Декарте?

То, что Фурс, обращаясь к Декарту, историко-философски неточен и некорректен — факт. Легкодоказуемый. В той мере, в которой каждый из этих терминов принадлежит именно тем, кто давал откровенно тенденциозные перетолкования Декарта в несвойственных ему, зато приятственных себе терминах. («Принадлежность термина» означает либо вообще введение его в оборот, либо выдвижение на ключевую позицию для раскрытия определённой тематики.) Можно, конечно, зачислить всех тех, кто толковал об уме как автономном, непосредственном, самопознаваемом и потому достоверном, рефлектирующем, в «картезианцы», однако тогда и нужно толковать о «картезианстве и картезианцах», а не о Картезии. Разница между ними существенна. (Хотя бы в той мере, в которой между Картезием и этими «развитыми и развивающими» картезианцами находится некартезианец Лейбниц, в рознь им способный обсуждать Декартову проблематику во внимании к собственным терминам и задачам Декарта. Зато эти картезианцы назаимствовали у Лейбница ряд характеристик Декартовой философии, — естественно, что далеко не корректно…)


7. Фурс рассуждает о Декартовом методе как о чём-то вполне состоявшемся, что … невозможно ровно постольку, поскольку у Декарта нет ничего больше, чем притязания на метод. При этом притязания такого, которое лишено хоть какой-то философской значимости. Для Декарта это только совокупность полезных, но содержательно нейтральных правил, тогда как философия имеет дело с установлением первых истин, принципов. Метод же эти принципы в зависимость от себя нисколько не ставит, не воспроизводит элементов в порядке истинного знания…

Первое философское тематическое растолкование метода состоялось только в немецком идеализме. И нельзя не отметить, что «требование метода» было развёрнуто разом с «требованием системы» — притом так плотно, что разорвать эту связь не удалось даже тогда, когда происходил намеренный отказ от «философии систем» в пользу «философии как методологии», без системы нет метода и наоборот…

Фурс рассуждает о методе как о чем-то состоявшемся именно постольку, поскольку вообще принято рассуждать о методе Декарта, независимо от того, исполним ли таковой, или он лишь прятязание. Да, Декарт понимается в этом случае не как ученый, но как тот, кто способен претендовать на философски значимую позицию, вопреки, а часто и благодаря слабостям самой этой позиции. Но это не отменяет позицию Декарта как «учителя философии». Она и подвергается разбору в тексте Фурса и в этом смысле позиция Владимира аутентична не Декарта-ученому, а Декарту-члену научного сообщества, правила поведения в котором не совпадают с некоей (неведомой пока читателю сей полемики) дисциплиной, обеспечивающей преемственность научности-как-таковой и ее предмета. Этот самый предмет, вне речи о философских позициях, пусть и фиксируемых как всего лишь претензия — лишь некоторое воображаемое, но не разбираемое и не фиксируемое даже в качестве возможного, следовательно, и сама позиция, с которой сделано все седьмое замечание — это лишь притязание на заменчание, но не оно само.

И потом, означает ли седьмое замечание, помимо его историко-философской значимости, отделяющей Декарта от немецкой классики, что метод(ы), описанный в текстах Декарта неисполним? То есть сам Декарт, заявляя его, его не придерживается? И что это означает для понимания философии Декарта?


8. Интересно, откуда Фурс взял «учение Аристотеля о взаимодополнительности аналитических и диалектических рассуждений»?.. То, что не из самого Аристотеля, — факт. То есть это типичное приписывание Аристотелю чего-то, что к Аристотелю имеет такое же отношение, как лунатизм к рытью марсианских каналов…

Такое различие можно вычитать из школьного разделения корпуса логических сочинений Аристотеля на два раздела — первый, «аналитический», содержит то, что называют оригинальной Аристотелевой логикой или силлогистикой, а второй, «диалектический», содержит сочинения, в которых разбираются «аргументы и способы аргументации тех, кто рассуждает диалектически, то есть диалектиков». Правда, «Аналитика» у Аристотеля — только название «трактата», но не название для каких-то «особых рассуждений».

