Реферат: В. А. Тишков культурное многообразие в современном мире

В.А.Тишков


КУЛЬТУРНОЕ МНОГООБРАЗИЕ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ



Общее и особенное в восприятии культуры.


Что есть «культурное многообразие» (cultural diversity), столь часто упоминаемое в мировой науке и в политике? Существуют ли языковые или просто смысловые аналоги этого понятия в русском языке? Наконец, как схожие или разные смыслы порождают и разные политические практики, включая правовые нормы и систему государственного управления. Ибо главное заключается не в самом факте наличия культурно сложного населения, совместного проживания и взаимодействия людей с культурно отличительными характеристиками, а в том, какой смысл то или иное общество придает культурным (этническим, языковым, религиозным, расовым) различиям, как и в каких целях эти различия используются. И с этой точки зрения Россия действительно имеет разительное отличие от преобладающего на Западе и в остальном мире опыта. Сходный с Россией опыт имеют только страны бывшего СССР и, отчасти, восточно-европейские страны. По выражению американского историка Т. Мартина, СССР представлял собою «империю аффирмативных акций» - государство, в котором был осуществлен уникальный эксперимент масштабного спонсирования этничности, начиная от научных разработок и этнического картографирования, системы переписного и документального учета и вплоть до системы государственного устройства и официальной идеологии «дружбы народов».1

Полагать, что российская «многонациональность» есть неистребимый результат длительной эволюции, что принадлежность к этносу дает человеку «его культуру» и что на фундаменте этого эксперимента можно утверждать многокультурность и толерантность, является, на наш взгляд, заблуждением. При внешне обновленческой увлеченности многокультурностью части российского научно-образовательного сообщества, многое опять сводится к тривиальной «многонациональности» и к «теории этноса»: «в нашей республике (крае, области, городе) проживает более ста наций», «в нашей школе учатся и взаимодействуют десятки этносов», «у нас дети разных культур познают друг друга», «представители некоренной национальности должны интегрироваться» - эти и подобные сентенции постоянно присутствуют в языке ученых и педагогов. Ограниченный научный багаж и уже сложившаяся ментальность не позволяют отечественным экспертам и практикам представить себе россиян как людей одной культуры и как сообщество по общей идентичности, а не как заключенное в общие границы собрание носителей одинаковых паспортов.

Культурное многообразие состоит не только в том, чтобы тщательным разглядыванием и «народоведческим» натаскиванием создавать из доступного социального материала и этнографических наработок номенклатуру разных культур и составлять по школьным классам, вузам, поселкам, республикам и всей стране списочный реестр четко себя осознающих носителей трудно определяемой «национальной самобытности». Культурное многообразие состоит не только в том, что носителям «больших» и «малых» культур воздается равное должное и предоставляется «культурная свобода», чтобы с помощью государства, его бюджета и законов, учителей, этнологов, психологов все разнокультурные граждане могли вести между собой «межкультурный диалог». Сердцевиной понятия «культурное многообразие» является признание многообразных форм самих культурных общностей (не только русской или аварской, но и российской и дагестанской), признание и спонсирование не только различий, но и схожести, одинаковости, которые чаще всего преобладают над различиями, по крайней мере, в рамках одной национальной (не этнической!) культуры, каковой является российская культура. Сердцевиной культурного многообразия является признание культурной сложности на уровне отдельного человека, а не только группы.

К сожалению, отечественный научный, политический и управленческий арсенал понимания и воздействия не предполагают, что такое возможно и что такое есть норма, а не аномалия. Именно поэтому «культурная свобода» в России мыслится почти исключительно как «национальное самоопределение» (русское, осетинское, татарское и прочие), как право и обязанность быть в группе (вспомним переписной лозунг в Татарстане: «Запишись татарином!»), как право на «свои» территорию, государственность, язык, как право на мирное и свободное общение с «другими» или же на силовую защиту от «других». Понятие культурной свободы в России не включает право на культурную сложность и на принадлежность к сложной культуре (например, российской или дагестанской), право на одновременную принадлежность к нескольким культурам, в том числе и к сложным (российской и дагестанской одновременно, помимо аварской или даргинской), право на выход или на пребывание вне культуры. Культурная свобода российскими учеными и политиками рассматривается как право обязательно быть в определенной группе по кровному или моральному обязательству или же, в лучшем случае, по свободному выбору человека. На самом деле культурная свобода не в меньшей мере определяется правом выхода из группы или правом пребывать вне группы.

