Реферат: В. М. Пивоев мифологическое сознание

министерство культуры рсфср

ленинградская ордена ленина государственная консерватория имени н. а. римского-корсакова

петрозаводский филиал


В. М. Пивоев


МИФОЛОГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ

КАК СПОСОБ ОСВОЕНИЯ МИРА


ПЕТРОЗАВОДСК «КАРЕЛИЯ»

1991

87.3(0)

П32


Работа рекомендована к печати Петрозаводской секцией Проблемного совета по эстетике Госкомитета РСФСР по делам науки и высшей школы.


Рецензенты:

доктор философских наук, профессор

М. А. Киссель;

доктор филологических наук, профессор Е. М. Неёлов


0301020000—051 П М127(03)-91


ISBN 5-7545-0548-5

©В. М. Пивоев, 1991.


Введение


На пороге XXI столетия человечество столкнулось с проблемой глобального кризиса цивилизации. Пошатнулась самоуверенность человека, называющего себя разумным. Идеалы рационализма, притягивавшие умы в течение четырех веков, едва не превратились в иллюзии. Обнаружилась полимифологичность общественного сознания. Преодолевая предопределенную вербальным сознанием рациональность, человечество начинает осознавать и осваивать иррациональное, опыт которого древнее и богаче рационального. Но осваивать его нужно в некоторых смыслах заново, вспоминая прочно забытое и обнаруживая доселе неведомое. Свой скромный вклад в освоение иррационального предполагает внести автор в предлагаемой читателю книге, посвященной генезису мифологического сознания.

Мифология как наука, описывающая мифы (91)*, накопила большой объем информации о мифах разных народов, выявила некоторые механизмы мифотворчества, что дает возможность теоретической рефлексии и дальнейшей разработки теории мифа.

Слово «миф», древнегреческого происхождения, было многозначным: слово, беседа, слухи, рассказ, повествование, сказание, предание, сказка, басня (55, 2, 1113—1114). Близким по смыслу было слово «логос». Но постепенно оно приобрело значение аналитического подхода, рационализированного, осознанного понятия и даже закона, в то время как «миф» отсылало к более расплывчатому полю смыслов, насыщенному интуитивным, иррациональным и мистическим содержанием.


*Первое число в скобках обозначает порядковый номер источника в списке использованной литературы, среднее — номер тома в многотомных изданиях, последнее — страницу.

3

Выделение профессионального искусства из мифологии и фольклора в Древней Греции происходило постепенно — начиная от VIII века и вплоть до V в. до н. э. Так, Гомер уже не первобытная мифология, но Софокл — еще не вполне авторская, индивидуалистическая литература (6, 111). Первые попытки выяснения причин появления мифов и их истолкования были предприняты еще в античности: Аристотель полагал, что мифы создаются законодателями «для внушения толпе, для соблюдения законов и для выгоды закону» (14, 1, 315); Эвгемер считал, что в мифах заключена история народов, деяния и подвиги героев, предков и т. д.

Вплоть до эпохи Просвещения слово «миф» имело уничижительный оттенок. Им называли досужую выдумку, басню, сплетню или небылицу, не имеющую под собой никакого объективного основания. Переоценка мифа начинается с «Новой науки» Дж. Вико, а после романтиков, Эмерсона и Ницше закрепляется новое значение слова «миф»: «...Подобно поэзии «миф» тоже истина, или ее эквивалент, и с истиной научной или исторической он отнюдь не спорит— он дополняет их» (185, 207). Миф является истиной метафизической, выражающей высшие духовные ценности.

Изучение мифологии началось в XVIII веке, но по-настоящему оно развернулось в XIX столетии. В. Вундт, подводя итоги этой работы в начале XX века, перечисляет следующие теории мифологии:

— «конструктивная теория (в ее основе лежит некая привнесенная идея, например, у Августина — идея божественной цели, которой все подчинено);

— теория вырождения (у романтиков и Шеллинга; мифология зарождалась в одном источнике, впоследствии распространялась среди разных народов и вырождалась);

— теория прогресса или эволюции (утверждает поступательный характер мифологии, накапливающей новые ценности без какой-либо утраты прежних);

— натуралистическая теория (Я. Гримм; полагала, что в основании мифологии находятся природные процессы, явления природы);

