Реферат: Преподаватель систематической и практической теологии

Тихомиров Антон,

доктор теологии,

преподаватель систематической и практической теологии.


Йохен Клеппер.

Поэт перед лицом сокрытого Бога.1



1.

В своем романе «Отец» Йохен Клеппер описывает изображение так называемого «Престола благодати» в одной из старинных церквей:

Неизменно святой и вечный Бог, увенчанный короной жизни и праведности, восседал на троне, который был подобен радуге и уходил своим подножием в глубины земли. Серебрянная накидка стекала с плечей Божьих словно вода жизни. Волосы Божьи были как снег, а глаза сверкали пламенем. Его сияющему лицу чужды были тени и перемены. Он неизменно свят.

В руках Божиих лежал Сын Его. Словно изломанное, свешивалось мертвое тело. Десницу Свою подложил Бог под голову Сына Человеческого в терновом венце, а левой рукой поддерживал Он пробитые гвоздями стопы Своего единородного Сына. Тот же был истерзан и наг, лишь в набедренной повязке, ткань которой была окроплена кровью.

^ Но словно лентой, обвивающей эту повязку и бедра, начертал Бог имя Его: «Царь царей и Господь господствующих»2.

В этом описании заключена, наверное, вся вера Йохена Клеппера, все его богословие и, главное, вся его жизнь: бесконечно святой, непостижимый, недоступный в Своем величии и всемогуществе Бог-Отец. Да, Бог бесконечно милостивый и прощающий. Но Его милость и прощение как раз потому способны потрясти нас, что открываются они в страшном, жестоком, мрачном событии распятия и смерти Его Сына.

Но не только это. Стоит добавить, что это изображение дается в книге глазами прусского короля, который стоит перед необходимостью судить и, возможно, казнить своего сына и наследника, преступившего закон ... События священной истории – они не просто рассказы, запечатленные в Библии, нет: они неожиданным и удивительным образом снова и снова отображаются в жизни людей, наполняют ее события новым, бесконечно глубоким, порой ужасающим смыслом, ведут ее ко все новым, потрясающим все основания встречам с Богом, с Его судом и с Его милостью. Это довелось испытать на своем опыте и самому Йохену Клепперу.

Наверное, нет в Германии ни одной протестантской церкви, в которой за время адвента ни разу не прозвучало бы песнопение «Ночь тихо отступает», написанное Клеппером в 1938 году. Сейчас это песнопение доступно и в русском переводе И. Барсеговой, оно даже вошло в наш новый песенник. Вот некоторые строки их него, которые помогут нам понять то, о чем говорил в своем творчестве Йохен Клеппер:


^ Ночь тихо отступает,

И близится рассвет.

И небо озаряет

Звезды прозрачный свет.

И тот, кто ночью плакал,

Воздай звезде хвалу.

Пусть свет ее прольется

На страх твой и беду.

Бог, Он во тьме и тайне,

Но в них ты свет найдешь!

Нам суд Его наградой,

Он хочет нам помочь.

Создатель в мир приходит,

Чтоб грешных обрести,

Того, кто в Сына верит,

Судом Своим спасти3.


В этих словах звучат не просто известные христианские истины, в них слышим мы отголосок тяжелых переживаний, выпавших на долю поэта и предчувствие страшных испытаний, лежащих впереди ...


2.

«Ну что, неплохо сделал я свое дело», - проходя мимо дамбы, крикнул рабочим лютеранский пастор маленького силезского городка Бейтен-на-Одере. Затем он поставил им бутылку шнапса и заявил, что он не может сегодня проповедовать, потому что у него рот не закрывается от ухмылки. Это было в воскресенье Laetare, 22 марта 1903 года. В этот день у пастора Георга Клеппера родился третий ребенок и первый сын в семье, которого назвали Иоахимом или, просто, Йохеном4.

В дальнейшем, однако, отношения Йохена с отцом сложились крайне сложные. Гораздо ближе он был к своей матери, Гедвиг. Она была воспитана в католическом монастыре и перешла в лютеранство лишь непосредственно перед замужеством. Исключительно элегантная, утонченная, с изысканным вкусом и артистическими задатками, она была очень нетипичной супругой провинциального пастора. Эти ее элегантность и артистичность с самого раннего детства производили впечатление на Йохена.

По окончании гимназии он, верный семейной традиции, решает изучать теологию. Среди остальных студентов он выделяется своей болезненностью, исключительно элегантной одеждой, несколько экзальтированными манерами, интересом ко всему, что связано с модой и приверженностью культуре декаданса. В это время он публикует свои первые стихотворения, написанные в манере Рильке.