И уж совсем смехоподобно рассуждательство о согласовании Аристотелем «чтения и письма» — Аристотель нисколько не упражнялся на тему «писанной и неписанной мудрости», да и инструкций по написанию подлинно научных философских трактатов Аристотель не составлял — не забыл ли Фурс о том что нынешний «корпус Аристотеликум» составлен не из трактатов Аристотеля, а из «материалов для ведения школьных занятий», «прагматий»? Опубликованные же самим Аристотелем сочинения — не сохранились, однако цитированные фрагменты из опубликованного показывают, что составлены они были совсем иначе, чем «прагматии»…


9. Рассуждение Фурса о „центрировании мира в «Я»“ откровенно не учитывает того, что для Декарта оказалась базовой дистинкция между конечным и бесконечным интеллектом. Центрирование же мира в «Я» бога — процедура совсем не оригинальная, не специфично Картезиева, не так ли? Да, это так. Только не надо представлять существо дело — базовая дистинкция есть базовая дистинкция, не больше и не меньше — в виде «всего лишь оговорки». Ибо тогда вместо Декартовой последовательности утверждений мы будем иметь дело с той последовательностью, до которой сам бедолага-Декарт никак не додумался…

То, что бог у Декарта вводится не «задним числом», а очень даже «передним», — нужно ли это показывать для того, кто читал любую из работ Декарта, излагающих метафизику?


10. Откровенное измышление: „мыслящее «Я» не может быть самостоятельным отправным пунктом позитивного философствования уже в силу собственной эфемерности: оно является продуктом тотализации сомнения, и из его образования в некоторый момент времени никак не вытекает продолжение его существования в следующий момент. Мыслящее «Я» само по себе – это мгновенная вспышка, тут же гаснущая. Попробуйте успеть о чем-то пофилософствовать! Для образования «Я» заново нужно опять и опять запускать машину сомнения, и все с тем же результатом“ [выделение полужирным моё — А. Т.].

Сомнение — одна из операций интеллекта, не более того. Интеллект же не только «сомневается», но и «усматривает», «связывает», «доказывает», «делит», «разъединяет», «извлекает» и так далее.

Ни о какой тотализации сомнения у Декарта речи нет. Вовсе. А если ознакомиться с «Вопросами и ответами к Медитациям о первой философии», то без труда можно убедиться в том, что Декарт предпочитает устанавливать для этой операции «вводно-вспомогательный» статус, то есть так ему было удобно начинать изложение и не более того.

А изображение сознания так, как оно «есть в разные моменты времени» — откровенная «лабуда» в той мере, в которой сознание не есть как раз таки во времени, но есть в длительности, а длительность моментов не имеет…

Нужно сказать, что здесь сам Декарт ставит всех своих невнимательных читателей в неловкое положение, поскольку в одном примечательном месте рассуждает об уме, который то мыслит, то не мыслит как раз-таки «в разные моменты времени». Однако этот пассаж, во-первых, прямо противоречит Декартом установленного смысла для дистинкции вещи мыслящей и вещи протяжённой (у этих вещей нет ни одного общего модуса, то есть либо протяжённое сущее имеет временной модус (и это истинно), либо мыслящее сущее имеет временной модус (а это ложно по двум причинам, а) поскольку мышление не есть никоим образом движение (движется опять-таки только тело), а время без движения не меряется, и б) поскольку тогда исчезает разница между временем и «длительностью», duratio, и тем самым нарушается терминологический строй для разумения совершенства)). Во-вторых, собственный смысл этого пассажа состоит отнюдь не в характеризации мыслящей вещи в её обыкновении, но дело у Декарта идёт о том, что ни одно сотворённое сущее, в том числе и всякая мыслящая вещь, не может само себя сохранять как такую именно сущность, каковой оно есть, то есть в его совершенном виде — сохранением сущего занят именно бог (тем более, что это божеское занятие считалось некоторыми схоластами даже более великим и достойным, чем занятие творения сущего, типа: «натворить можно всего чего угодно, а вот попробуй потом всё это сохранить хотя бы в том же виде…»); см. для сравнения 21-й параграф «Начал философии».