— анимистическая теория (основание мифологии видела в представлениях о духах и демонах; Э. Тайлор считал важной характеристикой древних людей веру в души, одушевление всех окружающих человека предметов). Вариантом ее является манистическая теория (Г. Спенсер и Ю. Липперт; особенное внимание уделяется ду-

4

шам предков, культу предков; «манизм» является, по Вундту, «тотемизмом»);

— преанимистическая теория или теория «чародейства» (базируется на абсолютизации магических элементов в мифологии);

— символическая теория (отождествляет, по мнению Вундта, миф с поэтической метафорой, отличие которой лишь в том, что она является творением отдельного лица, поэта, тогда как миф — плод коллективного творчества. При этом Вундт отмечает, что содержание мифа считается действительным, поэтическая метафора — плодом воображения). Главными свойствами мифологического мышления, по мнению сторонников символической теории, являются «одушевление» (олицетворение) и «образное представление» (метафора), которые в отличие от науки являются «бессознательными», протекающими вне законов логического мышления, хотя и обладающими «непосредственной достоверностью и действительностью»; все это подводит мифологию к религии);

— рационалистическая концепция (главное видит в интеллектуальных мотивах рассмотрения теоретических и практических проблем, т. е. полагает мифологию первобытной наукой, анализирующей причины);

— теория иллюзий (Штейнталь; примыкает к натурмифо-логической концепции Куна и Миллера, но особые акценты делает на гербартовском понятии апперцепции, под которой понимается процесс ассимиляции наличными представлениями новых, т. е. новые представления подгоняются под имеющиеся старые стереотипы);

— теория внушения (или подражания). Социологическая или социально-психологическая теория, трактующая мифологические явления как проявления массового сознания» (43, 4—35).

Сам Вундт полагал важнейшими пружинами мифологического мышления и поведения «аффекты страха и надежды, желания и страсти, любви и ненависти», а значит, «всякое мифотворчество происходит из аффекта и из вытекающих из него волевых действий» (43, 40—41). Однако его ошибкой явилось чрезмерное сближение мифологии и религии, т. к. объектом исследований Вундта были поздние этапы развития мифологического сознания и собственно религиозная мифология.

Немалый вклад в изучение мифологии внесла мифологическая школа в фольклористике, основанная братьями

5

Я. и В. Гримм, понимавшая мифологию как создание «бессознательного творящего духа» и выражение сущности народной жизни. Ф. И. Буслаева объединяли со взглядами братьев сравнительный метод исследования, акцентирование внимания на связи языка, народной поэзии и мифологии, понимание народного творчества как коллективного (19, 82—83). Однако их разделял немецкий национализм Гриммов, «тевтономания», по выражению Н. Г. Чернышевского (204, 2, 736).

Как указывают исследователи, Буслаев не впадал в крайности мифологического метода. Он отметил следующую деталь: «...человек определил не только положение предметов, но и свое собственное отношение ко всему окружающему по течению солнца, о чем свидетельствует совпадение понятия «левого» с «северным» и «правого» с «южным», выраженных в языках одними и теми же словами» (19, 82).

Заслугой мифологической школы в фольклористике является разработка методологических принципов сравнительно-исторического метода, установление коллективной природы народного творчества, органической связи языка, мифологии и народной поэзии (19, 4).

А. Ф. Лосев считал, что история философии знает три обстоятельные концепции мифа. Первая принадлежит Проклу, который пытался раскрыть диалектику греческой мифологии (101, 265—275). Вторая концепция принадлежит Ф. В. И. Шеллингу, отвергавшему аллегорическое, космогоническое, философское и филологическое толкование мифа. Он стремился объяснить миф из его собственной необходимости, но, по существу, видел главную задачу мифологии в теогоническом процессе (206, 327). Недостатки подхода Шеллинга к мифологии заключаются в чрезмерном сближении ее с поэзией и религией. И то и другое во многом было обусловлено традициями историко-этно-графических школ XIX века, влияния которых он не сумел избежать. Такой подход возможен, поскольку мифология проявляется и в поэзии, и в религии, но при этом она приобретает принципиально новые черты, хотя и сохраняет некоторое родство с древней мифологией.