Почему в нашей стране не является нормативно достаточной для того или иного человека сложная по своему содержанию, но цельная российская культура преимущественно на основе русского языка, который совсем не является исключительной собственностью только этнических русских? Как можно поворотом каких-то ментальных винтиков убедить отечественных экспертов и управленцев, что российская культура цельна и многообразна как по своим корням (от византийско-славянских традиций до тюркско-кавказского культурного арсенала), так и по содержательному набору (общие версия истории, жизненные ценности и установки, общеразделяемые высокая культура и масс-культурный арсенал, общие культурные герои и символы)? Ответить внятно на эти вопросы построенный на этнонационализме и на схоластике этноса российский общественно-политический дискурс фактически неспособен. Но искать эти ответы необходимо, как и необходима политика признания сложнокультурной общности россиян. Именно сложная (гибридная) культурная целостность, «негомогенное целое» (выражение М.М. Бахтина), а не абстракция «межнациональных отношений» и даже не «многокультурность» заслуживают настоящего внимания научных экспертов и общественных управленцев.

Недавно изданный Доклад ООН о человеческом развитии за 2004 год посвящен именно теме «Культурная свобода в современном мире», и в ответах на фундаментальные вопросы эта важная публикация оказывается нашим союзником2. Приведем только некоторые из его ключевых положений обзорной части доклада:


Культурная свобода является важнейшей составляющей человеческого развития, потому что для полноценной жизни индивиду абсолютно необходимо определить свою идентичность (с. 1).

Чувство самобытности и принадлежности к группе, разделяющей общие ценности, имеет огромное значение для индивида. Однако каждый человек может отождествлять себя со многими различными группами (с. 3).

Теории культурного детерминизма заслуживают критической оценки, поскольку их применение ведет к опасным политическим последствиям и может стать источником как внутренней, так и межгосударственной напряженности (с. 5).

Чтобы стать полноценными членами обществ, построенных на многообразии и воспринять всемирные ценности терпимости и уважения к всеобщим правам человека, индивиды должны выйти из жестких рамок той или иной идентичности (12).


И, наконец, нобелевский лауреат в области экономики Амартия Сен в качестве главного консультанта первой главы Доклада пишет следующее: «Вместо того, чтобы восхвалять бездумную приверженность традициям или пугать мир мнимой неотвратимостью столкновения цивилизаций, концепция человеческого развития требует уделить внимание роли свободы в культурных (и иных) сферах и путям защиты и расширения культурных свобод. При этом важнейшим вопросом становится даже не роль традиционной культуры, а всевозрастающее значение культурных альтернатив и свобод».3

Я отношусь скептически к высказываниям нобелевских лауреатов не по профилю их занятий, но в данном случае А. Сен прав: призывы к культурному многообразию на том основании, что оно исторически задано тому или иному обществу, что оно унаследовано различными группами людей, а ее представители еще в дошкольном возрасте «открывают» в себе самобытность, на самом деле далеки от признания культурной свободы. Опять же авторы доклада правы, когда пишут: «Рождение в конкретной культурной среде не является реализацией свободы, - скорее, наоборот. Актом культурной свободы оно становится только тогда, когда индивид осознанно решает продолжать вести образ жизни, свойственный данной культуре, и принимает такое решение при наличии других альтернатив».4 Кстати, худший вид нетерпимости, который мне приходилось наблюдать, это было прямое или косвенное принуждение индивида жить таким же образом, что и другие члены общества. В сравнительно малых и актуализированных этнических сообществах такая ситуация чаще всего оборачивалась личными драмами и поколенческими конфликтами.


^ 2. Как лучше понимать культурное многообразие.


Под словами «культурное многообразие» я имею в виду не узкое значение слова «культура» как художественное творчество или народно-бытовая традиция, а как создаваемые индивидом и человеческими коллективами и осознаваемые ими различия в социальной жизни. Эти различия отражаются в материальной и духовной культуре – от систем жизнеобеспечения (хозяйство, пища, одежда, жилище) и коммуникации (язык) до социальной организации, поведенческих норм и религиозных представлений. Суммарно эти культурные различия группируются по формам идентификации (соотнесения) людей с той или иной «большой категорией» человеческой (культурной) отличительности. Эти категории не родились сами по себе, как полагают так называемые примордиалисты (или эссенциалисты) - ученые и практики, верящие в существование таких архетипических человеческих коллективов, как этнос или раса, которые наука призвана познавать и проблемами которых политики должны заниматься.

