Реферат: За пределами «идентичности»

За пределами «идентичности»

РОДЖЕРС БРУБЕЙКЕР и ФРЕДЕРИК КУПЕР
Университет Калифорнии, Лос-Анджелес; Университет Мичигана

Theory and Society («Теория и общество») 29: 1-47, 2000

(с) 2000 Издательство Kluwer Academic Publishers. Отпечатано в Нидерландах.


«Худшее, что можно сделать со словами»,– писал полвека назад Джордж Оруэлл, – «это подчиниться им». Если язык – это «инструмент для выражения, а не для сокрытия или предотвращения мысли» – продолжал он, то необходимо, «позволить самому значению выбрать себе слово, а не наоборот»1. В настоящей статье обсуждается то, что общественные и гуманитарные науки подчинились слову «идентичность»; что это имеет как интеллектуальные, так и политические издержки; и что положение можно исправить. По нашему мнению, «идентичность» может означать слишком много (в сильном смысле ее понимания), слишком мало (в слабом смысле ее понимания) или вообще ничего (из-за ее полной двусмысленности). Мы критически рассматриваем ту концептуальную и теоретическую работу, которую, как считается, выполняет «идентичность», и предполагаем, что данная работа могла бы быть сделана лучше при помощи других терминов, менее двусмысленных и не обремененных конкретизирующими коннотациями слова «идентичность».


Мы считаем, что превалирующая конструктивистская позиция по идентичности – попытка «смягчить» термин, освободить его от заряда «эссенциализма», обусловливая, что идентичность является создаваемой, расплывчатой и разнообразной – оставляет нас вообще без разумного обоснования при обсуждения «идентичности» и плохо подготовленными для изучения «жесткой» динамики и сущностных претензий современной политики идентичности. «Мягкий» конструктивизм способствует распространению мнимой идентичности. Однако при ее распространении термин теряет свою аналитическую ценность. Если идентичность имеется всюду, то ее нет нигде. Если она расплывчата, то как мы сможем понять те пути, при которых самосознание может стать жестким, застывшим и кристаллизованным? Если она искусственно создана, то как нам понять иногда насильственную внешнюю идентификацию? Если она разнообразна, то как понимать ту ужасную оригинальность, к которой часто стремятся – иногда небезуспешно – политики, пытающиеся трансформировать простые категории в унитарные и эксклюзивные группы? Как нам понимать силу и пафос политики идентичности?


«Идентичность» является ключевым термином в разговорной идиоматике современной политики, что при социальном анализе должно учитываться. Но это не требует от нас использования «идентичности» как категории анализа или концептуализации «идентичности» в качестве чего-либо, чем все люди обладают, чего хотят, что создают или пытаются преодолеть. Концептуализация всех схожестей и связей, всех форм принадлежности, всего опыта общности, связности и сплоченности, всего самосознания и самоидентификации в идиоме «идентичность» обременяет нас непонятной, бестолковой и недифференцированной лексикой.


Здесь мы не стремимся внести свой вклад в продолжающиеся дебаты по политике идентичности.2 Вместо этого мы фокусируем внимание на идентичность как на аналитическую категорию. Это не «чисто семантический» или терминологический вопрос. Как мы считаем, использование и злоупотребление «идентичностью» влияет не только на язык социального анализа, но также – неразрывно – на его содержание. Социальный анализ – включая анализ политики идентичности – требует относительно однозначных аналитических категорий. Какая бы ни была ее суггестивность, ее важность в определенном практическом контексте, «идентичность» слишком двусмысленна, слишком разорвана между «жестким и «мягким» значениями, сущностными коннотациями и конструктивистскими квалификаторами, чтобы в достаточной мере отвечать требованиям социального анализа.

^ Кризис «идентичности» в общественных науках

«Идентичность» и родственные слова в других языках имеют долгую историю в качестве технических терминов Западной философии – от древних греков до современной аналитической философии. Они используются для обращения к вечным философским проблемам постоянства среди очевидных изменений, а также единства среди очевидного разнообразия.3 Однако широко распространенное разговорное и социально-аналитическое применение «идентичности» и однокоренных слов имеет недавнее и более локализованное происхождение.