Лосев считал, что концепция Шеллинга очень близка к его собственному символическому истолкованию мифологии, но наиболее привлекателен для первого подход к мифу Э. Кассирера, который характеризуется «принципиальной неразличимостью истинного и кажущегося, представляемого и действительного, образа и вещи и вообще иде-

6


ального и сигнификативного, в результате чего имя есть не просто «функция представления», имя «не выражает внутреннее существо человека», но есть «непосредственно это внутреннее». «У нас общее с Кассирером,— писал Лосев,— учение о символической природе мифа и об его интеллигентной стихии. Отличаемся же мы во многом и прежде всего в том, что вместо функционализма Кассирера выставляем диалектику. Это приводит к тому, что все антитезы мифа (кажущееся и истина, внутреннее и внешнее, образ вещи и сама вещь), сливаемые в нем в одно тождество, имеют одну и ту же диалектическую природу; именно все это есть тождество логического и алогического, лежащее в основе символа» (102, 150—162).

Существующие теории мифологии С. А. Токарев делит на четыре группы: натуралистическая (натур-мифологическая, абстрактно-мифологическая) теория, видевшая в мифах олицетворенное описание и объяснение явлений природы, преимущественно небесных; «эвгемеристическая», согласно которой мифологические персонажи — реальные люди, предки, а мифы — это разукрашенные фантазией исторические повествования об их подвигах (этой теории придерживался Г. Спенсер и другие сторонники эволюционистской школы); биологическая (сексуально-биологическая, психоаналитическая) точка зрения на мифологию, как на фантастическое порождение и переосмысление подавленных подсознательных сексуальных влечений человека (3. Фрейд и его школа); социологическая теория, понимающая мифы как непосредственное выражение связи первобытного общества с окружающим миром (Л. Леви-Брюль), или как «переживаемую реальность» и обоснование социальной практики (Б. Малиновский) (176, 508— 509).

XX столетие характеризуется огромным интересом к мифу в связи с ростом его влияния на общественное сознание. «Современные буржуазные мифологические теории,— отмечает А. Ф. Лосев, — базируются исключительно на логических и психологических данных истории человеческого сознания, вследствие чего мифология истолковывается как тончайшее и высокоинтеллектуальное явление, каковой она вовсе не была в период дикости и варварства. Поэтому эти теории носят, как правило, абстрактный, а порой и антиисторический характер» (103, 462).

Обстоятельный историографический обзор мифологической литературы XX века содержится в работах Е. М. Мелетинского (118; 119, 12—162).

7

В последние годы интерес к мифологии в нашей стране усилился, появились работы, анализирующие миф с позиций лингвистики и палеорелигиоведения (Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров), этнографии и фольклора (Б. Н. Путилов, С. С. Парамов, Е. М. Неёлов, Н. А. Криничная), психологии (А. М. Пятигорский), литературоведения и искусствознания (Н. Ф. Ветрова, Е. Г. Яковлев, Н. В. Григорьев), религиоведения и атеизма (Д. М. Угринович, А. Г. Химченко, В. П. Римский, Ш. А. Эситашвили, Б. А. Ярочкин, В. В. Патерыкина), философии (С. Г. Лу-пан, О. Т. Кирсанова, Л. С. Корнева), социологии (М. А. Лифшиц, П. С. Гуревич, А. В. Гулыга, Е. Анчел, Г. X. Шенкао, И. А. Третьякова, А. А. Карягин, А. Ф. Елы-манов и др.).

Наибольшую теоретическую и методологическую значимость для философского осмысления закономерностей становления и функционирования мифологического сознания, с точки зрения автора, имеют работы Е. М. Мелетин-ского, Вяч. Вс. Иванова, П. А. Флоренского, О. М. Фрей-денберг, А. Ф. Лосева, С. С. Аверинцева, А. Я. Гуревича, М. М. Бахтина, Ф. X. Кессиди, Я. Э. Голосовкера, Д. М. Угриновича, М. И. Стеблин-Каменского, М. Элиаде, К. Леви-Строса, Э. Кассирера, В. Тэрнера, Дж. Фрезера, Э. Б. Тайлора, Р. Барта, на которые опирается автор в своих исследованиях.

