Реферат: История азиатского права

Р а з д е л 1


История азиатского права







Т.Б. Бадмацыренов

кандидат социологических наук, заместитель декана юридического факультета Бурятского госуниверситета


Воспроизводство ценностно-нормативных образцов в буддизме Бурятии


В рамках данной работы в общих чертах рассмотрим структуру и специфику воспроизводства системы буддийской культуры и социальной системы буддизма, которые в качестве основных элементов содержат ценностно-нормативные элементы, выступающие в качестве социокультурных образцов.

В литературе мы весьма часто можем встретить использование категории «буддийская культура», причем подразумевается, а иногда прямо указывается на существование специфического «буддийского» образа жизни, поведения, социума, регулируемого системой особых ценностно-нормативных образцов. В рассмотрении современного общества Бурятии необходимо отметить его в целом секулярный характер и охарактеризовать буддизм как социокультурную систему в качестве своеобразного «уклада». Иными словами, ценности, нормы, коллективы и роли, которые можно определить как «буддийские», не признаются всеобщими на уровне общества в целом. Они функционируют как специфическая подсистема общества, выполняя в основном функцию интеграции той части общества, которая их признает в качестве значимых. Эта часть общества представлена прежде всего этнической общностью бурят, для значительной доли которых принадлежность к буддизму явилась одним из уровней этнической идентичности.

Следует отметить при этом, что последователями буддизма являются не только этнические буряты, но и представители других этнических групп республики. Многие ламы в районах смешанного проживания бурятского и небурятского населения в ходе интервью указывали на этнически смешанный приход, причем некоторые указывают, что «русских в дацаны ходит даже больше, чем бурят», хотя количественный учет прихожан по этническому признаку они не проводят. Если говорить о территориальных «границах» буддийской культуры в целом, то они, конечно же, не ограничены пределами современной Республики Бурятия. В данном контексте мы рассматриваем буддийское духовенство этнической Бурятии в качестве единой общности, на основе существования единства церковной организации, культовой системы, культурных традиций как отражения особенностей исторического развития системы буддизма в этнической Бурятии.

Существует также вопрос взаимодействия и соотношения групп и организаций последователей «традиционного» и «нетрадиционного» для Бурятии буддизма. Однако мы ограничиваем наше исследование рассмотрением только направления школы Гелуг, которую принято считать традиционной для этнической Бурятии на основании относительно длительной истории существования данной конфессии в регионе, оформления церковной организации, наличия значительного числа традиционно верующих и других признаков.

Опираясь на четырехфункциональную схему Т. Парсонса в системе социального действия можно выделить следующие подсистемы: подсистему культуры; социальную подсистему; подсистему личности; подсистему поведенческого организма. Система социального действия рассматривается как аналитически выделяемые компоненты окружающей среды по отношению к социальной системе буддийского духовенства. Различение данных четырех подсистем действия основано на выделении четырех первичных функций, присущих любым системам действия – это функции воспроизводства образца, интеграции, целедостижения и адаптации (1).

Подсистема буддийской культуры выполняет функцию поддержания образца и включает в качестве элементов систему религиозной буддийской философии, систему канонических и образовательных требований, систему образования и систему учебных должностей и ученых званий. Буддийская философия в качестве элемента данной подсистемы является системой религиозно-философского знания, включающей концептуально оформленные религиозно-философские концепции, идеи, категории и понятия, во многом формирующие то социокультурное явление, которое мы называем буддийской культурой, и фиксирующие культурные образцы-ценности.