Однако все это нисколько не мешает ему очень серьезно и глубоко заниматься собственно богословием. Наибольшее впечатление при этом на него производят лекции профессора Рудольфа Германна о Лютере и его теологии, которые Йохен слушает в университете Бреслау.


3.

Рудольф Германн был в то время одним из самых известных представителей так называемого «Лютеровского ренессанса». Это было теологическое течение начала 20-го века, которое современный богослов Генрих Ассель назвал «другим прорывом»5. Под первым прорывом подразумевается богословие Карла Барта и вдохновляемая им Диалектическая теология. Слово «прорыв» тоже не случайно. Речь идет о новом пути в теологии, о выходе из той ситуации, которая сложилась в ней в конце 19-го века. Эта ситуация, упрощенно говоря, определялась противостоянием либеральной и консервативной школ. Заслуживающим внимания в классической либеральной теологии было ее гуманистическое начало и открытость результатам критических исследований, в том числе библейской критике. Однако многие либеральные богословы были склонны сводить христианство к морали, к нравственному учению, направленному на просвещение человека и едва ли ни на построение царства Божия уже здесь на земле. Консервативные теологи сохраняли верность традиционным догмам, однако зачастую они оказывались неспособны к их живому и творческому осмыслению, в их богословии давала о себе знать определенная закоснелось, черствость. Оно превратилось в своего рода новую схоластику.

Поэтому совсем неудивительно, что теология Карла Барта впервые ярко и страстно сформулированная им в его комментарии к Посланию к римлянам была воспринята как новое слово, как подлинный прорыв в богословии. Карл Барт говорил о радикальном отличии христианства от всех религий. Религии – это человеческие искания Бога. Они не способны привести к истинному Богу, поскольку Тот непостижим и абсолютно отличен от всего, что мы знаем в мире. В христианстве же мы имеем дело, так сказать, с движением в противоположном направлении: не от человека к недостижимому Богу, но от Бога к человеку. В христианстве мы сталкиваемся с откровением Самого Бога с подлинным и единственным Его откровением, откровением в Иисусе Христе. Поэтому мы можем говорить о Боге, только исходя из того, что нам открыто в Его Слове, а не из наших идей, чувств и представлений, сколь бы возвышенными и глубоко религиозными они ни были.

Однако почти одновременно с «Посланием к римлянам» Барта вышла еще одна книга: сборник статей о Лютере берлинского профессора Карла Голля6. Эта книга и стала началом «другого прорыва» в теологии, началом «Лютеровского ренессанса». Подобно диалектической теологии «Лютеровский ренессанс», преодолевая традиционные границы, объединил вокруг своих идей богословов самых разных направлений: и либеральных и консервативных7. В центре «Лютеровского ренессанса» стоит, как это и следует из названия этого течения, интерес к Лютеру.

Для того времени это не было чем-то само собой разумеющимся. Либеральные теологи относились к Лютеру с известной осторожностью, или же истолковывали его всего лишь в смысле борца за свободу совести. Консервативные же богословы использовали в качестве опоры для своей теологии охотнее вероисповедные книги Лютеранской церкви, чем самого Лютера, резкого и непредсказуемого в дерзости и парадоксальности его высказываний.

Книга Карла Голля вызвала новую мощную волну интереса к Лютеру. И прежде всего, это касалось раннего Лютера, его ранних работ и лекций, которые, надо сказать, до начала 20-го века вообще оставались неизвестными.

При этом «Лютеровский ренессанс» в отличие от диалектической теологии признает религиозную ценность человеческих опыта и переживаний, поскольку именно религиозный опыт Лютера, опыт его искушений и исканий, ставит он в центр своей теологии. В отличие же от либеральной теологии «Лютеровский ренессанс» большое внимание уделяет реальности греха и гнева Божия. И, наконец, в отличие от консерватизма теологи «Лютеровского ренессанса» не стесняют себя жестко заданными догматическими рамками, ведь для них на первом плане стоят живые чувства и переживания человека перед Богом.


Ранний Лютер при этом вызывает интерес, прежде всего, потому, что в его работах с одной стороны сохраняется еще сильное влияние средневековой католической Церкви, традиционной монашеской теологии, с другой стороны его реформаторское прозрение, или – если не само реформаторское прозрение еще, то по крайней мере его страстные и мучительные его поиски8 - еще очень свежи и ярки, они не успели еще превратиться в застывшие, отчасти набившие уже оскомину формулировки, они сохраняют еще свою юную динамичность, подвижность и мощь.