Современное знание все больше приходит к выводу, что сами по себе культурные различия и основанные на них групповые коалиции людей есть исторически подвижные понятия, их содержание и смысл постоянно меняются и имеют большое географическое/региональное многообразие. Но самое важное – их существование само по себе есть результат целенаправленных усилий со стороны активистов социального пространства: элит, управленцев и ученых, результат так называемого социального конструирования. То, что называется, воспринимается и изучается как группа (народ, нация, меньшинство, раса, диаспора и т.п.), на самом деле представляет собой не реально существующее коллективное тело со своим «самосознанием», «характером», «волей», «судьбой», а человеческие отношения (социальные, политические, эмоциональные) по поводу этих воображаемых коалиций.5

Преодоление ментальности группизма на основе культурных категорий представляет собой, возможно, самую трудную задачу для современной науки и политики, а для российской практики это вообще трудно воображаемая перспектива. В отечественном обществознании до сих господствует теоретико-методологический подход, основанный на видении культурного многообразия как почти исключительно многообразия групп с их пережитыми «историческими несправедливостями», фундаментальными потребностями, интересами, правами и т.п. В западной социологии и политологии этот подход также разделяется некоторыми авторами, включая и авторов вышеупомянутого ооновского доклада. Здесь сказывается влияние политической практики регулирования межгрупповых отношений и поддержки меньшинств, а также амбициозных проектов типа проекта Центра международного развития и управления конфликтами при Мэрилендском университете, который получил название «Меньшинства в состоянии риска».6 На этом далеко не самом современном подходе основаны документы (в частности, Декларация о правах национальных меньшинств) и деятельность такой организации, как ОБСЕ, особенно в регионе бывшего СССР.

Из обзора современных политических практик и по результатам научных исследований вытекает общее представление, что наиболее перспективным для современного мира, в том числе и для России, является подход, который видит культурное многообразие как многообразие форм человеческой идентификации, включая существование культурной сложности на уровне индивида и на уровне коллектива. Другими словами, существуют и должны быть признаны наукой и государственной процедурой социо-культурная общность российский народ или россияне, чья этническая идентичность может определяться в том числе и сложными словами: русский еврей, украинец-русский, татаро-башкирин и т.п. По мнению некоторых специалистов, люди такого рода относятся к категории этнических маргиналов. На самом деле, это скорее норма для российского сообщества (не менее трети населения – это потомки смешанных браков), а также и для подавляющего большинства других гражданских сообществ.

Безусловным является и то, что два типа групповой идентичности (по культуре и по гражданско-политическому сообществу) также сосуществуют и не являются взаимоисключающими, т.е. русский и россиянин, татарин и россиянин, чеченец и россиянин и т.п. – это абсолютная норма, как бы не старались этнонационалисты подвергнуть сомнению российскую идентичность, выраженную в самом слове россиянин, как некий уродливый эвфемизм. Кстати, успешное существование и целенаправленное формирование множественных и взаимодополняющих идентичностей в рамках единого государственного сообщества вполне убедительно раскрывается на примере таких стран, как Испания, Бельгия, Индия и многих других. Именно такая стратегия формирования нации признается как наиболее оптимальная и перспективная. Для Российской Федерации она является единственно возможной.

Важно понять, что культурное многообразие и политика многокультурности – это не просто другие слова для замены привычных отечественных понятий-концептов «многонациональность» и «национальная политика», или их более современных языковых вариантов - «многоэтничность» и «этническая политика». К категории культурных различий, которые существуют среди человеческих коллективов и которые необходимо учитывать в управлении, относятся и другие, с этничностью жестко не связанные. Основанные на них сообщества также требуют признания и регулирования их отношений с другими сообществами, как и обеспечение их членам должного статуса в обществе и государстве. Такое более широкое понимание культурного многообразия во многом поможет российским ученым и политикам выйти из тупика научных, правовых и политических споров по поводу того, является та или иная группа «отдельным народом», «коренным народом» или нет, имеет ли она право на отдельную фиксацию в переписи или нет, можно ли ей создавать свою национально-культурную автономию или нет, можно ли принимать законы и другие правовые акты по поводу групповых сообществ, не отвечающих привычным критериям «народа» или «этноса».