Буддийская философия в ходе своей эволюции выработала ряд направлений, теорий и концепций, с течением времени оформившихся в разные школы, в которых были зафиксированы специфические «коренные», различающиеся в той или иной мере идеи и концепции. Определенный в качестве традиционных, для той или иной школы, комплекс идей является тем образцом, который воспроизводится в религиозной практике. Представление о системе этих идей мы можем получить на основе анализа «коренных» текстов Гелугпа, которые можно определенным образом сгруппировать. Прежде всего, это общий для всех школ тибетского буддизма свод канонических произведений, авторство которых приписывается Будде Шакьямуни, Ганджур и свод комментариев к ним Данджур. Среди всех сочинений, признаваемых Гелуг основными, центральное место в качестве системообразующих принадлежит сочинениям основателя школы Цзонхавы, прежде всего «Ламриму» и «Агриму». К числу наиболее важных с точки зрения самих последователей Гелуг следует также отнести ряд сочинений, используемых в качестве основных в системе обучения на философских факультетах (цаннид дацанах). Прежде всего, это работы Дхармакирти «Полное объяснение правильного познания» (Прамана-варттика), Майтрея «Украшение полного постижения» (Абхисамаяланкара), Чандракирти «Введение в мадхьямику» (Мадхьямикааватара), Васубандху «Сокровищница высшего учения» (Абхидхармакоша), Гунапрабха «Сутра нравственной дисциплины» (Виная).

Весьма важным аспектом буддийской философии, на который указывал М. Вебер, является сотериология, определяющая необходимость и путь достижения спасения в буддизме через религиозную практику. Как указывает Далай-лама XIV Тензин Гьятсо «в буддизме существует два основных типа практик – Сутра и Тантра» (2). Характерной особенностью Гелуг является выработанная ею практика достижения спасения через совместную практику Сутры и Тантры. Здесь на первый план рассмотрения выходят когнитивные аспекты мотивационной ценностной ориентации, актуализирующие важность рассмотрения буддийской теории познания. Однако, как отмечает С. Ю. Лепехов, «ни полемика, ни философия в целом не представляют для буддистов никакой ценности, если не подводят в конечном счете к основным целям буддийской Дхармы (а также культуры и цивилизации), т.е. если они не ведут «ни к миру, ни к просветлению, ни к нирване»» (3).

В подсистему буддийской культуры в качестве второстепенных периферийных элементов включается довольно значительный комплекс несистематизированных религиозных представлений, отражающий социальные, религиозные ценности верующих, существующие на уровне массового религиозного сознания. Это довольно обширный круг представлений, который характеризуется высокой степенью синкретичности. Также в качестве компонентов данной подсистемы можно рассматривать идеи и концепции, которые могут быть оформлены в виде политической идеологии (4).

Под воздействием системы буддийской культуры формируется специфический облик социальной системы буддизма посредством которой происходит социальное взаимодействие. Используя четырехфункциональную схему и учитывая, что структуру социальных систем возможно анализировать, применяя четыре типа независимых переменных (5), в качестве элементов системы действия мы можем выделить следующие подсистемы социальной системы буддийского духовенства:

- подсистему социализации, с преимущественной функцией поддержания культурного образца;

- подсистему социетального сообщества, с функцией интеграции;

- подсистему церковного управления, с функцией целедостижения;

- подсистему приходской системы, с функцией адаптации.

Подсистема социетального сообщества, выполняющая функцию интеграции, является ядром системы и включает нормативные институты, буддийские религиозные философско-этические и моральные ценности, которые оформлены в системе религиозных норм, предписаний, правил, традиций и обетов, общих для всех категорий «буддийского» общества. Сюда включена вся совокупность норм, регулирующих взаимодействие социальных статусов-ролей в рамках системы буддийского духовенства, на основе которых формируется его групповая солидарность. Прежде всего, это положения Винаи (Дулва), предписывающие стандарты поведения различных категорий буддийского духовенства и мирян, а также обеты, тантры и бодхисаттвы. Обеты Пратимокши представляют собой комплекс обетов нравственной дисциплины-шила, на основе которых конституируются социальные статусы от мирянина до монаха. Система ролей и статусов в рамках социальной системы буддизма представляет собой форму взаимодействия индивидов, идентифицирующих себя в качестве буддистов. Граница между мирянами и духовенством определяется прежде всего принятием монашеских обетов личного освобождения гецула (шраманера, послушника) и гелонга (бхикшу, монаха). В целом обеты различаются по степени удаления от мирской жизни, на основе подчинения правилам монашеской жизни. Часто обеты гецула называют также обетами «неполного» монашества, в отличие от обетов гелонга или «полного» монаха. Следует однако отметить, что в Монголии и Бурятии исторически большая часть священнослужителей принимает только обеты генина (упасаки, мирянина) или банди. Принятие обетов буддиста-мирянина не означает отказ индивида от мира и переход в монашество. В нормативном отношении акт принятия обетов генина-убаши заключается в принятии панчашилы или пяти основных «воздержаний» от негативных действий.