Опыт оправдания невозможен без глубочайшего познания греха. Христианин – грешник и праведник одновременно. Эта истина прослеживается в теологии Лютера практически с самого начала и до конца. Но при этом богословие раннего Лютера все же сильно отличается от его более поздних воззрений.

У позднего Лютера закон обвиняет человека, показывает ему всю глубину его падения и тем самым доводит его до отчаяния, но затем Слово Евангелия, - другое Слово Бога, Слово прощения и оправдания во Христе спасает человека из этого отчаяния и дарует человеку уверенность в благодати и спасении.

Ранний же Лютер не разделяет еще закон и Евангелие, он знает лишь одно слово Бога – Слово о кресте, Слово суда, и это Слово открывает величие и святость Божию с одной стороны и весь грех и ничтожество человека – с другой, это откровение приводит человека к отчаянию, словно бы «сораспинает» его Христу, но само это отчаяние, само сомнение в собственном спасении являются благодатными и оправдывают человека перед лицом Божиим, потому что в них человеку открывается истина о себе и о Боге и он, человек, оставляя всякое упование на себя самого, может надеяться только на безмерность Божьего милосердия к нему.

Поэтому, только испытывая ужас перед судом Божиим, только трепеща в сознании своей ничтожности и недостойности перед лицом бесконечно святого Бога, только самым радикальным образом осуждая себя, только так обретает верующий благодать согласно учению раннего Лютера.


4.

Немалую роль в богословии Лютера играют размышления о deus absconditus, о сокрытом Боге. Это учение Лютер развивает, прежде всего, в своем труде «О рабстве воли»9. С самого начала это учение Лютера стало для протестантской теологии камнем преткновения. Уже в «Формуле согласия» – одной из вероисповедных книг лютеранской Церкви – можно найти полемику с ним10.

В этом своем труде Лютер размышляет о нашем бессилии и о всемогуществе Божием. При этом всемогущество Бога он понимает не просто как потенциальное, не просто в том смысле, что Бог может в принципе сотворить все, что Он захочет, но как актуальное. Это значит, что Бог непосредственно правит миром. Все, что происходит, совершается по Его воле. Бог стоит за всеми событиями, за всеми процессами, иначе Он не был бы истинным Богом, а всего лишь одной из сил этого мира, которая действовала бы во Вселенной наравне с другими конкурирующими силами. Но тогда такое всемогущество с неизбежностью означает, что Бог стоит и за всем совершающимся злом. Бог не просто допускает зло. Оно совершается – и в этом не может быть сомнений - по Его воле.

Но мало того. Самым утешительным, но и самым тяжелым стало для Лютера открытие Божественного предопределения. Не мы сами спасаем себя своими делами, но Бог избирает нас и спасает нас во Христе. Сам, без всяких заслуг, без всякого содействия с нашей стороны дарует Он нам вечную жизнь. Это главное прозрение Лютера и основополагающая истина евангелического вероучения. Однако из него следует, что точно также множество людей без всякой, так сказать, вины с их стороны Бог обрекает на вечное проклятие. Нет, они, конечно, грешны, более того - они оскорбляют Бога своим неверием и своей виной, но ведь они таковы не по своей воле – такими создал их Сам Бог, Он Сам – никто иной - ожесточил их сердца. Допустить иное, допустить, что человек сам может каким-то, хотя бы незначительным, образом воздействовать на свою судьбу в вечности, хотя бы даже допустить, что человек способен по своей воле просто принять или отклонить дарованное ему спасение, - допустить такое значило бы отказать Богу во всемогуществе, более того это значило бы бесконечно принизить жертву Христа. Ведь тогда оказалось бы, что, в конце концов, человек спасается сам, что его свободное решение, а не крест Христа – последняя и главная причина его спасения. Крест Христов превращается всего лишь в инструмент человека, которым тот сам спасает себя.


В этом величайшее наше утешение – знать, что наше спасение не зависит от нас, с нашими ничтожными силами, а только от Бога, что Он Сам предопределяет нас ко спасению и никто и ничто не может противостоять Его воле – никакое зло и никакой грех, никакие наши ошибки, проступки и падения. Но в то же самое время именно из этой веры вытекает и то, что Бог ответственен и за все зло в мире и Он же ответственен за вечную гибель множества обреченных Его гневу людей, - обреченных еще до своего рождения.