^ 11. Заявление типа „когнитивные полномочия интеллектуального созерцания («все, понимаемое мной ясно и отчетливо, истинно») основаны на нелегальных божественных инвестициях: лишь упование на то, что «Бог не может быть злокозненным обманщиком» обеспечивает соответствие достоверностей сознания субстанциальной истине и позволяет полагать, что в суждениях, безусловно достоверных для «Я», раскрывается сущностная определенность самих вещей“ [выделение полужирным моё — А. Т.] — никуда не годится, потому что тут сложные для Декарта проблемы разрешаются голыми односложными заверениями.

То есть: эту «нелегальность» нужно доказывать именно в той мере, в которой сам Декарт настойчиво показывал «легальность». И это уж никак не «упование», но верно или неверно, полно или неполно проведённое доказательство…


^ 12. Очень странный тезис: „предпосылкой акта сомнения является переживание отдельным человеком Декартом непосредственно перед (метафизическим) «лицом Бога» своей персональной вины за неудостоверенность истины“ [выделение полужирным моё — А. Т.].

Откуда такое знание «персонально Декарта», со всеми его переживаниями и винами? Притом знание более верное, чем то, которым располагал сам Декарт?

Хм, имеет ли какое другое отношение к философии «разбор персональных дел философсов», кроме как «левое»? В том смысле, что это только «левая философия» способна разбирать «персональные дела»… Кажется, что Декартова философия к этим «левым философствованиям» безучастна.


13. Очень громко и сильно сказано — „свято верящие в непреложность принципа непротиворечия – это не просто пятая колона метафизики, а метафизики невменяемые – сами не понимающие, на чем стоят и что отстаивают“, настолько громко и сильно, что это услышал я, Аскольд Тимофеенко, который не верит, но думает о непреложности принципа непротиворечия, во-первых, а во-вторых, считает, что те, кто думает так же — единственная колонна метафизиков и, естественно, вменяемых метафизиков. А все те, кто верит или не верит в принцип или рассматривает эти веру и неверие, — заведомо вне метафизики, наподобие биографов великих учёных, которые пишут об учёных всякую душещипательную ахинею, пребывая вне той самой науки, которой учёные занимались…

Если этот принцип понимать как логический, то в него придется верить, ибо логика не есть первая наука, а упование на принципы частных наук в разборе метафизичских предметов — вопрос именно веры в то, что, авось, пронесет. Если же принцип непротиворечия есть принцип метафизический — то и нужно показывать его метафизичность, и такое показывание не будет простым, то есть непременно внятным всякому, кто попытается думать о том же, о чем думает, по его словам, Аскольд Тимофеенко.


14. «^ Теоретическое жульничество Декарта» — предмет, до которого мог бы добраться хоть сколько-то искушённый в теории учёный. Возможно, Владимир Фурс и искушён, но в этой своей работе он этого никак не показал. Показаны же были «незнание Декарта» и «незнание Аристотеля», больше ничего показано не было…

Подчеркну — рассуждать о теории откуда-то сверху-снизу-сбоку и рисовать страшные с неё картинки не означает теорией заниматься. Вне же занятий теорией искушённость в ней не показать.

Было показано знание Декарта традиции. Да, эта традиция не является традицией теоретической науки. Но и учитель — не теоретическая фигура, а суггестивная.

Да, и вот ещё что. Кто там обыкновенно кричит «держите вора!»?

Тот, кто додумался указать на другого, как на вора. Он при этом «подлец, но не обязательно, что вор» .


15. (Замечание частного порядка. Интересно, отдаёт себе Фурс отчёт или нет, что «учение о волевом безразличии», которое привлекает к своим рассуждениям Декарт и которые для порядка этих рассуждений малозначительны (это учение относится к этике, а не к метафизике), — это одно из популярных в поздней («второй») схоластике учений?.. И вопрос должен бы для начала сформулирован так — по делу ли привлекает это учение Декарт или не по делу? не вносится ли Декартом путаница в соотношение метафизической и моральной достоверностей?)