В этнографии распространено представление о мифологии как о языческой религии, народных верованиях. Типичными в этом смысле можно считать работы В. Вундта и Ф. И. Буслаева. Последний писал: «Эпос мифологический полагает первые основы нравственным убеждениям народа, выражая в существах сверхъестественных, в богах и героях, не только религиозные, но и нравственные идеалы добра и зла. Поэтому эти идеалы народного эпоса более нежели художественные образы: это ряд ступеней народного сознания на пути к нравственному совершенствованию. Это не праздная игра фантазии, но ряд подвигов религиозного благочестия, стремившегося в лучших своих мечтаниях сблизиться с божеством, узреть его непосредственно» (35, 34—35). Трактовка мифологии как языческой религии имеет некоторое право на существование, т. к. объектом изучения в данном случае избрана мифология на конкретном, достаточно позднем этапе своей эволюции, когда мифологическое сознание уже дифференцировалось на этиологическую мифологию, мифологию домашнюю (бытовую), мифологию героическую и мифо-

8


логию религиозную. Эта дифференциация воплотилась в различные жанры фольклора: космогонические сказания, эпос, заговоры, лирические песни, обрядовые песни. Другим оправдывающим обстоятельством является поставленная перед ученым задача выяснения мифологических корней устной народной поэзии.

Распространенной ошибкой многих исследователей мифа является представление о том, что «первобытный человек верит в миф как в реальность». И хотя полагают, что данная вера характеризует дорелигиозную стадию мифологического сознания, в действительности же происходит подмена мифа вообще мифом религиозным. Феномен веры возникает только на этапе разложения архаического мифологического сознания, когда накопившийся практический опыт освоения окружающего мира получает рационально-понятийную интерпретацию и все более противоречит мифологическому тождеству субъекта и объекта, происходит кризис мифологических ценностей, возникают сомнения в непротиворечивости мифологической ценностной картины мира. Вместе с сомнением, как ее антитеза, формируется феномен веры. Конечно, справедливо отмечает С. С. Аверинцев, мифологические существа «мыслятся первоначальным сознанием вполне реальными» (5, 876). Однако это результат целостности восприятия, но никак не веры.

Как правильно заметила О. М. Фрейденберг, «мифология — выражение единственно возможного познания, которое еще не ставит вопросов о достоверности того, что познает, а потому и не добивается ее» (200, 15). Можно возразить, что вместе с сомнением формируется лишь осознанная вера, а до этого существовала бессознательная, слепая вера. Но при этом обессмысливается термин «вера». Тогда, руководствуясь этой логикой, мы будем вынуждены говорить о вере животных, о вере червяка или моллюска. Мифологическое сознание имеет характер инстинктивного, некритического отношения к достоверности отражения мира в сознании человека. Причины этой некритичности рассмотрены ниже.

Другая ошибка связана с отождествлением терминов «миф» и «обман». Действительно, в разговорной речи, обыденном сознании часто не различают значений этих двух слов. У К. Леви-Строса под мифом понимается иллюзорное представление о мире, принимаемое кем-то за истину. Но тогда мифом можно назвать любую ложь, в которую кто-то верит. Древний же миф — это не обман, а группо-

9

вая (общинная) эмоционально-ценностная картина мира, в ее основе лежит идея общего блага. В основе обмана (лжи) — корысть, эгоизм индивида или социальной группы. Миф и обман сближаются, когда миф конструируется сознательно для успокоения страстей масс.

С учетом этих распространенных ошибок методологически важно отдавать себе отчет: где мы находимся на точке зрения мифолога, а где — адепта мифологии, ее субъекта и носителя мифологического сознания. С позиций последнего, «миф — не идеальное понятие и также не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь, со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность» (105, 142).

Миф проходит в своем развитии несколько этапов, характеризующихся различной степенью осознания и рационализации своего содержания субъектом мифотворчества. Очевидно, что первые этапы возникновения и функционирования мифа — с их абсолютной тождественностью субъекта и объекта — имеют серьезные отличия от позднейших этапов, на которых наряду с отвлеченной структурой существует развитое практическое сознание, не требующее санкций от мифа на реализацию своих практических целей, а также осознанные аксиологические и практические идеи. При этом возникают вопросы: что считать сущностью мифа? Какой этап принять за основу, чтобы определить его сущностные признаки?

