Реферат: Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича

© Роман Рошкулець

Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича


СВІТОГЛЯДНО-МЕТАФІЗИЧНІ ТА СОЦІОКУЛЬТУРНІ

КОНТЕКСТИ НАУКОВОГО ПІЗНАННЯ ЗА М.ВЕБЕРОМ


Досліджуються проблеми методології гуманітарного пізнання М.Вебера в контексті зумовленості наукового пізнання соціокультурними чинниками. Розглядається ставлення М.Вебера до метафізики і можливостей її застосування в науці.

Ключові слова: М.Вебер, гуманітарне пізнання, метафізика, методологія, наукове пізнання, природознавство, соціокультурний контекст.


Видатний німецький філософ і соціолог М.Вебер досліджує своєрідність природничонаукового і гуманітарного пізнання, спираючись значною мірою на натхненний Кантом і реалізований неокантіанцями розподіл наук на ті, що вивчають сферу сутнього і ті, що займаються належним – тим, що має бути. Приблизно в неокантіанських термінах він представляє гуманітарні науки, називаючи їх науками про культуру, історичним або ж соціально-науковим пізнанням. Останнє поняття відображене в назві однієї з його відомих праць.

Актуальність дослідження спадщини видатного вченого в сфері методології гуманітарного пізнання пов’язана передусім з тими трансформаціями, що їх зазнала наука в постнекласичну добу свого розвитку. Тож і постають по-новому проблеми критеріїв науковості, об’єктивності соціально-історичного пізнання, соціокультурної детермінованості тих наук, що власне й вивчають цей соціокультурний простір.

Метою нашого дослідження є виявити ті сторони веберового тлумачення гуманітарних наук, що стосуються їх науковості, об’єктивності, а, з іншого боку, світоглядної заангажованості і смислової насиченості.

До згаданої проблематики зверталися такі дослідники, як ^ Л.Мікешина, В.Лєкторський, В.Стьопін, М.Марчук, В.Лук’янець, С.Кримський, М.Попович та ін.

Попри згадане розмежування двох видів наукового осягнення світу, М.Вебер звертає увагу на той факт, що в силу різних обставин в реальній науковій практиці межі між ними майже відсутні. Це зумовлено спрямованістю соціально-наукового пізнання на ідеали й норми природознавства, як у зв’язку з домінуванням механістичної парадигми з чіткими й непорушними законами світобудови, поширюваними в тому числі на реальність належного, так і в зв’язку з дедалі більшим поширенням і зростанням популярності еволюційних моделей пояснення світобудови на всіх її рівнях. Внаслідок цього «те, чому належить бути сутнім» збігається в одному випадку з незмінно «сутнім», в другому з тим, що «неминуче перебуває в становленні» [3, с.346].

До того ж, зазначає М.Вебер, для науки його часу характерне значне підкріплення емпіричними даними культурологічних досліджень, що ніби й забезпечує формальні ознаки науковості цьому видові пізнання, але й призводить до нарощування впливовості релятивізму в науці. Зрештою це призводить до відкидання етичних імперативів саме в якості норм прямої моральної дії, до втрати формального статусу етичними нормами. Хоча невдовзі вже сам М.Вебер апелює до аргументу, близького до того, що був висловлений колись Д.Г’юмом: «Емпірична наука нікого не може навчити тому, що він повинен робити, вона вказує тільки на те, що він може, а за певних обставин на те, що він хоче зробити» [3, с.350]. Йдеться про те, що наукове пізнання, будучи за своєю природою раціональним розмислом і багато в чому заснованим на роз судкових категоріях і схемах мислення, може запропонувати в кращому разі вибір з-поміж кількох альтернатив дії, а вже сам вибір покладається на волю, бажання, суб’єктивні пріоритети самої людини. Тим самим здійснюється спроба узгодити два виміри наукового пізнання, один з яких перебуває у сфері аподиктичних, строго доведених теоретичних істин, інший же звертається до фактів, які за природою своєю завжди більш чи менш відносні. Ключовим у науковому виборі, якщо йдеться про соціальне пізнання, стає усвідомлення і формулювання цілей як дороговказів на шляху пізнання дійсності: «Наукове дослідження оціночних суджень полягає не тільки в тому, щоб сприяти розумінню і спів-переживанню поставлених цілей і ідеалів, покладених в їх основу, а ще й в тому, щоб навчити критично розмірковувати про них. Проте ця критика може бути тільки діалектичною за своєю природою, тобто здатна дати тільки формально-логічне судження про матеріал, що лежить в основі оціночних суджень та ідей, перевірку ідеалів в аспекті того, наскільки в поставленій індивідом цілі відсутня внутрішня суперечність» [3, с.349].