Введение термина «идентичность» в социальный анализ и его начальное распространение в общественных науках и общественной речи произошло в Соединенных Штатах в 1960-х годах (с некоторыми предпосылками для этого во второй половине 1950-х гг.).4 Наиболее важная и известная траектория его развития основана на использовании и популяризации работ Эрика Эриксона (который, кроме всего прочего, придумал термин «кризис идентичности»).5 Но, как показал Филип Глисон,6 были и другие пути распространения. Понятие идентификации было взято из оригинального, специфически психоаналитического контекста (куда этот термин первоначально ввел Фрейд) и увязано, с одной стороны, с «этнической принадлежностью» (под влиянием вышедшей в 1954 г. книги Гордона Оллпорта «Природа предубеждения») и с другой – с теориями социологической роли и группового эталона (через такие фигуры как Нельсон Фут и Роберт Мертон). Еще больше говорить об «идентичности» заставила социология символической интерактивности, связанная с самого начала с «собственной личностью» – частично под влиянием Ансельма Штраусса.7 Однако, гораздо большее влияние при популяризации понятии идентичности оказали Эрвинг Гоффман, работавший на периферии традиции символической интерактивности, и Питер Бергер, работавший в традициях социального конструктивизма и феноменологии.8


По ряду причин термин «идентичность» оказался крайне востребованным в 1960-х гг.9, быстро распространившись через все дисциплинарные и национальные границы, утвердившись в журналистском, а также академическом лексиконе и проникнув в язык общественно-политической практики и общественно-политического анализа. В американском контексте превалирующие индивидуалистические характер и идиоматика придали понятию «идентичности» особые выпуклость и резонанс, в частности в контексте тематизации проблемы «массового общества» в 1950-х и поколенческих бунтов в 1960-х годах. А с конца 1960-х, с подъемом движения Черной власти и последующих прочих этнических движений, для которых оно служило шаблоном, озабоченность и утверждение индивидуальной идентичности, уже связанной Эриксоном с «общинной культурой»,10 были легко, если не слишком легко, перенесены на групповой уровень. Распространению идентитарных претензий значительно способствовала институциональная слабость «левой» политики Соединенных Штатов и сопутствующая слабость классовой идиоматики общественно-политического анализа. Как замечали многочисленные аналитики, класс сам по себе может пониматься как идентичность11. Наша точка зрения заключается лишь в том, что слабость классовой политики Соединенных Штатов (по отношению к Западной Европе) привела к особой открытости данной области к многочисленным претензиям на идентичность.


Уже в середине 1970-х гг. У. Дж. М. Маккензи смог охарактеризовать идентичность как слово, «обезумевшее от чрезмерного употребления», а Роберт Коулс заметил, что понятия идентичности и кризиса идентичности стали «чистейшими клише».12. Но это было лишь начало. В 1980-х, с возвышением расы, класса и пола как «святой троицы» литературной критики и культурологии,13 в бой вступили в полной силе гуманитарные науки. И «разговоры об идентичности» – внутри и за пределами академического мира – продолжают свое распространение по сей день.14 Кризис «идентичности» – кризис перепроизводства и последующего обесценения значения – не выказывает никакого намека на спад.15


Как количественные, так и качественные индикаторы сигнализируют о центрированности – на деле «неотвратимости» – «идентичности» как топоса. В последние годы появилось два новых междисциплинарных журнала, посвященных данному предмету, укомплектованных самыми известными членами редакционных коллегий.16 И на волне растущей озабоченности по поводу «идентичности» в трудах о проблемах пола, половых отношений, расы, религии, этнической принадлежности, национализма, иммиграции, новых общественных движений, культуры и «политики идентичности», даже те, чья работа непосредственно с этими темами не связана, почувствовали себя обязанными обратиться к вопросу идентичности. Выборочный список главных социальных теоретиков и обществоведов, чьи основные труды лежат за пределами традиционной «вотчины» теоретизирования об идентичности, но кто однако в последние годы недвусмысленно писал об «идентичности», включает Зыгмунта Баумана, Пьера Бурдье, Фернана Броделя, Крейга Калхоуна, С.Н. Айзенштадта, Энтони Гидденса, Бернарда Гизена, Юргена Хабербаса, Давида Летена, Клода Леви-Страусса, Поля Рикера, Амартию Сен, Маргарет Сомерс, Чарльза Тейлора, Чарльза Тилли и Харрисона Уайта.17