В целом система дисциплинарных обетов включает женские и мужские статусы-обеты, для монахов и монахинь довольно сильно разнящиеся. Хотя, как мы уже отмечали, индивидов, принимающих монашеские обеты сравнительно немного, статус монаха/монахини обладает наибольшим престижем в рамках социальной системы буддизма. Исходя из рассмотрения этапов Пути Пробуждения, индивидов по отношению к буддийской практике можно разделить на три категории: «тот, кто находится в процессе обучения», «тот, кто уже не находится в процессе обучения» и «тот, кто не находится ни в процессе обучения, ни в процессе необучения» (6). Характерная особенность первых состоит в том, что они постоянно должны обращаться к трем видам обучения с целью разрушить «приток аффектов». Эти три вида обучения, по Васубандху: праведное поведение (шила), йогическое сосредоточение (самадхи) и различающая мудрость (праджня) (7). Цзонхава указывает, что «в целом, все словесное Учение Победителя умещается в три драгоценные «корзины», а реализованное Учение тогда должно уместиться в три драгоценные практики. Первая из них – практика нравственности – многократно восхваляется Словом [Будды] и коренными комментариями как основа практики самадхи и мудрости и всех других достоинств» (8).

Таким образом, социетальная система определяет границы системы: индивид, статус которого не соотносится с каким-либо из этих статусов, формально занимает внешнее положение по отношению к системе буддийского социума. По отношению к системе социетального сообщества буддийского духовенства такое же внешнее положение занимают статусы мирянина/ мирянки. Полноценным членом сангхи является индивид, обладающий статусом монаха, т.е. принявший обеты монаха/монахини.

Сюда же можно отнести нормативные предписания, регулирующие взаимодействие системы буддизма с внешней средой, прежде всего с государством. Эта подсистема включает также институты социального контроля, которые могут поддерживаться государственными и/ или церковными политическими и правовыми институтами, а также уставы монастырей, религиозных организаций. Частично данная система интегрирована в систему права посредством приведения своих нормативных положений в соответствие с действующим законодательством.

В данную подсистему следует также включать и значительный компонент ролевых ожиданий, поскольку они имеют нормативный характер. В некотором смысле ролевые ожидания во взаимодействии буддийского духовенства и мирян ориентированы на воспроизведение не только буддийских ценностей, они и воспроизводят и комплекс иных культурных образцов, небуддийских по происхождению, хотя разделить их и определить степень их «небуддийскости» достаточно сложно.

Система социетального сообщества включает также те статусы и роли, которые отвечают за нормативное регулирование взаимодействия элементов как внутри системы буддизма, так и вне ее, они имеют институционализированный характер церковной организации и воспроизводятся практически во всех традиционных формах буддийских общин. Следует отметить и важные функции нормативного характера в системе отношений «учитель – ученик», эти отношения во многом формируют ожидания индивида, включенного в социальную систему буддийского духовенства.

Подсистема социализации, как элемент системы культуры выполняет функцию сохранения и воспроизводства образца и через взаимодействие с системой социетального сообщества включает в качестве основного компонента систему буддийских ценностей, интегрированную в систему вероучения, важнейшими компонентами которой выступают буддийские религиозные философские, социальные и политические идеи и концепции, выражающие ориентацию на ценности. Основой функционирования системы поддержания образца является система буддийского монастырского образования, выполняющая функцию социализации индивида в буддийском социокультурном пространстве и прежде всего система отношений ученика и учителя. В более широком смысле данная подсистема включает в себя те аспекты ориентации буддийского духовенства и мирян на культурные стандарты, систему вероучения, важнейшими компонентами которой выступают буддийские религиозные философские, этические, социальные и политические идеи и концепции, на те «значения», которые они считают «буддийскими» и, следовательно, значимыми для себя. Одним из способов сохранения Учения является практика линий преемственности или линий передачи Учения, основанная на функционировании системы «учитель – ученик».