Єдине, на що може претендувати наукова критика оціночних суджень – так це довести до свідомості несвідомі спонуки, що диктують той чи інший вибір. Переходячи цю межу, науковий аналіз потрапляє в сферу спекуляцій. І це ще одна теза, яка споріднює погляди М.Вебера і І.Канта. Засновник німецького ідеалізму теж говорив про загрозу впадання теоретичного розуму в сферу антиномій при спробі перетнути задані йому межі. Водночас згадана обставина додає аргументів на користь внутрішньої спорідненості природничого і соціально-історичного пізнання, за умови, що останнє претендує на власне науковий статус.

Цікава також налаштованість М.Вебера на пошук в оціночних судженнях, або за ними вищого об’єктивного змісту, останніх метафізичних цілей, що постають в ролі фундаменту для смисложиттєвого вибору людини. Це, звичайно, може розходитись із домінуючими релятивістськими тенденціями некласичної філософії, проте в даному випадку маємо справу зі спробою обстоювання прав вищих цілей і метафізичних пріоритетів на тлі мінливості й ненадійності повсякденного буття. Отже, філософське підґрунтя соціологічних і історичних пошуків М.Вебера цілком раціоналістичне, а в дечому навіть метафізичне. Німецький мислитель наголошує, що «гідність особистості полягає в тому, що для неї існують цінності, з якими вона співвідносить своє життя, хай навіть в окремих випадках вони закладені в глибинах індивідуального духу» [3, с.350].

А от що не входить до компетенції емпіричної науки в будь-яких її різновидах, так це визначення значення і прийнятності самих цих ідеальних цілей – це вже прерогатива спекулятивного, а не наукового дослідження. Хоча незаперечним для М.Вебера є і те, що зі зростанням загальності, масштабності проблеми, з поглибленням її культурного значення, все більшого значення набуває фактор віри, переконаності в правильності вибору.

Про недоречність індивідуалізації наукової проблематики М.Вебер переконливо пише, зокрема, в статті «Наука як покликання і професія». Водночас відвойовуючи плюралістичні принципи в поясненні соціокультурної дійсності, він відкидає будь-які пошуки єдиного принципу – спільного знаменника, до якого можна звести все багатство життєвих проявів. Ненадання переваги якійсь конкретній економічній або політичній, «партійній» позиції вміло узгоджується із визнанням права на існування цих усіх поглядів, а стосовно деяких із них навіть і більш-менш вагомого впливу на світоглядні настрої суспільства і представленої в ньому системи уявлень і поглядів. Культурні ідеали й етичні зобов’язання людини можуть бути строго регламентовані тільки в релігії – за допомогою відповідних догм і приписів. За межами цих догматичних релігійних середовищ панує плюралізм і певною мірою релятивізм у етичних поглядах.

Цікаво, що обґрунтовуючи таку, засновану на науковій раціональності, світоглядну позицію, М.Вебер мимоволі стає на захист здавалося б протилежних – екзистенційних засад світобачення. Так, він зауважує, що неможливо перекласти відповідальність за формування вищих цілей і смислів на емпіричну науку, що це прерогатива виключно особистісного вибору і волі. Тож треба бути готовими до того, що наші вищі ідеали доведеться якось захищати і обґрунтовувати в протистоянні з іншими вищими принципами, але вже іншими, відмінними від наших, проте не менш для когось обґрунтованих і доречних. Поза культурою діалогу неможливо ні віднайти розуміння, ні вибудувати порозуміння у спілкуванні з іншим. Ця суто гуманітарна теза з усією очевидністю також виводиться із міркувань М.Вебера. Хоча приймати різні, нерідко протилежні позиції потрібно в їх безпосередній даності, не спокушуючись синтезувати, урівняти, механічно додати елементи тих або інших, скажімо, політичних позицій. Синкретизм і релятивізм, що звідси неминуче випливатимуть, не мають нічого спільного з науковим вивченням окремого проблемного поля. Це навіть більш неприйнятно, ніж наполягання на якійсь одній, крайній політичній позиції.