^ Категории практики и категории анализа

Многие ключевые термины в интерпретативных общественных и исторических науках – например, «раса», «нация», «этническая принадлежность», «гражданство», «демократия», «класс», «община» и «традиция» – являются одновременно категориями общественно-политической практики и категориями общественно-политического анализа. Следуя Бордье, под «категориями практики» мы понимаем нечто относящееся к тому, что другие называют «врожденными», «народными» или «мирскими» категориями. Это категории каждодневного общественного опыта, вырабатываемые и используемые обычными общественными субъектами, в отличие от далеких от опыта категорий, применяемых социальными аналитиками.18 В отношении этих альтернативных категорий мы предпочитаем выражение «категория практики», так как последнее подразумевает относительно четкое различие между «врожденными», «народными» или «мирскими» категориями с одной стороны и «научными» категориями с другой, а такие понятия как «раса», «этническая принадлежность» или «нация» отмечены тесной взаимосвязью и взаимовлиянием в их практическом и аналитическом использовании.19


Также и «идентичность» является как категорией практики, так и категорией анализа. Как категория практики она применяется «мирскими» субъектами в некоторых (но не во всех!) ежедневных установках для осмысления себя, своей деятельности, своего взаимодействия с другими и своего отличия от них. Также она используется политическими деятелями при определенном убеждении людей осознать себя, свои интересы и свои затруднения, при убеждении некоторых людей (с определенными целями) в их «идентичности» с другими и одновременном отличии от других, а также при организации и обосновании коллективных действий в определенном направлении.20 Таким образом термин «идентичность» встречается в различных формах как в повседневной жизни, так и в «политике идентификации».


Повседневные «разговоры об идентичности» и «политика идентичности» являются реальными и важными явлениями. Однако современная выпуклость «идентичности» как категории практики не требует ее применения в качестве категории анализа. Рассмотрим аналогию. «Нация» является широко используемой категорией общественно-политической практики. Призывы и требования, сделанные от имени предполагаемых «наций» – например, требования самоопределения – занимают центральное место в политике уже сто пятьдесят лет. Но не нужно использовать «нацию» в качестве аналитической категории для понимания и анализа подобных призывов и требований. Не нужно брать категорию, присущую практике национализма – реалистичной, конкретизирующей концепции наций как реальных общин – и превращать ее в центральную для теории национализма.21 И также не нужно использовать «расу» как категорию анализа – что может привести к понятию существования «расы» как само собой разумеющегося – для понимания и анализа общественно-политической практики, ориентированной на предполагаемое существование мнимых «рас».22 Так же, как можно анализировать «разговоры о нации» и националистическую политику без постулирования существования «наций» или «разговоры о расе» «расово»-ориентированную политику без постулирования существования «рас», можно анализировать и «разговоры об идентичности» и политику идентичности без (как это делают аналитики) постулирования существования «идентичностей».


Конкретизация является общественным процессом, а не только интеллектуальной практикой. В качестве такового она центральна для политики «этнической принадлежности», «расы», «нации» и прочих предполагаемых «идентичностей». Анализ подобной политики должен стремиться к учитыванию этого процесса конкретизации. Мы должны пытаться объяснить процессы и механизмы, через которые то, что называется «политической фантазией» «нации» – либо «этнической группы», «расы» или другой мнимой «идентичности» – может в определенные моменты кристаллизоваться как веская, убедительная реакция.23 Но нам следует избегать ненамеренного воспроизведения или усиления подобной конкретизации некритичным принятием категорий практики и категорий анализа.