Если мы разделяем более широкий и свободный взгляд на то, что есть культурное многообразие, тогда такие формы культурной идентификации среди россиян, как кряшены (православные татары), поморы (приверженцы историко-региональной традиции), казаки (сословно-историческая идентификация), кубачинцы (культурно отличительное местное сообщество в Дагестане) и многие другие самообозначения среди россиян не будут предметом ожесточенных дебатов и причиной обострения отношений между людьми с разной культурной идентификацией, между властью и населением, между центром и регионами. Культурное многообразие России – это не просто номенклатура проживающих на территории страны народов, а многообразные, в том числе множественные и многоуровневые формы идентичности в рамках российского народа.

В связи с наличием в России различных форм псевдонаучного и улично-бытового расизма принципиальным является представление о расовых различиях как об одной из форм социо-культурного (а не биологического) многообразия. В современном общепринятом представлении раса – это социально-культурная категория и академическая конструкция, т.е. раса как чисто биологическая реальность не существует. Зато основанные на биологизаторском представлении о расе расиалисткое мышление и расизм как практика есть самые жесткие реальности. Для России это положение представляется актуальным, ибо пропаганда замшелых расовых теорий имеет массовое распространение в российском обществе. У расистских взглядов имеются сторонники в научной среде и в политическом истеблишменте, не говоря уже о рядовых милиционерах, судьях, преподавателях школ и вузов. Доказывать несостоятельность расизма сугубо рациональными аргументами или научными фактами необходимо, но этого явно недостаточно. В случаях с расистскими взглядами и действиями арсенал воздействия должен включать эмоционально-этические, правовые и другие методы, помимо рациональных аргументов научного характера.

В последнее время понятие «культуры» в смысле как синоним слова «народы», а также положения об однородности, целостности и нераздельности этнических культур были во многом пересмотрены. Культурные различия больше не воспринимаются как нечто постоянное и «шокирующе» непохожее (о мифическом «культурном шоке» в общении между собой россиян отечественные специалисты до сих пор рассуждают с упоением). Отношения по типу «свой – чужой» все больше рассматриваются как вопрос соотношения сил и связанной с этим соотношением риторики, а не сущности человеческого сознания и поведения. При этом культура все больше воспринимается как отражение процессов изменений, внутренних противоречий и конфликтов. По этому поводу авторы ооновского Доклада пишут: «По мере того, как антропологи теряли веру в концепцию единого, стабильного и ограниченного «целого», эта концепция находила признание у широкого круга людей, участвующих в создании культур и формировании самобытности во всем мире. Аргументы из области антропологии все чаще используются теми, кто пытается классифицировать социальные группы по «полочкам» обобщенных культурных типов. Подобную практику антропологи в наши дни считают весьма сомнительной. Сегодня политики, экономисты и в целом общественность хотят, чтобы термин «культура» имел то ограниченное, конкретно-материальное, сущностное и вневременное определение, которое в последнее время отвергается антропологами».7 По-видимому, внедрение толерантности должно начинаться с привнесения новых подходов в обществоведческую экспертизу, а уже затем – в остальное общество.



^ Как лучше управлять культурным многообразием.


Если мы принимаем более современный подход в проблеме культурного многообразия и желаем проводить эффективную (мирную и к общей пользе) политику многокультурности, тогда необходим ряд существенных корректив в науке и в общественном управлении. Казалось бы, простейший путь сохранения многообразия культур – это их консервация (выражаясь более элегантно – «сохранение, поддержка и развитие») в том виде, как это многообразие сложилось на данный момент в нашей стране и в мире в целом. Но тогда, как справедливо задают вопрос авторы Доклада, «не сведется ли после этого борьба за культурное многообразие к поддержке культурного консерватизма, когда людей будут призывать оставаться верными своим культурным корням и не пытаться перенимать другие образы жизни? Это немедленно приведет к переходу на позиции, противоречащие свободе, и к ограничению права выбора образа жизни, в котором, возможно, были бы заинтересованы многие. Таким образом, мы окажемся в сфере иной исключительности, а именно – исключительности из участия, в отличие от исключенности по образу жизни, так как люди, принадлежащие к культурам меньшинств, будут исключены из участия в преобладающем направлении культуры».8