Бог открытый, открывшийся нам во Христе - это Бог любви и милосердия, Бог прощения. Вера в этого Бога наша единственная надежда перед лицом греха, смерти и нашего собственного бессилия. Но за этой верой с неизбежностью кроется темная и страшная тайна последней, сокрытой Божественной глубины, тайна сокрытого Бога, чью волю мы не можем постигнуть, чья воля не только непонятна нашему разуму, но и противоречит всем нашим чувствам, самой нашей христианской совести, совести, которая воспитана на Его Слове, как Слове любви. И такой опыт, опыт встречи с самой последней и самой страшной Божественной глубиной, опыт встречи не с Богом во Христе, не с Богом, каким Он пожелал открыться нам, а с - как называет сокрытого Бога Лютер - «самим Богом», ведет его к непереносимым приступам искушений и отчаяния. Он сам пишет, что бесполезно и опасно углубляться в эту Божественную тайну, что достаточно твердо держаться веры в спасительную силу откровения Христова.

Многие богословы выводят отсюда необходимость попросту забыть о сокрытом Боге, закрыть на Него глаза, считать, что все, что связано с ним, нас не касается. Но тогда мы теряям представление о подлинном величии Божественной святости, которую невозможно измерить никакими человеческими масштабами и образами, о подлинном величии того, что стоит за откровением Христовым, не говоря уже о том, что, отказывая Богу в абсолютном всемогуществе, само наше спасение ставим мы тогда под вопрос.

Другие – и это отчасти происходит, например, с Карлом Голлем, - принимают мысль о сокрытом Боге, но они стараются объяснить Его, вписать Его в более или менее стройные богословские и этические системы, как один из элементов вероучения11, в то время как Лютер просто замирал в немом изумлении и ужасе перед этой тайной, стоящей по ту сторону всевозможных вероучений, убеждений и норм.


По моему личному убеждению в опыте сокрытого Бога заключается одна важная истина. Этот опыт демонстрируют нам всю глубину непостижимости, всю абсолютность инаковости Божией. Эту непостижимость, эту инаковость можно описывать по-разному. Например, так, как это часто делается в популярных проповедях: Бог выше и глубже любых наших представлений, скажем Его Любовь – больше и возвышеннее любой человеческой любви. Об этой непостижимости Божьей можно говорить и куда более серьезно, - так, как о ней учит православная апофатика. Согласно ей о Боге в Его сущности невозможно сделать никаких положительных высказываний, Он настолько принципиально отличен от всего, известного нам в мире, что о Нем можно говорить, только лишь прибавляя ко всякому определению или сравнению отрицательную частицу12.

Но, на мой взгляд, даже этого недостаточно. Непостижимость Бога, прежде всего, в другом. Это непостижимость противоречия, болезненного разрыва в нашем восприятии Бога. Бог – это тот, Кто обрекает людей проклятию и Бог – это Тот, Кто отдает людям Cебя в жертвенной любви. Бог – это тот, Кто называет смерть своим заклятым врагом и тот, Кто сам предает людей смерти.

Эти высказывания невозможно примирить между собой. Мало того, если принимать их всерьез, то речь идет не просто о богословских утверждениях, пригодных лишь для высоконаучных дискуссий. Речь идет о расколотости самого нашего христианского бытия. Эта непостижимость переживается нами, как экзистенциальная, как пронизывающая все наше существо в мучительном противоречии. Только размышляя о таком противоречии, о таком разрыве в том образе Бога, который мы имеем, можно понять, что Он действительно непостижим. Настолько непостижим, что говорить, размышлять о Нем можно только в противоположных, несовместимых, даже враждебных друг другу понятиях. Бог непостижим не только для нашего разума, но и для наших чувств.

Вся теология, на мой взгляд, в сущности, это попытки либо искусно подчеркнуть одну сторону противоречия и увести другую в тень, либо же при помощи хитроумных искуственных построений примирить эти враждующие стороны нашего боговосприятия между собой. И то и другое по-человечески вполне понятно и даже, наверное, неизбежно. Но и то и другое смягчает, приглаживает, делает более удобной и поверхностной, а потому и менее истинной нашу веру. Принять на себя это мучительное противоречие, этот мучительный разрыв во всей его сокрушающей силе – это и есть подлинная встреча с Богом, символом которой является Крест.


5.