Що ж до метафізичних тверджень або навіть теорій, то і вони так само можуть бути предметом наукового вивчення, просто дослідник повинен абстрагуватися від симпатизування цим ідеям. М.Вебер наголошує, що не сприймає упередженої думки, згідно з якою «розгляд культурного життя, що виходить за межі теоретичного впорядкування емпірично даного такий, що прагне метафізично витлумачити світ, вже в силу цього не здатен розв’язувати завдання, поставлені у сфері пізнання» [3, с.354]. До того ж там, де потрібно обґрунтувати недоліки протилежної системи поглядів, вихідним пунктом неодмінно має ставати власна світоглядна система координат. Саме так, у зіставленні світоглядних настанов, можна вивести всі найважливіші висновки з опонуючих уявлень і переконань, досягаючи при цьому вищої якості власне наукового аналізу проблеми. В такому разі цей аналіз стає справді об’єктивним, неупередженим, але й таким, що враховує альтернативні точки зору на проблему.

В соціальному пізнанні завжди слід враховувати нерозривний взаємозв’язок постановки проблеми із певним фактом суспільно-політичного життя, що безпосередньо детермінує саму постановку проблеми, а також необхідність її розв’язання, що диктується нерідко кон’юнктурними інтересами. На противагу цьому існує внутрішньонауковий інтерес до виокремлення певних проблем і їх розв’язання під визначеним методологічним кутом зору. М.Вебер приводить приклад економічного пізнання, яке оформляється в контексті певної спрямованості дослідження, зацікавленості до проблеми і співвіднесення її з ширшим колом проблем, що володіють ознакою бути економічними тією чи іншою своєю стороною.

Взагалі будь-яке пізнання починається із інтересу як вихідного пункту, що не лише заохочує до подальшого дослідження, а й окреслює параметри окремої проблеми і шляхів її розв’язання. Сам інтерес формується в сфері культурного значення, що надається окремій події в тому чи іншому прояві. Так, економічно релевантними, а отже прийнятними для соціально-економічного дослідження, за М.Вебером, є і побутові, і банківсько-фінансові, і, значною мірою, політичні, державні явища, та навіть художні смаки можна досліджувати виходячи із наявної в даному соціумі майнової розшарованості і здатності до придбання тих чи інших витворів художнього змісту.

Тож окремі факти соціально-історичного пізнання, що зрештою притаманно і природничонауковим фактам, не стільки даються, скільки винаходяться дослідником з усього масиву доступних для пізнання явищ, та ще й де термінується індивідуальним інтересом.

Ще один ключовий висновок М.Вебера стосується диференціації наук за різними ознаками, продовжує його попередні міркування. Він говорить про це так: «В основі поділу наук лежать не «фактичні» зв’язки речей, а «мисленні» зв’язки проблем: там, де за допомогою нового методу досліджується нова проблема і тим самим виявляються істини, що відкривають нові точки зору, виникає нова «наука» [3, с.364]. Так до певної міри теж стираються межі між суто природничим і соціально-історичним пізнанням, оскільки і природу можна досліджувати під кутом зору принципів та ідеалів, і суспільство можна вивчати, послуговуючись математично-фізичними, апробованими у природознавстві схемами. В першому випадку, звичайно, ми ризикуємо опинитися в сфері натурфілософії, але в сучасній науці ми маємо успішні приклади зворотнього характеру – синергетику, універсальний еволюціонізм тощо. В другому ж випадку існує загроза скотитися до редукціонізму, хоча багато наукових галузей фактично поставали саме на такій базі – тут прикладів є значно більше, особливо в класичній науці.

Щоправда сам М.Вебер далекий від редукціонізму, що переконливо засвідчує його критика спроб пояснення культурного життя соціуму виходячи з економічних показників [див.: 3, с.368]. А його звернення до індивідуальних проявів соціокультурного буття є цілком раціональним, а не спекулятивно-натурфілософським і цілком вписується в смислову канву, задану також неокантіанцями Фрайбурзької школи. Тобто за основу береться вивчення унікальних проявів буття – окремих подій, але з використанням чітких методологічних процедур і приписів.