В России, где постсоветская государственная стратегия строилась на идеологеме «национального» (читай – этнического) возрождения и развития, уже были приняты законы и программы, а также осуществляются многочисленные региональные и общественные проекты именно с целью сохранения частных «культурных корней», будь это татарские, якутские, осетинские, или же более ветвистые и крайне условные корни, как, например, финно-угорские или тюркские. Эта политика не оставляет места тем чувашам или татарам, которые не говорят на чувашском или на татарском языках и которых больше интересует российскость, а не финно-угорскость или тюркость? Как быть тем «финно-уграм», которые заинтересованы в том, чтобы их дети обучались не в Венгрии или Эстонии, а в московском вузе и могли сдать вступительный экзамен по русскому языку, а затем преуспеть по жизни именно в большом российском пространстве? Отечественная «национальная политика» на общероссийском (действительно – национальном) уровне до сих пор на этот жизненно важный вопрос для части, если не для большинства, населения ответа не дала. В то же самое время этнонационализм, отправляемый властями и общественностью некоторых российских республик и областей, а также и на федеральном уровне, преуспевает в реализации разделительных и вредных для многих людей проектов. Приведем примеры такой политики в области религии, образования и языковой политики и попробуем высказать некоторые рекомендации.

^ А) Признание религии

Как мы уже отмечали, религия является одним из проявлений культурного многообразия и без эффективной религиозной политики со стороны государства невозможно обеспечить культурную свободу. Казалось бы, самый простой путь – это объявить об отделении церкви от государства и соблюдать сугубо светский характер власти, предоставив религиозным институтам и общинам возможности саморазвития и взаимодействия. Однако этого недостаточно. Религиозные доктрины могут иметь крайние формы проявления и стать источником экстремизма и насилия, чего не может допустить государство и общество в целом. Религиозные институты склонны к соперничеству в борьбе за паству и могут претендовать на исключительный статус за счет исключения или притеснения других религиозных направлений и их последователей, а некоторые мировые религии и секты осуществляют прозелитизм в глобальном масштабе в ущерб так называемым традиционным религиям на той или иной территории или среди того или иного населения.

Государство, уважая равноправие религий и их последователей, тем не менее, должно учитывать сложившуюся в стране и в ее регионах религиозную ситуацию, при необходимости ограничивая агрессивный прозелитизм и религиозный экстремизм. Наконец, религиозная политика как часть политики многокультурности содействует устранению последствий религиозных гонений, конфликтов и дискриминации, которые имели место в прошлом во многих странах, а в странах бывшего СССР тем более. Без государственной поддержки и при невысоком уровне жизни населения восстановление некогда разрушенной религиозной жизни трудно восстановить и это является одним из приоритетов государственного управления в данной области. Наконец, власти и общественность оказывают необходимое содействие в просвещении верующих и неверующих по части религиозных воззрений населения и в организации межконфессионального диалога и обеспечения толерантности. «Государства – какими бы ни были их исторические связи с религией – несут ответственность за защиту прав и обеспечение свобод всех своих граждан и за отсутствие дискриминации (в интересах кого-то или против кого-то) на религиозной почве».9

В России за последнее десятилетие произошли радикальные изменения в развитии религиозной ситуации и в отношении общества к религии. Возродили активную религиозную жизнь представители православия (открылись тысячи новых храмов и сотни новых монастырей, зарегистрировано более 10 тысяч религиозных организаций), ислама (построено 6 тысяч мечетей, свыше 3 тысяч организаций), иудаизма (новые синагоги, связи с Израилем, учебные заведения), буддизма, и других религий. Религиозная жизнь и деятельность, а также политика регулируются законами, которые носят в целом демократический характер. Однако в области обеспечения религиозных прав и свобод, а также предотвращения религиозного экстремизма есть свои проблемы.

В период деятельности радикальных этнонационалистических движений в 1990 гг. в регионах Северного Кавказа и Поволжья родилась идеология политического ислама, в том числе в крайних формах религиозного джихада (борьба с неверными), которая была использована для осуществления проектов вооруженной сецессии или замены государственной власти властью муфтията. Силовые и правовые меры со стороны государства позволили ликвидировать угрозу разрушения государства и установления религиозных фундаменталистских режимов в таких регионах, как Чечня и Дагестан, хотя террористическая деятельность под исламистскими лозунгами и при поддержке структур международного терроризма продолжается, что представляет собой сложную и серьезную проблему. Какими методами и аргументами можно предотвратить рекрутирование молодых людей в число вооруженных боевиков или террористов-смертников?