Обычно этнографы объектом исследования избирают зрелый миф. Такой подход является наиболее удобным и легким, т. к. предмет исследования доступен, зафиксирован в виде текста. Типичный в этом смысле — подход французского структуралиста Р. Барта, акцентирующего внимание на мифе как слове, высказывании; на оформленной, формальной стороне мифа (20, 72). Или такой характерный вариант: русский поэт и критик Вяч. И. Иванов определял миф как «синтетическое суждение, где подлежащему-символу придан глагольный предикат», например, «солнце — умирает» (65, 62). Из такого мифа, по мнению Иванова, впоследствии вырастает метафора.

Но миф сам по себе, будучи сложным явлением, не может быть адекватно зафиксирован в какой-либо из знаковых систем. Миф, выраженный в слове, уже не совсем миф.

10

Подлинный миф — это субъективная реальность мифологического сознания. Объективация в слове рационализирует и абстрагирует его, т. к. слово не способно выразить всю эмоциональную конкретность субъективной реальности, «мысль изреченная есть ложь» (Ф. И. Тютчев). Адекватное представление о мифе (точнее, приближение к нему) даст лишь совокупность знаковых систем. Иначе сам миф, как живое эмоциональное явление, ускользает из рук исследователя. Конечно, можно впоследствии попытаться синтезировать полученные в результате анализа выводы, но практически никто этого не делает (74, 276). Поэтому исходное противоречие можно зафиксировать так: различать миф сам по себе как субъективное явление, существующее в сознании древнего человека, и миф, выраженный в одной из знаковых систем. Говоря о первом, употребляется термин «мифологическое сознание».

Ф. X. Кессиди определяет миф как «особый вид мироощущения, специфическое, образное, чувственное, синкретическое представление о явлениях природы и общественной жизни, самая древняя форма общественного сознания» (80, 41). Соглашаясь, в основном, с таким определением, зададимся вопросом: можно ли называть мифологическое сознание общественным сознанием в полном смысле слова? Думается, нельзя. Специфика мифологического сознания, в отличие от дискретности современного сознания, заключается главным образом в его континуальности. Однако это нуждается в обосновании и некоторых разъяснениях.

Сознание, в современном значении этого слова, базируется — по распространенным представлениям — на вербализации, мифологическое же сознание вербализовано в незначительной степени. Вместе с тем подход автора данной монографии заключается в понимании эволюции мифологического сознания как процесса усиления дискретности и вербализации изначально нерасчлененного, континуального и невербализованного «сознания», нарастания рефлективности, что отразилось в мифологических описаниях, текстах. Последние понимаются автором как осознаваемые вербализованные «рассказы», осмысленные мифологические представления. Таким образом, следует различать мифологическое сознание — как специфическое иррациональное отражение мира и миф — как объективацию мифологического сознания в вербальных (словесных) или иных знаковых формах (танец, жест, изображение, музыка), в обрядах.

11

Важная особенность мифологии — конвенциональность, характеризующая множество знаковых систем, выражающих мифологическое сознание.

Анализ зафиксированных в знаковых системах мифов привел к представлению о мифе, как элементарной сюжетной конструкции, архетипе духовной культуры (иногда это называют мифологемой), который, как правило, и является объектом исследования (наряду с мифологией, как системой мифов определенного народа). Такой подход чреват ошибкой рационализма, в которую впадают в той или иной мере многие исследователи. Здесь сталкиваемся с серьезной методологической проблемой: исследовательская, познавательная установка толкает к рационально-понятийным методам; другая установка — осмысления — подталкивает к иррациональным методам, как более соответствующим предмету изучения. Чтобы решать эту проблему, нужно попытаться исследовать, помимо рациональной, иррациональную сторону мифа (в трактовке термина «иррациональное» автор опирается, в основном, на точку зрения Н. Е. Мудрагей).