Так было и у Йохена Клеппера. Как я уже говорил, он через своего учителя, профессора Германна воспринял идеи «Лютеровского ренессанса», в том числе интерес к учению Лютера о сокрытом Боге. И для него они стали больше, чем просто отвлеченными размышлениями. Он буквально живет ими.

Особое место при этом в его раздумьях занимает таинственная «хула на Святого Духа», единственный грех, который согласно словам Христа не может быть прощен13. Таинственный - потому, что нигде не сказано подробнее, в чем именно он заключается. И эта таинственность мучительна, ведь речь идет о том единственном грехе, который обрекает человека проклятию. Клеппер может лишь предполагать, что это грех против веры, тот грех, который связан с сознательным отвержением Бога... Однако, что это означает конкретно, как это проявляется, он не знает и более того считает, что это – сокрытая от людей Божественная тайна. Свои мучительные внутренние вопрошания и метания изливает Клеппер на страницах своего дневника:

Что такое освящение и его плод? (...)Что такое избрание без освящения? Что такое грех против Святого Духа? Невозможно сомневаться в избрании, если Бог говорит так, как Он это делает! Что с еврейским народом? Избрание, которое должно пройти через весь ужас отверженности, прежде чем оно, избрание, будет постигнуто? В чем грех против Святого Духа? Кто способен совершить его? Почему из всего, из всех раздумий, вырастает этот единственный вопрос?

^ Что бы ты не испытывал и не переживал, - все ведет все время, снова и снова, к опыту полного своего бессилия, бессилия в которое говорит Бог14.

Из этих слов видно, что размышления Клеппера о грехе против Святого Духа – это не просто праздное любопытство, вызванное одним не вполне ясным местом Писания. Это глубокие размышления об избрании и проклятии, о самом Боге, сокрытом завесой непроницаемых и пугающих тайн, в том числе и тайны непрощаемого греха.

Еще в 1933 году он делает в своем дневнике запись, которую можно считать одним из самых интересных с богословской точки зрения в истории протестантизма и одним из самых лично окрашенных описаний проблемы сокрытого Бога:

И проповеди и моления совершаются в покаянии перед Богом, который Сам исполняет все законы Своей святости: Он и в тысячах миллиардах солнц даже чуть-чуть не приоткрывший ни одной из Своих тайн, Он под «маской» еврейского ребенка, Сына Человеческого, стал близок и постижим для самых отверженных ... Христос для меня – это единственно выносимый для нас образ Бога, явленный среди людей (...) Бог весь во Христе. Но Христос - это еще не весь Бог. Я живу в таких парадоксах веры, - и только когда я читаю Исаию или Лютера мне приходит успокоение15.

Бог весь во Христе. Но Христос – не весь Бог. В этих словах и горячая вера в любовь Божию, открытую в Иисусе из Назарета и благоговение перед величием и святостью недоступного человеческому разуму и человеческим чувствам, даже самым лучшим, чистым и глубоким человеческим чувствам, Бога16. И все же этот Бог, этот непостижимый, даже непереносимый в Своей святости Бог бесконечно близок нам. В этом благословение, но в этом и трагизм, тяжесть, мучительность жизни верующего.

^ Вера – это жестокое страдание,- пишет Клеппер - и тем не менее его невозможно отдать ради никаких мирских утешений или радости, никакие наши желания и стремления не имеют над ним власти (...) Только это страдание веры удерживает меня у Бога, чья воля обо мне, чьи требования ко мне, остаются сокрытыми17.

Иными словами Клеппер описывает эту же истину в своем стихотворении «Пророк», в котором обобщенно отражается ситуация призвания пророка на служение, как она рисуется во многих книгах Библии. Это стихотворение, как и все следующие, которые я буду цитировать, я предлагаю в моем собственном переводе:

^ Пророк молчал. «Пошли меня, святого» -

Не вырвалось из уст его, ведь страшно

Нам, людям, в руки Бога впасть живого.

Клеймом горит то слово в душах наших.

Пророк молчал. «Вот я, приуготовлен!» -

Не вырвалось из уст его: он гневу

Был Бога обречен, но все же, Бог с ним

Как некто с другом своим, вел беседу (…)18


6.