Простое использование термина в качестве категории практики конечно же не дисквалифицирует его как категорию анализа.24 Если бы так происходило, словарный запас для социального анализа был намного беднее и искусственнее, чем он есть. Проблематичным является не то, что определенный термин используется, а то, как он используется. Проблема, как считает в отношении «расы» Лоик Уаккант, заключается в «бесконтрольном объединении общественного и социологического… [или] народного и аналитического понимания».25 Проблема в том, что «нация», «раса» и «идентичность» гораздо чаще используются аналитически, чем практически, в имплицитно или эксплицитно конкретизирующей манере, в манере, предполагающей или утверждающей, что «нации», «расы» и «идентичности» «существуют» и что люди «имеют» «национальность», «расу», «идентичность».


Можно возразить, что это не отражает последних попыток избежать конкретизации «идентичности» с помощью теории, что идентичность является разнообразной, фрагментарной и расплывчатой.26 Действительно, «эссенциализм» энергично критикуется, и конструктивистские действия в настоящее время сопровождают большинство дискуссий об «идентичности».27 Хотя мы часто встречаемся с нелегкой амальгамой конструктивистского языка и эссенциалистской аргументации.28 Вопрос не в интеллектуальной небрежности. Скорее, это отражение дуальной ориентации многих академических «идентичников» – и как аналитиков, и как протагонистов политики идентичности. Это отражает напряжение между конструктивистским языком, требуемым академической корректностью, и фундаменталистской или эссенциалистской идеей, требуемой при необходимости реализации обращений к «идентичности» на практике.29 Также, решение не лежит в более последовательном конструктивизме: так как не ясно, почему то, что обычно характеризуется как разнообразное, фрагментарное и расплывчатое, вообще должно концептуализироваться как «идентичность».

^ Применения «идентичности»

Что ученые имеют в виду, когда говорят об «идентичности»?30 Какую концептуальную и разъяснительную работу данный термин, предположительно, выполняет? Это зависит от контекста его применения и теоретической традиции, от которой происходит рассматриваемое применение. Термин крайне – более того, для аналитического понятия – безнадежно – двусмысленнен. Но можно определить несколько его ключевых применений:


Понимаемая как основание или базис общественного или политического действия, «идентичность» часто противопоставляется «интересу» в попытке выделить и концептуализировать неинструментальные способы общественно-политического действия.31 При немного другом аналитическом акценте она используется для подчеркивания манеры, в которой действием – индивидуальным или коллективным – можно управлять с помощью скорее узкого самосознания, нежели предположительно универсального своего интереса.32 Это, вероятно, наиболее общее применение термина; оно часто встречается в сочетании с другими применениями. Оно задействует три связанных, но различных контрастных способа концептуализации и объяснения действия. Первый находится между самосознанием и (узко понимаемым) своим интересом.33 Второй – между частностью и (мнимой) универсальностью. Третий – между двумя путями толкования места в обществе. Многие (хотя и не все) цепочки теоретизирования об идентичности рассматривают общественно-политическое действие как четко оформленное его положением в социальном пространстве.34 В этом они согласуются со многими (хотя и не всеми) цепочками универсалистского, инструменталистского теоретизирования. Однако «место в обществе» означает нечто, в двух случаях совершенно отличное. Для идентитарного теоретизирования оно означает позицию в многомерном пространстве, определяемую узкими категорийными атрибутами (раса, этническая принадлежность, пол, сексуальная ориентация). Для инструменталистского теоретизирования оно означает позицию в универсалистически ощущаемой социальной структуре (например, положение на рынке, структура занятости или способ производства).35

Понимаемая как специфически коллективное явление, «идентичность» обозначает фундаментальную и последовательную одинаковость среди членов группы или категории. Это может восприниматься объективно (как одинаковость «по своей сути») или субъективно (как испытываемая, ощущаемая или воспринимаемая одинаковость). Ожидается, что одинаковость проявит себя в солидарности, в разделении намерений или осознания, либо в коллективном действии. Данное применение особенно встречается в литературе по общественным движениям;36 по проблеме полов;37 и по вопросам рас, этнической принадлежности и национализма.38 В этом употреблении линия между «идентичностью» как категорией анализа и «идентичностью» как категорией практики часто размывается.