Система ценностей буддийского духовенства имеет сложную структуру. Ценности и нормы буддийской культуры занимают в ней системообразующее положение. Буддийские культурные образцы легитимизируются посредством существующей системы передачи Учения (линий передачи Учения), которая аппелирует к каноническим текстам и авторитетным авторам. С другой стороны, система монастырского образования формирует направления усвоения индивидами знания, прежде всего в виде философии. Она институционализируется во взаимодействии двух статусов-ролей: учителя и ученика.

Система учитель – ученик закрепляется, кодифицируется в концепции Благого Друга и регулируется, прежде всего, стандартами Гуру – йоги. Наибольшее значение для Гелуг в институциональном закреплении этой системы имеет Лам-рим чен-мо Цзонхавы. Таким образом, социетальная система поддерживает взаимодействие с культурной системой через нормативные требования к учителям-ламам, ученикам и к ориентации на культурные образцы. Традиционное монастырское образование занимает значительный период времени, в течение которого происходит интернализация буддийских ценностей, на основе усвоения религиозных знаний, умений и навыков. При этом система образования функционально адаптирована для удовлетворения воспроизводства структуры духовенства. В настоящее время в Бурятии система буддийского образования претерпевает существенные изменения, сохраняя при этом основные черты традиционного монастырского образования. Можно сказать, что она находится на начальном этапе развития, поскольку буддийская школа, ныне Буддийский университет Даши Чойнхорлин им. Д. Заяева, была открыта лишь в 1991, после многолетнего разрыва образовательной монастырской традиции.

Иерархия буддийских ученых степеней также соотносится с системой социализации, однако выполняет при этом и важные политико-управленческие функции. Так, при замещении вакантных должностей в системе административного церковно-монастырского управления, системе преподавания и т. п. существуют требования к соответствию определенному уровню образования, например, в тибетских монастырях в Индии вакантные должности хамбо могут замещать только геше-лхарамба.

Подсистема церковного управления, выполняющая функцию целеполагания, реализующая внутреннюю субординацию системы ролей и статусов и организующая мобилизацию ресурсов в интересах поддержания функционирования всей системы в целом – прежде всего, это церковно-административная система управления сангхой, включающая иерархию должностных статусов и ролей от Пандито Хамбо-ламы до хуварака. На этом уровне буддийское духовенство представляет собой совокупность ассоциаций, основанных на иерархической дифференциации статусов своих членов, отражающей функциональные и престижные их различия, и связанных с политическими аспектами взаимодействия людей. В этом смысле и в терминах принятой нами аналитической схемы политика включает не только основные функции правительства в его отношениях с социетальным сообществом, но и те аспекты любого коллектива, которые связаны с организацией и мобилизацией ресурсов для достижения его целей (9). Особо следует отметить существование специфической иерархической системы тулку, которая выполняет преимущественно политические функции.

Подсистема приходской системы выполняет функцию адаптации и представляет собой совокупность взаимодействующих ролей и статусов, категорий священнослужителей и рядовых верующих. В этом смысле приход является одним из основных инструментов «вживления» буддийского духовенства в «ткань» общества. Данная подсистема берет на себя выполнение функций обеспечения потребностей духовенства, в том числе следует указать на экономический аспект взаимодействия прихода и группы священнослужителей, удовлетворяющих религиозные потребности прихожан, как на основу функционирования этой подсистемы. Приход при этом обеспечивает не только материальные потребности сангхи, но и является основной базой рекрутирования ее новых членов. Здесь следует отметить значение концепции «дарения» и «буян» (пунья) в ценностно-нормативном аспекте взаимодействия милостынедателей и лам.