Вместе с исламским экстремизмом в российском обществе возникла проблема антиисламских фобий и распространения дискриминационных практик в отношении верующих мусульман. В Республике Дагестан был принят сверхжесткий закон против ваххабизма, который таррикатисткий ислам способен использовать против сторонников других направлений в этой религии.

Одной из причин напряженности в религиозной сфере стало распространение различных культов и сект, а также мифологизированной религиозной эклектики. Так, власти и националистически настроенные активисты ряда республик (Якутия, Южная Осетия, Мари Эл, Мордовия, Алтай) вместе с новыми религиозными прозелитами уже много лет пытаются осуществить некий возврат к религиозным корням (это называется «возрождение национальной религии») местного нерусского населения. Речь идет об языческих культах и древних религиозных практиках, которые два-три века тому назад были замещены православием. Хотя крещение аборигенов далеко не всегда было добровольным, как это происходило повсеместно в мире в эпоху утверждения больших религий, уже много поколений верующих осетин, якутов, марийцев и мордвы исповедуют православие, как истово исповедуют католицизм индейцы Северной, Центральной и Латинской Америки или протестантизм аборигены Гавайских островов. Попытка объявить православие навязанной, чужой, «не национальной» религией, а языческие культы – «национальной религией» представляет собой образец культурного фундаментализма, разрушающего как местные устои, так и интеграционные возможности представителей российских меньшинств (последний термин крайне условен по отношению к нерусским российским национальностям).

Если культурные различия этнического характера носят подвижный, сложный и не взаимоисключающий характер, то в сфере религии границы различий имеют более жесткий характер, а такие религии, как ислам, объявляют преступлением против религии переход человека в другую веру. Религиозная идентичность среди верующих формируется достаточно рано через воздействие семьи или проповедников и трудно поддается компромиссу. Доклад о человеческом развитии 2004 года формулирует три аспекта обеспечения религиозной свободы в качестве приоритетов государственной политики в этой области. Это – предоставление не только свободы веры, но и права на «многоголосие» в интерпретации догматов веры в рамках одной религии. Это – не предоставление религиозным иерархам каких-либо политических и социальных привилегий. Это предоставление всем религиям простора для дискуссий по вопросам веры с правом приверженцев одной религии критиковать с позиций социальной ответственности практику и верования других религий. Это предоставлять индивидам свободу не только критиковать религию, к которой они принадлежат, но и отвергать ее ради другой либо оставаться вне религиозной жизни вообще.10 Для России эти рекомендации представляются применимыми, хотя их далеко недостаточно для обеспечения межрелигиозной толерантности и кооперативных отношений между религиозными организациями и группами и государством.


^ Б) Политика многоязычия.


Язык есть одна из важнейших форм человеческой коммуникации и в то же самое время язык во многих случаях остается отличительной чертой этнической общности и одной из основ ее культурного арсенала. Как отмечается в Докладе, «если в этнических и религиозных вопросах для государства возможно и даже желательно оставаться «нейтральным», подобная позиция в отношении языка является непрактичной. Понятие гражданства требует общего языка для укрепления взаимопонимания и эффективной коммуникации. Ни одно государство не может позволить себе обеспечивать услуги и выпускать официальные документы на каждом из языков, используемых на его территории».11

В многоязычных обществах, каковым является Российская Федерация, языковая политика обычно направлена на признание права использовать те языки, на которых разговаривает население в той или иной местности или принадлежащее к той или иной языковой группе, даже если она проживает дисперсно. В законах, в том числе и в российских, как бы закрепляется следующая оптимальная формула: «Пусть каждый имеет возможность пользоваться своим родным языком в некоторых сферах – например, в школах и университетах, но при совместной деятельности, особенно в общественной жизни, давайте использовать один общий язык».12 Это всего лишь минимум в определении политики языкового плюрализма, который, однако, соблюдается далеко не во всех странах. Так, например, в Турции только в 2002 г. парламент принял закон, позволяющий частным организациям преподавать курдский язык определенной части курдского меньшинства. Во многих развитых странах с крупными разноязычными общинами закон устанавливает официальное дву- или троязычие и выделяет средства на выполнение такого закона. Кроме этого, не только позволяются, но и поддерживаются языки многочисленных меньшинств, если они этого желают.