Є ще один момент антиредукціонізму у веберівській соціально-історичній методологічній програмі. Він стосується неможливості виведення всіх станів і проявів буття людства з якогось первинного, абстрактного, давнього стану ніби з моделі. Приклад такого спрощення – ідеалізація первісного общинного способу життя людства без особливих перепон, упереджень і політичних залежностей, як це наприклад подає Ж.-Ж.Руссо. При такому підході припускається, що ці первісні стани є найбільш загальними або принаймні більш загальними, ніж ті індивідуальні й унікальні, що йдуть згодом. Але, як вказує М.Вебер, так само як у астрономії перші за часом появи стани і констеляції небесних об’єктів нічим не загальніші за наступні, так і в суспільно-політичному житті не існувало такого ідеального природного права, відступ від неписаних принципів якого призвів до появи цивілізації з її численними проблемами. З жодних «законів», що невипадково беруться в даному випадку М.Вебером в лапки, не можна вивести все розмаїття життя і не тому, продовжує він, що «в життєвих явищах закладено якісь іще вищі, таємничі «сили» (домінанти, ентелехії, чи щось подібне) – це питання окреме, – а просто тому, що для розуміння дійсності для нас важлива констеляція, в якій ми знаходимо ті (гіпотетичні!) «фактори», згруповані в історичне, значуще для нас явище культури, і тому, що якби ми захотіли «каузально пояснити» таке індивідуальне групування, нам неминуче довелося б звернутися до інших, настільки ж індивідуальних групувань, за допомогою яких ми, користуючись тими (звичайно, гіпотетичними!) поняттями «закону», дали б їй пояснення» [3, с.373]. Про подібні закономірності в динаміці, але вже природничонаукового пізнання, згадував пізніше К.Поппер, доводячи принципову погрішність і відносність будь-яких наших знань при всьому прагненні досягти абсолютної непохитної істини [див.: 4].

Вдається М.Вебер і до принципу, відомого у неокантіанстві як віднесення до цінності. Бо тільки тією мірою явище може бути віднесене до культурного простору, якою воно причетне до ціннісних ідей: «Значуще саме собою не збігається, звичайно, ні з одним законом взагалі, і тим менше, що більш загальнозначущим є цей закон» [3, с.374]. Будь-які збіги універсальності закону і унікальності соціокультурної події можуть бути хіба що випадковими. І навіть знання історичних законів годиться в соціально-історичному пізнанні виключно в якості допоміжного засобу для роз’яснення суті індивідуального явища, окремої події або конкретної тенденції. Встановлення закономірностей у такого роду пізнанні сприймається М.Вебером не інакше як засіб, а не мета цього пізнання. Знання їх необхідне, але зовсім не є достатнім.

М.Вебер знаходить строге логічне обґрунтування такої закономірності соціально-історичного пізнання. Відомо, що згідно із законом оберненого співвідношення між змістом і обсягом поняття, зі зростанням обсягу певного поняття, збіднюється, розмивається його змістовна насиченість. Саме це й відбувається з історичними явищами, коли розглядаємо ми їх крізь призму загальних наукових законів. Тим самим ми істотно втрачаємо у змістовній частині нашого знання про предмет. Тож зводити окремі емпіричні зв’язки до законів невиправдано і шкідливо для пізнання соціокультурної реальності. Тому й те, що прийнято називати об’єктивним дослідженням явищ в сфері культури не застосовується: «Трансцендентальна передумова всіх наук про культуру полягає не в тому, що ми вважаємо певну – або взагалі будь-яку – культуру цінною, а в тому, що ми самі є людьми культури, що ми володіємо здатністю і волею, які дають змогу нам свідомо зайняти певну позицію щодо світу і надати йому смисл» [3, с.379].

Відбір же окремих фактів соціокультурного буття в якості предмета дослідження диктується, що б там не думав дослідник, саме його індивідуальними світоглядними уподобаннями. Варіації можливі лише в тому відношенні свідомо або ж несвідомо прийняті ті чи інші настанови і обрана, виходячи з них, лінія подальшого дослідження. За аналогією з цим можна пояснити зокрема, причини теоретичної навантаженості фактів у природничонауковому пізнанні. Недаремно свого часу М.Шелер зазначав: «У людини немає вибору формувати чи не формувати у себе метафізичну ідею і метафізичне почуття, тобто ідею про те, що в якості сутнього, що існує лише через себе самого (Ens per se) і від котрого залежить усе інше сутнє, перебуває в основі світу і самої людини. Свідомо або несвідомо, завдяки власним зусиллям чи із традиції – людина завжди необхідно має такого роду ідею і таке почуття. Вибір у неї тільки в тому, мати йому хорошу і розумну чи погану й нерозумну ідею абсолютного. Та мати сферу абсолютного буття перед своєю мислячою свідомістю – це належить до сутності людини» [6, с.7]. Навіть Ф.Енгельс говорив про важливість осмисленої філософської позиції для вченого як альтернативу хаотичних блукань у теоретичних лабіринтах, пов’язаних із свідомою відмовою від світоглядної позиції на користь випадкових, ненадійних уявлень.