Понимаемая как центральный аспект (индивидуальной или коллективной) «личности» или как фундаментальное условие общественного бытия, «идентичность» призвана указать на что-либо якобы глубокое, базовое, неизменное или фундаментальное. Это отличается от более поверхностных, случайных, мимолетных или непредвиденных аспектов или атрибутов собственной личности и понимается как что-либо, что должно цениться, культивироваться, поддерживаться, признаваться и сохраняться.39 Данное употребление характерно для определенных направлений психологической (или психологизированной) литературы, особенно испытавшей влияние Эриксона,40 хотя оно также появляется в литературе о расах, этнической принадлежности и национализме. Также и здесь практическое и аналитическое применение «идентичности» часто объединяется.

Понимаемая как продукт общественного или политического действия, «идентичность» призвана выделить процессуальное, интерактивное развитие того вида коллективного самосознания, солидарности или «групповщины», который может сделать коллективное действие возможным. В данном употреблении, встречаемом в определенных направлениях литературы «нового общественного движения», «идентичность» понимается и как случайный продукт общественного или политического действия, и как основа или базис для дальнейшего действия.41

Понимаемая как мимолетный продукт разнообразных и конкурирующих рассуждений, «идентичность» призвана подчеркнуть нестабильную, разностороннюю, колебательную и фрагментарную природу «собственной личности». Это употребление особенно встречается в литературе, испытавшей влияние Фуко, постструктурализма и постмодернизма.42 В несколько отличной форме, без постструктуралистских ловушек, оно также встречается в определенных направлениях литературы по этнической принадлежности – в частности, в «ситуационалистских» и «контекстуалистских» сообщениях по этнической принадлежности.43


Ясно, что термин «идентичность» призван осуществить многое. Он применяется, чтобы подчеркнуть неинструментальные образы действия; сфокусироваться больше на самосознании, чем на собственном интересе; указать на одинаковость среди людей или одинаковость по прохождении времени; уловить якобы центральные, фундаментальные аспекты собственной личности; отрицать, что такие центральные, фундаментальные аспекты существуют; подчеркнуть процессуальное, интерактивное развитие солидарности и коллективного самосознания; и сделать акцент на фрагментарном качестве современного опыта «собственной личности», личности, нестабильно составленной из кусочков рассуждений и случайно «задействованной» в различных контекстах.


Данные применения не просто гетерогенны; они указывают в совершенно разных направлениях. Конечно же, между некоторыми из них существуют сходства, в частности между вторым и третьим, а также между четвертым и пятым. А первое применение является довольно общим, чтобы сравнивать его со всеми остальными. Но также существуют и сильные противоречия. Как второе, так и третье применение подчеркивают фундаментальную одинаковость – одинаковость среди людей и по времени, в то время как и четвертое, и пятое применения отрицают понятие фундаментальной или неизменной одинаковости.


В таком случае, «идентичность» несет многовалентную, даже противоречивую теоретическую нагрузку. Нужен ли нам действительно этот крайне отягощенный и двусмысленный термин? Подавляющим научным мнением предполагается, что да.44 Даже наиболее умудренные теоретики, с готовностью признавая трудноуловимую и проблематичную природу «идентичности», считают, что она должна остаться обязательной. Таким образом, критическое обсуждение «идентичности» старается не отвергать, а спасти этот термин, переформулировав его так, чтобы сделать его неуязвимым для определенных возражений, особенно для ужасных обвинений в «эссенциализме». Поэтому Стюарт Холл характеризует идентичность как «идею, которую нельзя понимать по-старому, но без которой некоторые ключевые вопросы нельзя понять вообще».45 Что это за ключевые вопросы и почему к ним нельзя обращаться без «идентичности» – остается в изощренных, но трудных для понимания рассуждениях Холла неясным.46 Комментарий Холла вторит более ранней формулировке Клода Леви-Страусса, характеризующего идентичность как «вид виртуального центра (foyer virtuel), к которому мы должны обращаться, чтобы объяснить некоторые вещи, но которые всегда реально существуют без него».47 Лоренс Гроссберг, обеспокоенный сужением культурологических исследований из-за «теории и политики идентичности», тем не менее неоднократно уверяет читателя, что он «не имеет в виду отказ от понятия идентичности или ее политической важности в определенных видах борьбы» и что его «проектом является не избежание разговоров об идентичности, но ее перебазирование и переартикуляция».48 Альберто Мелуччи, ведущий представитель ориентированного на идентичность анализа общественных движений, признает, что «слово идентичность … семантически неотделимо от идеи неизменности и вероятно, по этой самой причине, плохо подходит к процессуальному анализу, который я отстаиваю».49 Плохо подходит или нет, но в трудах Мелуччи «идентичность» продолжает занимать центральное место.