Финансирование со стороны государственных органов, федеральных и республиканских, органов местного самоуправления определяется проведением программы защиты памятников истории и архитектуры, к которым относится и ряд дацанов этнической Бурятии. Вне этих программ финансовая помощь республиканских и местных властей имеет ситуативный и разовый характер. Таким образом, джаса лам и джаса монастыря формируется в основном из пожертвований-подношений прихожан. Существенным источником пополнения джасы является торговля предметами культа и иные формы коммерческой деятельности. Пожертвования вносятся также различными организациями, в виде, например, пожертвования заработной платы одного рабочего дня. Помимо этого проводился ряд благотворительных марафонов для целевого сбора средств. Из джасы выделяются средства на заработную плату, стипендии студентам, на строительство, закупку и изготовление предметов культа и т. п. Священнослужители получают пожертвования-подношения от прихожан в результате оказания ритуальных услуг, а также заработную плату, дифференцированную в зависимости от стажа, должности, ученой степени.

Существующая система профессионально-функциональной дифференциации также выполняет ряд экономических функций, поскольку обеспечивает поступление материальных и нематериальных ресурсов.

Таким образом, можно выделить четыре группы функций буддийского духовенства: воспроизводства образца; интегративную, политико-управленческую и экономическую. Удовлетворение каждой функции определяет структурную дифференциацию буддийского духовенства. Набор функций, выполняемых духовенством, не остается неизменным. Однако в каждый данный момент этот набор, обусловленный главным образом объективными факторами, остается относительно стабильным. Следует все же отметить, что функции и структура духовенства в значительной степени зависят и от институциональных преобразований, среди которых особую роль играют политико-правовые.


1. Парсонс Т. Система современных обществ / Т. Парсонс. – М.: Аспект-Пресс, 1997. С. 15.

2. Далай-лама XIV Тензин Гьятсо. Буддийская практика. Путь к жизни, полной смысла. К. – М., 2003. С. 171.

3. Лепехов С.Ю. Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации / С.Ю. Лепехов // Проблемы новейшей историографии философии зарубежного Востока. М., 1998.

4. Агаджанян А.С. Буддийский путь в ХХ в. / А.С. Агаджанян. М.: Наука; Восточная литература, 1993; Дашиев Д.Б. Некоторые аспекты культа наставника (по тибетским источникам) / Д.Б. Дашиев // Психологические аспекты буддизма; отв. ред. Н.В. Абаев. 2-е изд. Новосибирск, Наука, 1991.

5. Там же. С. 16.

6. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел третий. Учение о мире / пер. с санскр., введение, комментарий и историко-философское исследование Е.П. Островской и В.И. Рудого. – СПб: Андреев и сыновья, 1994. С. 245.

7. Там же. С. 245.

8. Чже Цонкапа Большое руководство к этапам Пути Пробуждения / пер. с тиб. А. Кугявичуса под общей ред. А. Терентьева. – Т. 1. Подготовительная часть и этап духовного развития низшей личности. – СПб.: Нартанг, 1994. С. 13.

9. Парсонс Т. Система современных обществ / Т. Парсонс. М.: Аспект – Пресс, 1997. С. 30.


С.Н. Быков

кандидат юридических наук, доцент кафедры конституционного и международного права Бурятского госуниверситета

^ Н.В. Шатуев

кандидат юридических наук, заведующий кафедры теории и истории права и государства Бурятского госуниверситета


Проблемы использования религиозных норм в правовой системе современной России


Российская правовая система входит в романо-германскую правовую семью, вновь возвратив­шись в нее после более чем семи десятилетий господства социалисти­ческого права. Начиная с середины 1980-х гг. вместе с развитием демократических реформ в Советском Со­юзе начинается его быстрая трансформация, отход от прежних жест­ких принципов. Уже в 1986 г. разре­шается индивидуальная трудовая деятельность, в 1989 г. рядом советских ученых обосновывается идея «социа­листического правового государ­ства», в 1990 г. признается несоциалистическая собственность на сред­ства производства, многопартий­ность, разделение властей. С нача­лом деятельности Верховного Совета РСФСР созыва 1990 г. начинается развитие собственно российской правовой системы. В 1990-1991 гг. рос­сийскими законодателями были провозглашены равенство форм соб­ственности, свобода предпринимательства, примат международно при­знанных прав человека.