То ли просто неграмотные, то ли просто ошибочные суждения: „«Чистый» опыт воли – это опыт неспособности ума знать: интеллект депотенцирован, он «колеблется» из-за заявляющей о себе бескрайности воли; понимание и образование знания рассогласованы. Не я («ум») владею волей, скорее наоборот: чистая воля владеет мной“ [выделение полужирным моё — А. Т.]. Установить это совсем просто: достаточно заглянуть в Декарта и увидеть, что интеллект и воля суть два атрибута (определяющих модуса) одной и той же «вещи», одного и того же «я», одной и той же субстанции; атрибут же не может «владеть» тем, чего он атрибут, по определению…

А что же касается теории, то тут воля совсем не при чём… «Хотение всё знать» — это хотение (стремление), а не воля. Тут у Декарта очередной клубок, который он намотал «для красот изложения». Не следует ведь забывать, что Декарт преспокойно утверждает, что разум главенствует и ограничивает волю самым естественным образом, сиречь «безконфликтно».


16. Как можно говорить, что Декарт «ушёл с головой в сомнение», когда Декарт во всех своих метафизических работах занят преимущественно не изображением сомнения, а доказательствами. Уж куда-куда ушёл с головой Декарт, так это в доказательства!


17. Никуда не годится: „^ О легковесности этого аргумента <о неразличимости сна и восприятия> много писали, на деле же он представляет собой закамуфлированное под аргумент описание собственного опыта“. Ибо писавшие о легковесности сами были легковесны, … если не тяжеловесно глупы. Чтобы в этом убедиться, достаточно увидеть, как этот аргумент воспроизводится у Лейбница. И заодно ради уточнения переменить «восприятие» на «бодрствование».

И с какой-такой стати даются утверждения о «неразличимости во сне верха и низа, вещей и себя»? Эта неразличимость для сна столь же несуразна и ввиду своей несуразности редка, как и для бодрствования.


18. Показательное место: „Но если сделать поправку на исходную и почти неизлечимую «идеалистичность» философии, постулирующей первенство собственного интеллигибельного поля относительно «профанных» вещей, то следует признать, что «вещь мыслящая» — это тоже тело: сакральное тело-протез, конституирование которого становится для Декарта условием и предпосылкой актуального философствования“ [выделение полужирным моё — А. Т.]. Впечатляет лихость подмены Декартовского термина-оппозита «тело, которое ни насколько не ум», совсем недекартовским универсальным термином «тело, которое может быть и актуально есть всякое сущее». Отсюда и лихость измышленной для Декарта «предпосылки»…

Это замечание находится уже за пределами сюжета «враки». Сюжет аттрактивен, вопреки, а то и благодаря вранью о картезианской терии. Тело-протез — продукт ходов, совершенных тогда же, когда производился «первый тезис враки». О самом этом тезисе не было высказано ничего радикально против. Следовательно, и 18-е замечание промахивается мимо текста Фурса в той мере, в какой его вообще стоит обсуждать.


19. Ошибочное обобщение, касающееся «Декартовой системы»: „в итоге в его системе оказывается, что даже тела воспринимаются не с помощью чувств или способности воображения, но одним лишь интеллектом (дереализация воспринимаемых вещей с их последующим благополучным восстановлением в философской идеализации)“. Ошибочное в той мере, в которой «Декартова система» заключает в себя не только метафизику, но и физику, а в физике, согласно Декарту, работает не только интеллект, но и воображение…

(Замечание частного порядка. Вероятно, Владимир Фурс в порядке его философского образования имел досадный пропуск — пропущенным оказалось знакомство со схоластической терминологией, в которой res («вещь») представляет собой ближайшую по смыслу трансценденталию с ens («сущим»), а потому никакая «дереалилизация вещи (res)» невозможна в принципе, возможна только субординация разных res по степени их собственного совершенства (количества вещественности в вещах), бог в этой субординации, к примеру, определяется как ens realissimum, наивещественнейшее сущее… Заимствование же нетерминологической «вещи» из современного квазифилософского арго и подстановка этой «вещи» на место Декартовой «res» приводит к последствиям, сходным с теми, которые имеются, когда Платону вменяется учение о «так нам всем хорошо известных идеях».)