Мы не убеждены, что «идентичность» является обязательной. Выше мы кратко описали некоторые альтернативные аналитические идиомы, которые способны выполнить необходимую работу без сопровождающей путаницы. На данный момент достаточно сказать, что если кто-то хочет доказать, что узкое самосознание формирует общественно-политическое действие неинструментальным способом, то он может так просто об этом и заявить. Если кто-то хочет отследить процесс, через который люди, разделяющие некоторый категорийный атрибут, приходят к разделению определений своего затруднительного положения, понимания своего интереса и готовности предпринять коллективное действие, то это лучше сделать в манере, подчеркивающей непредвиденность и вариативность отношений между чистыми категориями и ограниченными, солидарными группами. Если нужно проверить значения и значимость, которые люди уделяют таким конструкциям, как «раса», «этническая принадлежность» и «национальность», то становится необходимым пробираться через концептуальные дебри, и не ясно, что можно приобрести, объединяя их под уравнительным заголовком идентичности. И если нужно передать последний, современный смысл самосуществования, создаваемого или постоянно реконструируемого из разнообразия конкурирующих рассуждения – и остающегося хрупким, колеблющимся и фрагментарным, – то не очевидно, почему слово «идентичность» получает это передаваемое значение.


«Сильное» и «слабое» понимание «идентичности»


В самом начале мы предположили, что «идентичность» обозначает либо слишком много, либо слишком мало. Сейчас можно рассмотреть этот пункт подробнее. Наш список применений «идентичности» выявил не только большую гетерогенность, но и сильный антитезис между позициями, подчеркивающими фундаментальную или неизменную одинаковость, и установками, выразительно отрицающими понятия базовой одинаковости. Первые можно назвать сильными или жесткими концепциями идентичности, последние – слабыми или мягкими концепциями.


Сильные концепции идентичности сохраняют значения термина на основе здравого смысла – ударение на одинаковости по времени и среди людей. И они хорошо согласуются со способом употребления термина в большинстве форм политики идентичности. Но как раз из-за того, что они в аналитических целях принимают категорию повседневного опыта и политической практики, они влекут за собой целую серию глубоко проблематичных допущений:



Идентичность – это нечто, что есть или должно быть у всех людей, либо то, к чему все стремятся.

Идентичность – это нечто, что есть или должно быть у всех групп (по крайней мере, определенных групп – например, этнических, расовых или национальных).

Идентичность – это нечто, чем люди (и группы) могут обладать, не зная об этом. В этом ракурсе идентичность – это нечто, что должно быть обнаружено, и нечто, насчет чего можно ошибаться. Таким образом, сильная концепция идентичности воспроизводит марксистскую эпистемологию класса.