Не удивительно, что Клеппер всю жизнь с трепетом и глубочайшим почтением относится к пасторам и их служению, к тем, кто как пророки, призваны возвещать Слово Божие. Однако сам, выполнив почти всю программу университетской учебы, он бросает ее уже на стадии дипломной работы. Отчасти это было связано с состоянием его здоровья: непереносимые головные боли, бессонница, неврозы и депрессии. Отчасти, Клеппер оставил учебу потому, что окончательно убедился, что его призвание лежит в области поэзии, литературы и журналистики. Его мечта - стать протестантским поэтом, каким бы проблематичным ни было для него само это понятие протестантской поэзии. Он описывает ее следующим образом:

Только там, где поэзия уничтожается откровением Писания и истории, действием Бога в людях, там, где поэзия капитулирует перед откровением ... только там может проскочить искорка протестантской поэзии... Протестантская поэзия протестует против себя самой19.

Клеппер убежден, что протестантская поэзия не только должна возвещать прощение, данное от Бога, но и сама нуждается в Его прощении; ведь никакое человеческое слово не способно во всей полноте выразить Божье откровение, так как это делает Священное Писание. Любая поэзия, в том числе и протестантская поэзия – это грех, это ни что иное, как нагромождение лжи и суеты, но и эти ложь и суету Бог может использовать для того, чтобы что-либо сказать нам.


7.

Нетрудно, однако, догадаться, что отказ от дальнейшей учебы изрядно расшатал его и без того сложные отношения с отцом.

Окончательно разрушила эти отношения, а заодно и отношения Йохена с матерью его женитьба на Иоганне Штейн, с которой он познакомился в Бреслау, снимая у нее квартиру. Многое здесь сыграло роль: и то, что Иоганна или Ханни была на 13 лет старше Йохена, и двое ее дочерей от первого брака (с которыми Клеппер с первых же дней знакомства замечательно поладил) и – главное, наверное - ее национальность: она была еврейкой.

Отношения с семьей, с Бейтеном – родным городом – и особенно, отношения с отцом становятся одной из самых сложных и болезненных линий в жизни Клеппера. Лишь перед самой смертью отца у них намечается что-то вроде робкого примирения, затем Йохен снова несколько сближается и с матерью, но напряженность их отношений уже никогда не исчезнет.

Заключая брак, Йохен уже мог догадываться о многих трудностях, которые должны были прийти за этим шагом. То, о чем ни он и никто другой еще и предполагать не мог – это было торжество национал-социализма и, соответственно, та невыносимая ситуация все нарастающей угрозы, в которой оказался сам Йохен, его жена и ее дочери от первого брака: Бригитта и Рената.

Однако и вначале, и потом, даже в самые тяжелые минуты, когда лишения и преследования, вызванные его браком, достигли апогея, Йохен не переставал видеть в нем благословение и даже более того - свое спасение. «Не будь Ханни, - пишет он в дневнике, - я бы тогда просто сошел с ума». И это не преувеличение. Старшая, более опытная и практичная Ханни действительно, спасла его тогда от тяжелых депрессий, вызванных отчасти полосой творческих неудач, и потом умела она поддерживать его, помогать ему, находить нужные слова ободрения и сочувствия.


8.

В 1932 году семья Клепперов переезжает в Берлин. Йохен считает, что в столице у него будет больше возможностей реализовать свои таланты. Ему удается найти место на радио. Однако приход Гитлера к власти означает для Йохена неизбежное увольнение, причина понятна: брак с женщиной «неарийского происхождения». Некоторое время удается проработать в одном из берлинских издательств, но и это место не получается сохранить.

Положение становится все серьезнее. И, тем не менее, Клепперы строят свой дом. Для Йохена это больше, чем просто попытка несмотря ни на что закрепиться в столице. Это шаг веры. Он сам называет свой дом «полем Иеремии»20, напоминая тем самым о поступке библейского пророка, купившего себе в знак надежды участок земли в оккупированной врагом, казалось бы, навсегда погибшей стране.

Впрочем, прожив в доме всего несколько лет, семья Клепперов должна оставить его. Дом должен быть снесен из-за новых планов развития Берлина: на его месте должно пройти автомобильное шоссе. Вскоре, однако, построен новый дом, ставший самым любимым и - последним. «Все евреи продают все и уезжают – говорит Ханни Йохену с какой-то гордостью, - а я строю, вместе с тобой!»

Тема своего дома – одна из самых главных тем дневников Клеппера. Невероятно подробно, с любовью к мельчайшим деталям снова и снова описывает он обстановку комнат, праздничное убранство дома перед Рождеством, даже просто воскресный семейный стол. Сколько времени проводят Йохен и Ханни в антикварных магазинах, подыскивая подходящую по стилю мебель или украшения! Унаследованный от матери утонченный вкус Йохена и врожденная элегантность Ханни, которая происходит из одной из знаменитых династий модельеров, ничем при этом не уступают друг другу.