20. Любопытное по своей неуемной напыщенности выражение — «философия философов», да ещё и с последующим уточнением «профессиональных философов»… Чтобы избавиться от карикатурной театральной придыхательности, следует произнести это выражение наряду с аналогичными «физика физиков», «история историков», «теология теологов». Если этого окажется почему-то недостаточно, то можно вдобавок повертеть на языке «профессиональных физиков», «профессиональных историков», «профессиональных теологов». Должно помочь. Но если и такое не поможет, то наверняка поможет произнесение «физика психотерапевтов», «история психотерапевтов», «теология психотерапевтов», очень уж забавные доктрины выйдут из не в меру длинных и смелых ручек этой ныне почему-то незаурядной «профессии»…

А вот это точное замечание: текст Фурса действительно является примером психоаналитического описания Декарта (Мамардашвили, да еще и Мерло-Понти, с «опорой на русскоязычные переводы»). Сама возможность такого хода у Мамардашвили как раз обсуждается. У Фурса — нет, и эту двусмысленность следует фиксировать, дабы не дать хода ей.


21. Относительно касания.

А) Почему-то касание со- и противопоставляется только видению. И совсем не соотносится со слухом, или обонянием, или вкусом… Это явная нелепость, ибо касание есть одно чувство среди пяти, а не двух чувств. И из этой нелепости, как водится, проистекает другая — касание не может быть ни видимым, ни не видимым, также как и ни слышимым, и ни не слышимым, но только осмысленным или не осмысленным. И осмысление или неосмысление касания принципиально от видения или слышания не зависят.

Б) Никакого прямого отношения к Декартовым суждениям это касание не имеет ровно постольку, поскольку у Декарта обсуждается совсем другой ряд положений: «чувства иногда обманывают» — «однако заметим, что при этом обманывается разум, а не сами чувства» — «вернее будет считать, что разум обманыает себя сам, поскольку мыслит из неверных принципов» — «сами по себе чувства никогда не обманывают». Эти положения совсем легко вычленить из Декартовых медитаций — с первой по шестую…

В) Даже если тут «касание» есть не собственно касание, а только неверно выбранное слово. Невозможно изображать мыслящую вещь хоть сколько-то «претерпевающей» (претерпевать может только тело, а тут вступает в силу «правило разности всех модусов у мыслящей и протяжённой вещи»). Даже творение для мыслящей вещи не есть претерпевание.

Это тоже зряшное, как кажется, замечание. Касание у Фурса употребляется в смысле «это меня касается», а так говорится не от претерпевания, но, напротив, от активности, это фигура как раз ума, а ни в коем случае не тела.


22. В самое начало этого места — „Наученные Декартом, мы вправе сказать, что актуальное философствование сегодня предполагает понимание не только того, что бытия нет, но, прежде всего, того, что «мир» - это своего рода базовый философский фантазм, скрывающий травматический протофилософский опыт“ — нужно вставить уточнение «Наученные нашим неоправдываемым невежеством относительно Декарта, но никак не Декартом». Тогда всё будет в порядке. Из одного невежества, мнимоисторического, следует другое, актуальное. Полный порядок.


23. Относительно «техноса» («протезного тела понимания»). Не очень понятно, почему выполненная научная работа (а Декарт, как и все другие, в своих трактатах выполнял научную работу) сводится к чему-то техноподобному — даже для танца есть разница между его выполнением и как-то отточенными для этого выполнения техническими навыками в той мере, в которой сами по себе технические навыки ещё не означают, что танец будет исполнен. Для науки это даже вернее, поскольку нет зазора между «замыслом» и «исполнением».

Это красивое замечание, но уже совсем-совсем мимо текста Фурса. Может, такова она и есть, сермяжная правда полемики? И кто тогда более врет, Фурс ли, Тимофеенко?