Сильные понятия коллективной идентичности подразумевают сильные понятия групповой ограниченности и гомогенности. Они подразумевают высокую степень «групповщины» или одинаковости среди членов группы, резкое отличие от не членов группы, четкую границу между тем, что находится внутри и снаружи.50


При имеющейся сильной оппозиции многих кругов субстанциалистскому пониманию групп и эссенциалистскому пониманию идентичности можно предположить, что нами сделан набросок «соломенного человечка». Тем не менее, в реальности сильные концепции «идентичности» продолжают информационно пополнять важные направления литературе, посвященной вопросам полов, рас, этнической принадлежности и национализма.51


Наоборот, слабое понимание «идентичности» сознательно порывает с повседневным значением этого термина. Это такие слабые или «мягкие» концепции, которым в теоретических дискуссиях последних лет отдавалось явное предпочтение, после того, как теоретики в значительной степени ознакомились с сильными или «жесткими» коннотациями повседневных значений слова «идентичность» и остались ими не удовлетворены. Однако, данный новый теоретический «здравый смысл» имеет свои собственные проблемы. Мы обрисуем три из них.


Первая – это то, что мы называем «шаблонным конструктивизмом». Слабые или мягкие концепции идентичности обычно идут в комплекте со стандартными квалификаторами, показывающими, что идентичность является разнообразной, нестабильной, постоянно изменяющейся, непредвиденной, фрагментарной, созданной, договорной и т. д. и т. п. В последние годы эти квалификаторы стали настолько знакомыми – даже обязательными, что стали читаться (и писаться) фактически автоматически. Они рискуют стать обычными символами-заполнителями, знаками, сигнализирующими скорее об установке, чем о словах, передающих значение.


Вторая – неясно, почему слабые концепции «идентичности» являются концепциями идентичности. Повседневный смысл «идентичности» в значительной мере предполагает по крайней мере одинаковость по времени, некоторую устойчивость, нечто, что остается идентичным, одинаковым, в то время, как прочие вещи изменяются. Какой смысл в использовании термина «идентичность», если это центральное значение так выразительно отвергается?


Третья и самая важная – слабые концепции идентичности могут быть слишком слабыми для полезной теоретической работы. В своей озабоченности по поводу очистки термина от его теоретически дискредитированных «жестких» коннотаций, в своей настойчивости, что идентичности являются разнообразными, гибкими, текучими и т. д., сторонники мягкой идентичности оставляют нас один на один с термином, бесконечно эластичным, что делает его невозможным для применения в серьезной аналитической работе.


Мы не претендуем на то, что описанные здесь сильные и слабые версии совместно истощают возможные значения и применения термина «идентичность». Также мы не говорим о том, что маститые теоретики-конструктивисты не выполнили интересную и важную работу с использованием «слабого» понимания идентичности. Тем не менее, мы считаем, что все, что является в данной работе интересным и важным, не зависит от использования «идентичности» как аналитической категории. Рассмотрим три примера.


Маргарет Сомерс, критикующая научные дискуссии по идентичности, фокусирующиеся больше на категорийной общности, чем на исторически вариативном реляционном внедрении, предлагает «переконфигурировать изучение формирования идентичности через понятие описательного изложения», «инкорпорировать в центральную концепцию идентичности категорийно дестабилизирующие измерения времени, пространства и относительности». Сомерс создает случай, неотразимый в смысле важности повествования по отношению к общественной жизни и общественному анализу, и убедительно отстаивает ситуативность социальных повествований при исторически конкретных реляционных установках. Она фокусируется на онтологическом измерении повествования, на способе, с помощью которого повествования не только представляют, но – что важно – образуют общественные субъекты и общественный мир, в котором они действуют. Что остается из ее сообщения неясным, это почему – и в каком смысле – образуются через повествования и формируются при конкретных реляционных установках именно идентичности. Действительно, общественная жизнь представлена убедительными «историческими сюжетами»; однако не ясно, почему эта «историчность» должна быть аксиоматически связана с идентичностью. Люди повсюду и всегда рассказывают истории как о себе, так и о других, и позиционируют себя в рамках культурно существующих репертуаров таких историй. Но откуда следует, что подобное «повествовательное позиционирование наделяет общественных субъектов идентичностью – какой бы разнообразной, двусмысленной, эфемерной или конфликтной она ни была»? Что добавляет данное мягкое, гибкое понятие идентичности к аргументу повествовательности? Главная аналитическая работа, проделанная в статье Сомерс, связана с понятием повествовательности, дополненной понятием реляционной установки; работа, связанная с понятием идентичности, ясна гораздо в меньшей степени.52