Такая привязанность к своему дому может выглядеть чрезмерной, даже болезненной. Кому-то покажется, что в этом есть что-то мещанское. Но нельзя забывать о том, что свой дом стал для этих людей единственным убежищем среди бесчеловечного и безбожного мира. Свой дом для Йохена – это попытка создать маленькую идиллию, вновь уловить слабый отблеск закрытого людям рая.

Мой дом – пишет он, однако – это не радостное созидание молодого человека. Он – это с трудом добытый островок для двух человек, существование которых находится под постоянной угрозой21.

Поэтому не удивительно, что, когда речь идет о своем доме, к слову «идиллия» Йохен постоянно добавляет: «трагическая». Одна из исследовательниц творчества Клеппера сравнила его дом с Ноевым ковчегом22. Это, в сущности, очень верно, с той лишь поправкой, что этот ковчег – в отличие от того, библейского – был, в конце концов, захлестнут и опрокинут водами потопа...

Но дом – это не просто возможность - пусть и обманчивого – бегства от жестокости и враждебности окружающей жизни. Для Клеппера свой дом – это глубокий религиозный символ. Так, с одной стороны, он остро осознает, что только на фоне радости о своем доме можно по-настоящему понять слова Христа о Себе, о том, что Сыну Человеческому негде преклонить голову на земле23. С другой стороны любимый дом является для Йохена символом, предвосхищением небесных обителей, вечного дома. «Вечный дом», - так должен был называться последний, оставшийся неоконченным роман Клеппера о Катарине фон Бора, супруге Лютера!24 Дом – это символ. Причем не такой символ, который человек видит, или о котором он размышляет, а символ, в котором он - в самом буквальном смысле этого слова – живет.


9.

Но не только дом – все в жизни - воспринимает Йохен Клеппер как религиозный символ. И в этом главная, пожалуй, особенность его веры и его богословия. Вся человеческая жизнь для него – это постоянная, обращенная к человеку речь Бога. При этом дневник Клеппера – это документ постоянных метаний: то он пытается разгадать за всем происходящим в его жизни, за какими-либо важными конкретными событиями план и замысел Бога, ищет знаки и знамения, пытается подвести происходящее в своей жизни под какие-либо библейские изречения, то одергивает себя самого призывом склониться перед непознаваемостью воли Божией, призывом отказаться от поиска внутреннего религиозного смысла той или иной жизненной ситуации, какие бы ясные толкования происходящего ни напрашивались на первый взгляд25.

В одном он уверен: все, что совершается в его жизни, происходит от Бога. Бог ведет его через жизнь Своими порой – или даже не порой, а как правило – непостижимыми, сокрытыми от человеческого взора путями. В связи с этим Клеппер размышляет о ступенях веры в жизни христианина:

Первая степень веры возникает из чудес и знамений или из великих деяний Божиих; вторая верит лишь Слову Божию без знамений и деяний; такую веру можно обрести лишь в жизни, полной горького опыта; третья, совершенная вера обходится без знамений и слов. (...) Она принимает все, что есть и что совершается, как приходящее от Бога и связывает все с Богом и с незримыми вещами. «Праведный верою жив будет»26.

Отсюда и столь существенное для Клеппера противопоставление веры и надежды: будь это даже и надежда на Провидение Божие, - вера стоит неизмеримо выше. И она куда труднее.

Сколько раз в своей жизни сталкивался Клеппер с тем, что неожиданно находится чудесное решение, казалось бы, неразрешимых проблем, но и наоборот: порой там, где ему однозначно видится спасительная рука Божия, Его Провидение все в конце концов оборачивается катастрофой. И со временем именно последнее случается все чаще. Так, за год до смерти, появляются в его дневнике страшные строки, написанные рукой смертельно усталого и измученного борьбой за своих близких человека:

^ День за днем молюсь я вместе со Христом: «Да будет воля Твоя». Но мое человеческое сердце говорит на это: «Это не ты, Отец»27.

И еще несколькими месяцами позже:

^ Бог отдал нас в руки мира сего – ах, только бы не во всем. Ибо тогда - конец, конец в беспросветной тьме и без всякого исполнения28.

Это слова человека, стоящего на грани отчаяния, а, может быть даже, и за его гранью. Но и там, за этой гранью, отношения с Богом не прерываются, хотя и обретают особый трагизм. Но об этом чуть позже.