Можлива критика такої уваги саме до соціально-історичного пізнання з усіма згаданими його особливостями може бути представлена, зокрема, висновком Н.Розова, про те, що «нове піднесення епістемології пов’язується з очікуваними проривами в соціальних науках, а останні будуть можливі тільки за умови розвитку номологічного синтезу – отриманні й інтеграції сильних пояснюючих і передбачуючих теорій, відповідно, надійних і відтворюваних емпіричних результатів» [5]. Хоча тут і помітний наголос на цілком протилежній тенденції в соціальному пізнанні – до узагальнень емпіричних даних у вигляді законів – та все ж у подібних висновках теж наявний опосередкований вплив веберівського переконання у важливості соціального пізнання в принципі.

І все ж коли М.Вебер говорить у вже згаданій відомій статті про ключові риси наукового пізнання, він навряд чи протиставляє природничонаукове й соціально-історичне пізнання. Тому, наприклад, те, що «науковий прогрес є частиною, і до того ж, дуже важливою частиною того процесу інтелектуалізації, що відбувається з нами впродовж тисячоліть і стосовно якого нині зазвичай займають вкрай негативну позицію» [2, с.713] рівною мірою може бути віднесено до різних видів наукового пізнання. В даному випадку вони постають як єдина наукова організація, як своєрідний соціокультурний феномен, що має визначені, відмінні від інших світоглядних форм ознаки. Тому в опозиції «сцієнтизм – антисцієнтизм», М.Вебер цілком опиняється на стороні першого. Таким пафосом утвердження могутності науки, хоч і поданим не з такою радикальністю і ейфоричністю як, скажімо, в Г.Башляра [див.: 1], пронизана принаймні зазначена праця вченого.

М.Вебер рішуче відкидає будь-які спроби закріпити за наукою пошук смислів, зокрема смислу буття світу. Це свідчить про скептичне ставлення до метафізичних пошуків і висновків, але це коли йдеться про наукове пізнання. За його межами ми можемо і ставити, і по-своєму розв’язувати складні світоглядні проблеми. Тобто метафізика заперечується тільки в сфері наукового пошуку, де вона перетворюється у спекуляцію. Власне про це говорив колись і І.Кант в «Критиці чистого розуму».

М.Вебер же визнає смисложиттєву важливість згаданих проблем [див.: 2, с.718], але вилучає їх з наукового розгляду. Тому й робить висновок: «Сьогодні наука є професією, що здійснюється як спеціальна дисципліна і слугує справі самосвідомості і пізнанню фактичних речей, а зовсім не милостивий дар провидців і пророків, що приносить спасіння і одкровення, і не складова частина роздумів мудреців і філософів про смисл світу. Це безумовно неминуча даність в нашій історичній ситуації, з якої ми не можемо вийти, залишаючись вірними самим собі» [2, с.731]. Звичайно, доба постнекласики внесла свої істотні корективи в розуміння світоглядних координат наукового сприйняття реальності, проте в більшості рис усталені академічні стандарти розуміння науки зберігають свою вагу, зберігаючи водночас і культурну самобутність науки.

Отже, М.Веберові належить немало висновків, викладених в його основних працях, присвячених його тлумаченню завдань науки взагалі і особливостям соціально-історичного пізнання зокрема. Варто відзначити віру в перспективи науки, збережену незважаючи на всі некласичні її трансформації, формулювання єдиних світоглядних спрямувань для різних наук. Та особливий інтерес становить спроба дослідити самобутність пізнання соціокультурної дійсності, яка, з одного боку, апелює до смислів і вищих значень, з іншого, потребує ґрунтовного наукового вивчення. М.Вебер чітко розмежовує світоглядні настанови як предмет досліджень і в якості засобу наукового пізнання в цих науках. В першому випадку вони за рахунок індивідуалізації і пошуку цілей і смислів окремих подій визначають специфіку соціально-історичного пізнання, в другому ж мають бути вилучені, оскільки заважають неупередженому відтворенню фактів історичного буття. Подібні проблеми постають і перед сучасною сферою гуманітарного пізнання, а оскільки навіть проблема наукового статусу цього різновиду знання залишається відкритою, то й перспективи подальшого їх вивчення зберігаються.


Література

1.Башляр Г. Новый рационализм /Г.Башляр. – М., 1987.

2.Вебер М. Наука как призвание и профессия /М.Вебер //Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990. – 808 с.

3.Вебер М. Объективность социально-научного знания /М.Вебер //Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990. – 808 с.

4.Поппер К. Предположения и опровержения /К.Поппер. – М., 2004.

5.Розов Н. Осень и будущая весна эпистемологии: перспективы номологического синтеза в социальных науках /Н.Розов //Эпистемология и философия науки. – 2007. − № 2.

6.Шелер М. Философское мировоззрение /М.Шелер //Избранные сочинения. – М., 1994.