Представляя свой сборник «Гражданство, идентичность и история общества», Чарльз Тилли характеризует идентичность как «размытое но обязательное» понятие и определяет ее как «опыт субъекта в категории, связи, роли, сети, группе или организации, соединенный с публичным представлением этого опыта; публичное представление часто принимает форму общей истории, повествования». Но каковы отношения между этим обобщающим, свободным определением и той работой, которую бы, по Тилли, должно выполнять данное понятие? Что, аналитически, приобретается при обозначении любого опыта и публичного представления любой связи, роли, сети и т. д. термином идентичность? Когда дело доходит до примеров, Тилли ограничивается обычными сомнительными понятиями: расой, полом, классом, занятием, религиозной принадлежностью, национальным происхождением. Однако не ясно, какое аналитическое действие над этими явлениями можно предпринять с помощью исключительно емкого, гибкого понятия идентичности, какое он предлагает. Выделение «идентичности» в названии издания сигнализирует об открытости к культурному повороту в истории общества и исторической социологии гражданства; кроме того, не ясно, какую работу данное понятие выполняет. По праву известный за оформление резко сфокусированных, «рабочих» понятий, Тилли встречается здесь с трудностью, разъединяющей большинство обществоведов, пишущих в настоящее время об идентичности: введением понятия «мягкий», достаточно гибким, чтобы соответствовать требованиям реляционной, конструктивистской общественной теории, хотя и достаточно надежным, чтобы иметь ценность для явлений, нуждающихся в объяснении, некоторые из которых довольно «жестки».53


Крейг Калхоун использует движение китайского студенчества в 1989 как средство для тонкого и яркого обсуждения понятий идентичности, интереса и коллективного действия. Калхоун объясняет готовность студентов к «заведомо известному риску смерти» на площади Тяньаньмэнь вечером 3 июня 1989 г. в терминах «обусловленной честью идентичности» или «осознания своего я», появившихся в самом ходе движения и под конец полностью воспринятых студентами. Его отчет об изменениях произошедших в ощущениях студентами своего «я» за недели их протеста – трансформировавшихся, через динамику борьбы, от начально «позиционного» классового осознания себя студентами и интеллектуалами к более широкой, эмоционально заряженной идентификацией с национальными и даже универсальными идеалами – является неотразимым. Однако здесь также важнейшая аналитическая работа очевидно зависит от понятия, отличного от идентичности – в данном случае, от понятия чести. Как замечает Калхоун, честь является «императивом, когда интересы им не являются». Но она также является императивом, когда и идентичность, в слабом смысле, им не является. Калхоун классифицирует честь под заголовком идентичности и представляет свой аргумент как общий в отношении «образования и трансформации идентичности». Однако его фундаментальный аргумент в данной статье, как кажется, не относится к идентичности в целом, но к способу, которым неодолимое чувство чести может, в экстраординарных обстоятельствах, привести людей к экстраординарным действиям, дабы их центральное чувство собственного «я» не было подорвано радикально.54


Идентичность в этом исключительно сильном смысле – как чувство собственного «я», которое может настоятельно потребовать действия, угрожающего интересам или даже жизни – имеет мало общего с идентичностью в слабом или мягком смысле. Сам Калхоун подчеркивает диспропорцию между «обычной идентичностью – самооценкой, способом, которым люди примиряют интересы в повседневной жизни» и императивом, движимым честью чувством собственного «я», которое может позволить или даже потребовать от людей быть «храбрыми до очевидной глупости».55 Калхоун приводит убедительную характеристику последнего; но не ясно, какая аналитическая работа выполняется первой, более общей концепцией идентичности.


В своем отредактированном труде «Социальная теория и политика идентичности» Калхоун работает с этим более общим пониманием идентичности. Он замечает, что «озабоченность индивидуальной и коллективной идентичностью проявляется повсеместно». Конечно же верно, что «[нам] не известны люди без имени, языки или