10.

Пока же мы подходим к, пожалуй, центральной теме в богословии Йохена Клеппера, к теме человеческой вины и Божественного Провидения. Человек, в том числе и оправданный Христом, насквозь проникнут грехом. Все его мысли, поступки, слова – грешны. В человеке нет ничего, что было бы безгрешно, богоугодно. Для Клеппера в этом – основная истина христианской веры и глубочайшее прозрение протестантизма, это то, что радикально отличает протестантизм от католичества. Католичество для Клеппера - словно последняя ступень перед собственно христианской верой, потому что в католицизме человеку оставляется его достоинство, за человеком признается возможность совершения добра, обретения заслуг перед Богом. Не случайно, замечает Клеппер, кажется, что многие католики в моральном отношении стоят выше протестантов. Он пишет в своем дневнике:

Католик работает с чувством напрасности своего труда перед людьми и заслуги перед Богом. Мы же, протестанты, должны выносить нашу жизнь с чувством напрасности нашего труда перед людьми и его отверженности, проклятости перед Богом29.

Что бы человек ни делал, какое бы решение в определенной ситуации он ни принял – это будет грех. Даже самое лучшее, самое высокое в человеке грешно и обречено проклятию – в этом Клеппер абсолютно един с Лютером. В какой-то момент он, кажется, способен сделать и шаг дальше: даже наша вера, оправдывающая нас вера во Христа, подлежит Божественному суду.

Все, что человек есть и все, что он делает, проникнуто грехом. Но это лишь одна сторона медали. Вторая заключается в том, что все совершается по Божьей воле. Это значит, что Бог действует не просто вопреки нашим греху и вине, но и через них, в них.

Жить для Клеппера означает постоянно заблуждаться и в то же самое время в этом заблуждении быть ведомым Богом. Бог открывается не вне человеческой вины и человеческого греха, но в самой глубине их. Бог, действующий в грехе – это тоже сокрытый, непостижимый Бог, но это и есть Бог, открывшийся в страданиях, проклятии и вине креста.


11.

Не удивительно, что перед лицом этой истины Клеппер всю жизнь задается мучительным вопросом о плоде своей жизни, своих трудов. Особенно остро такой вопрос стоит перед художником и поэтом. О каком плоде нашем может быть речь, когда все в нас с одной стороны греховно, с другой является ничем иным, как действием и произведением Самого Бога. Какой мы можем принести плод? Но, тем не менее, о нем говорится в Писании30. Может быть, Писание имеет в виду, что сама наша вера является таким плодом? Но такое предположение остается для Клеппера неубедительным. Когда Писание говорит о плоде, то речь ведь идет не о самой вере, но о жизни в вере. В этих своих внутренних исканиях Клеппер открывает для себя, в конце концов, традиционное понятие лютеранской теологии «освящение». Он даже – и это, пожалуй, единственный раз в своей жизни - чувствует некий внутренний конфликт с Лютером и протестантизмом. Конфликт из-за того, что освящение играет в нем крайне небольшую роль.

Однако в отличие от многих проповедников Клеппер видит в освящении не некий постоянный прогресс, не некое постоянное развитие и совершенствование христианина. Он пишет в своем дневнике:

Я никак не могу утверждать, что христианство приносит мне успокое^ На Свой высокий праздник света
Ты всех страдающих созвал.

Но луч Твоей звезды ответом

Для тех лишь станет, кто познал

Всю глубину своей вины,

Для тех, кто в страхе смущены (…)


Пусть в разноцветии веселом

Весь мир встречает праздник Твой.

Нас Ты ко мраку приготовил,

К ночи, - с единственной звездой.

И как перед крестом Твоим,

Мы перед яслями стоим (…)34


13.

Сборник «Кирие» - второе из двух произведений Клеппера, которые он сам считал значительными. Первым была книга «Отец». Это исторический роман о прусском короле Фридрихе Вильгельме I. Выбор персонажа кажется на первый взгляд удивительным. Фридриха Вильгельма называли «солдатский король», он считается основателем прусского милитаризма, и был известен своей жесткостью и авторитарными склонностями. Его нередко сравнивали поэтому с его старшим современником и другом – Петром Великим.

Однако Йохен Клеппер сумел распознать в этой весьма неоднозначной фигуре человека глубокой веры. Христанская вера, протестантизм, по крайней вере, в восприятии писателя, стали главной основой и стержнем зарождавшегося прусского государства. Клеппер ищет и находит поэтому сходст