Под рациональным понимают, во-первых, однозначную причинную обусловленность; во-вторых, осознанность, подотчетность разуму, рассудку. «Рациональное, — по словам Н. Е. Мудрагей, — это прежде всего логически обоснованное, теоретически осознанное, систематизированное знание предмета, дискурсивные мысли о котором выражены строго в понятиях» (125, 30). Соответственно, иррациональное обозначает: отсутствие однозначной причинной обусловленности или ее невыявленность, а также принципиальная или. временная неподконтрольность сознанию, рассудку. Иногда рациональность понимают как целесообразность, тогда противоположный смысл следует обозначить словом «нерациональность», т. к. иррациональное, как правило, целесообразно, или же его целесообразность неосознана, ориентация на цель не всегда очевидна. Другое разъяснение касается однозначности и многозначности. Классическая наука считала однозначность своим идеалом, в современной науке этот идеал слегка померк. Многозначность и однозначность нередко вполне допустимы логически, могут вполне вписываться в научную картину мира. Примером может служить принцип дополнительности.

Естественный дуализм (бинаризм) способов освоения мира (рационального и иррационального) — Э. Ланг указывал на две стороны мифа: рациональную и иррациональную (91, 30) — связан с функциональной асимметрией

12

полушарий головного мозга, а значит, их нужно не противопоставлять и абсолютизировать, но искать каналы и характер взаимодействия. Этим обеспечивается большая полнота освоения мира; рациональный подход обеспечивает аналитическую, дифференцирующую точность, иррациональный — целостность.

Многое теряется в исследованиях мифологии при игнорировании иррациональных способов освоения мира и абсолютизации рационализма. Марксистская философия развивалась в русле рационализма, даже термин «иррационализм» с давних пор наполнен однозначно негативным и бранным смыслом. Между тем в русской философской мысли всегда была сильна иррационалистическая струя, обусловленная, как отмечает С. С. Аверинцев, влиянием греко-византийских духовных традиций (10).

В чем сущность разумности, целесообразности, рациональности? В однозначной связи причин и следствий. Абстрактным идеалом рациональности можно считать выявление всех звеньев причинно-следственных связей до их конечных причин. Парадокс в том, что, дойдя до конечных причин, философы были вынуждены прийти к допущению иррационального начала мира. О бессмысленности такого поиска писал в начале нашего столетия Н. А. Бердяев: «В философском рационализме отразилась греховная раздробленность духа. Ни природа реальности, ни природа свободы, ни природа личности не могут быть постигнуты рационалистически, идеи эти и предметы эти вполне трансцендентальны для всякого рационалистического сознания, всегда представляют иррациональный остаток» (26, 21—22).

Доминирующим признаком «рационального» автору представляется однозначность (в противоположность неоднозначной диффузности, неопределенности «иррационального»). Чрезвычайно интересным в этом плане является вопрос о том, почему не у всех народов письменность появляется более-менее одновременно. Многие бесписьменные народы имели контакты с другими, уже имеющими письменность. Одна из гипотез, дающих ответ на этот вопрос, связана с обычаем кочевых народов хранить мифологические тексты в устной традиции, путем запоминания и передачи их последующим поколениям, что было вполне приемлемой альтернативой письменности (49). Дело в том, что письменный текст рационализирует сообщение, уменьшает возможность передачи иррациональных аспектов мифа. Но ведь иррациональное в мифе и есть самое главное.

13

Для обозначения «живого» функционирующего мифа и мифологии автором используется термин «мифологическое сознание». Некоторые исследователи употребляют термин «мифопоэтическое сознание» (196, 24 — 44). Это перекликается с определением мифа как «бессознательно-художественной» переработки природы, данным К. Марксом (111, 12, 737). Однако термин «мифопоэтическое сознание» (или «бессознательно-художественное») не может быть принят, потому что поэзия «не требует признания за действительность» того мира, который она изображает, творит. Фундаментальным же принципом, исходной аксиомой мифологического сознания является тождество мифологических представлений с действительностью. Если в это отношение привносится допущение «как бы» — это уводит далеко от древнего мифа.

Абсолютно прав С. С. Аверинцев, указывающий на недопустимость смешивания архаического мифа, художественного использования мифа и религиозного мифа (6, 110—111). Более того, можно обозначить реальную многозначность термина «миф», которым в разных случаях называют: 1) древнее представление о мире, результат его освоения; 2) сюжетно оформленную и персонифицированную догматическую основу религии; 3) используемые в искусстве древние мифы, которые функционально и идейно переосмыслены, превращены, по существу, в художественные образы; 4) относительно устойчивые стереотипы массового обыденного сознания, обусловленные недостаточным уровнем информированности и достаточно высокой степенью доверчивости; 5) пропагандистские и идеологические клише, целенаправленно формирующие общественное сознание.