Опыт языковой политики в СССР был достаточно уникальным с точки зрения сохранения и развития языкового многообразия: около 70 языков получили разработанную письменность, издавалась литература и велось преподавание на десятках языках народов СССР. Но в то же самое время советская модернизация и централизаторская политика авторитарного государства обеспечивались во многом через русскоязычные управление и идеологию, а сами представители нерусских национальностей в целях жизненного преуспевания переходили на русский язык как язык государства, общенациональной культуры и подавляющего большинства населения. В принципе эта ситуация сохранилась и в постсоветской России, где русский язык объявлен законом как государственный язык, но официальное двуязычие и многоязычие установлено в ряде республик.

Как и в ряде других государств, в России существует сложная дилемма: как использовать языковую политику для обеспечения эффективного государственного управления и в интересах большинства, но соблюсти языковые права малых групп населения, не закрывая им возможности языкового выбора. Здесь сталкивается представление о некой идеальной норме (каждый народ имеет право на свой язык) и представление о языковых правах индивидом. По большому счету не существует «права на язык», но есть права, имеющие отношение к языку. Догмам языковой политки и устремлениям этнических элит часто противоречит языковая стратегия простых людей, особенно родителей, желающих предоставить больше возможностей для своих детей в рамках большого общества. И здесь действует простое правило: если меньшинство может навязать свой язык большинству только силой, то многие представители меньшинств делают добровольный выбор в пользу доминирующего языка. Тем самым, родным языком является не язык, который совпадает с языком национальности, а основной язык, которым человек владеет и которым пользуется. Таким языком для многих представителей нерусских национальностей в нашей стране является русский язык.

Однако языковой репертуар современного человека не ограничивается одним языком и все больше нормой языковой ситуации становится двуязычие и многоязычие, которое к тому же имеет функциональный характер: в одних сферах и ситуациях больше используется один язык, в других – другой язык. В России двуязычие широко распространено, и оно поддерживается государством, особенно региональными властями. Однако здесь возникают серьезные коллизии, которые могут приводить к напряженности и к конфликтам на языковой почве. Один из таких недавних конфликтов возник в Татарстане на почве проекта перевода обучающегося татарского населения республики с кириллицы на латинскую графику. Аргументы местного этнонационализма и находящихся под его влиянием властей республики сводятся все к тому же принципу восстановления прошлого или возврата к некогда существовавшей норме. Используется также аргумент свободы выбора и права на коллективное самоопределение в отношении групповых культурных институтов. Но трудно себе представить более разрушительный проект для судеб тех молодых людей из числа этнических татар, кто решится или будет вынужден получить образование и обучиться письму на основе латиницы, т.е. не на основе графики, которой пользуется основное население страны, включая большинство российских татар. Едва ли можно представить себе более разительный случай столь масштабного и продуманного со стороны периферийного национализма «исключения из участия в преобладающем направлении культуры».

Почему такая политика осуществляется и почему она считается позволительной – это другой вопрос. Ответ содержат в себе не только ссылки на стремление сохранять свою самобытность, чтобы поддерживать особый статус республики-государства в рамках Российской Федерации, и не только, чтобы дистанциироваться от доминирующей культуры и ее политического центра, и не только, чтобы лучше интегрироваться в мировое латинографическое информационное пространство. Ответ содержится также и в скрытых устремлениях политического сепаратизма, т.е. в укреплении его базы институтами радикальной культурной отличительности. Ответ кроется и в новых геополитических соперничествах, когда так называемый «тюркский мир», возглавляемый латинографической Турцией, а точнее – политический пантюркизм, приступили к расширению сферы своего воздействия в постсоветском пространстве, которое после распада СССР представлялось как некая terra nullis (ничейная земля). Меньше всего данный проект в интересах того, на кого сослался президент М. Шаймиев при объяснении реформы графики в Татарстане: «простой сельский татарин спросил меня, почему он не может писать на том письме, на котором всегда писали татары и сам он хочет писать»?

Хотя Государственная Дума по поводу данной ситуации приняла закон, позволяющий смену графики в стране или в ее регионе только по решению федеральных органов власти, вопрос для политики остается: как совместить свободу частного культурного выбора и культурное многообразие без ущерба для мно