При некотором формально-структурном изоморфизме названные смысловые парадигмы существенно отличаются в содержательном плане и требуют дифференцированного изучения в специфической понятийной системе.

Трудно описывать и осмысливать явления первобытного сознания, поскольку, как заметил Л. Леви-Брюль, они «не умещаются без искажения в рамках наших понятий» (93, 291). Исследование древних этапов формирования общественного сознания может проводиться на основе: а) изучения археологических данных и памятников древнейшей культуры; б) изучения этнографии народов, находящихся на примитивной стадии своего развития; в) изучения пережитков, суеверий и других атавистических явлений в современном сознании; г) осмысления фактов древнейшей истории человечества; д) теоретической экстраполяции 14


в прошлое некоторых явлений и закономерностей, обнаруженных в сознании и культуре более поздних эпох; е) создании теоретических гипотез на основе имеющихся фактов с последующей проверкой новыми фактами (30, 58).

По справедливому замечанию Шеллинга, «...философское исследование — это, вообще говоря, всякое такое, которое поднимается над простым фактом, т. е. в данном случае над существованием мифологии, тогда как просто ученое, или историческое, исследование довольствуется тем, что констатирует данные мифологии» (206, 162). Такое философское исследование с неизбежностью должно уходить от многообразия эмпирических фактов, конкретных вариаций и проявлений общих тенденций. При изучении последних философ опирается на работы этнографов, историков и фольклористов, не подвергая сомнению достоверность этих исследований, собранного ими материала (см., напр.: 152, 153). Задача философа — обнаружение общих закономерностей, методологическая рефлексия, которая должна помочь в построении теоретических концепций, выявлении плодотворных направлений научных исследований.

Научная работа, в идеале, должна воспроизводить полностью процесс научного исследования, анализа фактов, синтеза выводов и их аргументации. Однако реальный процесс исследования достаточно сложен и не может быть точно воспроизведен по такой простой схеме. Часто исходная гипотеза уточняется по ходу исследования и даже заменяется новой, возникают дополнительные проблемы и задачи. Но рамки научно-исследовательской работы предусматривают свои достаточно жесткие требования, поэтому реконструкция процесса исследования будет носить приблизительный характер, подчиненный соответствующим нормативным требованиям.

В предлагаемой читателю работе рассматриваются основные особенности и закономерности освоения окружающего мира древним человеком, получившие отражение в мифологическом сознании, включенные в процесс освоения и значительно облегчившие его по мере созревания и становления основных форм и средств воображаемого, интеллектуального освоения мира. При этом автор опирался на методы аксиологии и психологии, оставаясь тем не менее в русле рациональной методологической программы.

15


Глава I

Основные способы освоения мира в эволюции человека


Словари определяют слово «освоение» через глагол «освоить» — «усвоить, постичь что-либо, вполне овладеть чем-либо, включить в круг своей хозяйственной деятельности» (162, 2, 882). В. И. Даль отмечает следующие его значения: «усвоить, присвоить, сделать своим, сделать обычным, обиходным» (53, 2, 694). В числе первых использовали термин «освоение» для характеристики отношения человека к миру В. П. Тугаринов, А. Н. Чанышев и А. Курелла. Понятие «освоение» в последние годы применяется эстетиками для характеристики эстетического отношения человека к миру (А. Ф. Еремеев, М. С. Каган, Н. 3. Короткое и др., напр.: 85). Одной из первых предметный анализ категории «освоение» предприняла Т. А. Рунева (150). Она рассматривает освоение как сущность деятельности. Такая точка зрения возможна, но не обязательна, потому что, подойдя с других позиций, сущностью деятельности можно назвать, например, удовлетворение потребностей, которому служит освоение.

Автор вкладывает в термин «освоение» более широкий аксиологический смысл, связанный с взаимоотношениями человека и социума с миром, космосом не только в эстетическом аспекте. Когда речь идет об отдельном человеке и его освоении мира, то имеется в виду человек как представитель социума, присваивающий, очеловечивающий природу. Здесь автору ближе подходит понимание термина «освоение» философом из ГДР А. Куреллой. Человек, по его словам, «единственное существо, которое в состоянии как индивид и как род так проявить свою внутреннюю сущность, свое, так отделить его от себя, что это свое оказывается затем противостоящим ему как нечто чужое. В качестве чужого (и только в качестве такого) свое получает долговечность, и благодаря этой долговечности (и только благодаря ей) оно снова может быть присвоено

16

либо тем, кем оно отчуждено, либо другими, чужими людьми» (89, 46 — 47). Процесс обмена со средой заключается во взаимопереходе чужого в свое и своего в чужое. По словам В. П. Тугаринова, «...в основе освоения мира человечеством и отдельным индивидом лежит триединый акт: познание — оценка — практика. На начальных этапах истории эти стороны или формы освоения мира, поскольку все они направлены в конечном счете на удовлетворение нужд человека, достигаемое в практике, и поскольку познание и оценка были ограничены непосредственным удовлетворением этих потребностей, были включены в процесс практики» (181, 53).

Для характеристики материального обмена уместны термины «присвоение» и «отчуждение» (именно ими пользуется К. Маркс при анализе материального производства), которые выражают прерывность, материальность и завершенность процесса. Что присвоено, то стало своим, и наоборот: что отчуждено — стало чужим полностью. Средством, инструментом и знаком присвоения предметов может быть, например, язык, которым облизывают вещь, тем самым присваивают ее (111, 23, 105), или ставят метку, тавро, тамгу, межевой знак, пограничный столб.

К этому же может быть сведена сущность обряда инициации: молодежь, достигшая возраста созревания, принимается в число полноправных членов, община «присваивает» их, делает своими. Но принять в общину можно и «чужака», если он примет обряд посвящения. Этой же цели служит обряд побратимства и другие подобные обряды.

Несколько иначе такой процесс происходит при «освоении». Термины «освоение» и «очуждение» более уместны для обозначения интеллектуального, воображаемого (духовного) включения окружающей среды, окружающего мира в сферу сознания, интересов человека, в его ценностную картину мира. Они обозначают процесс, который лишь относительно завершен и может быть продолжен. То, что «освоено», стало своим лишь интеллектуально, в воображении человека. Он знает, как с этим обходиться, как использовать. То, что «очуждено», стало чужим также только интеллектуально, в ценностном смысле. Термином «очуждение» обозначается изменение отношения к предмету, ценность которого кардинально изменилась. При этом в некоторых отношениях он остался «своим», т. к. его когнитивно-аксиологический статус известен, включен в ценностную картину мира, но занимаемое им в этом пространстве место теперь находится за пределами «своего мира».

17

При взаимоотношении индивида с объективным социальным опытом необходимо пользоваться термином «усвоение». Усвоением называют «процесс воспроизведения индивидом исторически сформированных, общественно выработанных способностей, способов поведения, знаний, умений и навыков, процесс их превращения в формы индивидуальной субъективной деятельности». Усвоение всегда выступает как процесс интериоризации, «...воспроизводства в формах субъективной (внутренней) деятельности первоначально внешне заданных образцов общественного опыта и средств ориентации в нем» (145, 379). Усвоение опыта деятельности происходит двумя путями:

— путем подражания практической деятельности;

— путем идеального (знакового) подражания, по описаниям и образцам (сравните: 181, 137).

При этом необходимо оговориться, что усвоение социального опыта субъектом-индивидом имеет всегда характер освоения, потому что, усваивая объективный общественный опыт, он придает ему субъективную форму, вписывает в свое видение мира. Вот как об этом писал Августин Блаженный, христианский теолог: «Я схватывал памятью, когда взрослые называли какую-нибудь вещь, и по этому слову оборачивался к ней; я видел это и запоминал: прозвучавшим словом называлась именно эта вещь. Что взрослые хотели ее назвать, это было видно по их жестам, по этому естественному языку всех народов, слагающемуся из выражения лица, подмигивания, разных телодвижений и звуков, выражающих состояния души, которая просит, получает, отбрасывает, избегает. Я постепенно стал соображать, знаками чего являются слова, стоящие в разных предложениях на своем месте и мн