Основным источником права в России являются законы и другие нормативные правовые акты. Как и в большинстве федеративных государств, российское законодательство делится на федеральное и законода­тельство субъектов Российской Федерации. Разграниче­ние предметов законодательного ре­гулирования установлено в Консти­туции Российской Федерации (ст. 71-73).

Во главе иерархии федеральных (и вообще российских) актов стоит Конституция РФ, десятилетие которой отмечается в текущем году; далее следуют фе­деральные конституционные законы, федеральные законы, указы Президента РФ, постановления Правительства РФ, подзаконные нормативные акты федеральных органов исполнительной власти. Особое место занимают регламенты и другие нормоустанавливающие постановления палат Федерального Собрания РФ. В отличие от многих зарубежных стран в России отсутствует институт делегированного и чрезвычайного законодательства. Указы Президента не должны противоречить Конституции и федеральным законам.

Таким образом, современная российская правовая система продолжает традиции романо-германской право­вой семьи, заложенные еще в дореволюционный период и сохранен­ные отчасти и в советское время.

Судебный прецедент, как и в других странах континентального права, в Российской Федерации источником права не признается. Однако судебная практика, официально обобщаемая и направляемая в руководящих разъяснениях Пленума Верховного Суда РФ, играет исключительно важную роль в применении законодательства, представляя собой де-факто особую нормативную систему. Близкое к судебным прецедентам место в системе источников права занимают заключения Конституционного Суда РФ. В субъектах РФ аналогичную роль играют решения местных конституционных и уставных судов.

Достаточно ограниченное применение в качестве источника права в России имеет правовой обычай. Так, в Гражданском кодексе РФ содержатся ссылки на обычаи делового оборота (ст. 6), на­циональный обычай (ст. 19) и местный обычай (ст. 221, 309, 311, 312, 314-316, 406, 421).

В 1990-е гг. в ряде субъектов РФ (Ингушетия, Чечня) предпринимаются или предпринимались попытки узаконить действие на их террито­рии мусульманского права, имеюще­го нередко глубокие корни в куль­туре соответствующих титульных на­циональностей.

Становление новой после распада СССР российской правовой системы происходит стремительными темпами. С момента вступления в силу Конституции Российской Федерации (1993) в России принято 26 федеральных конституционных законов и свыше 1 500 федеральных законов. При этом формирование законодательства происходит не всегда последовательно и гармонично. Значительная часть принятых федеральных законов не содержит самостоятельный, новый для общества предмет правового регулирования, а является поправками к действующим законодательным актам, как правило, недавно вступившим в силу. За истекший период принято уже три редакции Арбитражно-процессуального кодекса, Таможенного кодекса.

Сложившуюся ситуацию можно объяснить временным переходным периодом развития правовой системы России, однако все актуальней становится проблема неадекватного, «неоперативного» реагирования законодательства на быстро меняющиеся политические, экономические, социальные и иные условия жизни российского общества, тем более что частая корректировка действующих законов существенно усложняет процесс правореализации и подрывает авторитет законодательства в целом.

Учитывая существующие в этой сфере мировые тенденции, для решения возникшей проблемы развитие и совершенствование правовой системы России возможно, в том числе, за счет включения в нее помимо законодательства других источников права.

В первую очередь это повышение роли доктрины, которая обозначена в Конституции Российской Федерации, однако не в должной мере и не обязательно учитывается в ходе правотворчества и правоприменения. Как следствие на сегодняшний день отсутствует единая, утвержденная государством концепция развития законодательства Российской Федерации. Значительная часть принимаемых законов не всегда соотносится друг с другом, что и требует постоянной корректировки. А за счет периодичной смены депутатского корпуса и состава Правительства происходят изменения и в идеологии развития законодательства. В этой ситуации четко выстроенная доктрина российского права, которая являлась бы не только достоянием носителей научного правосознания, но и государственных чиновников и общества в целом, могла послужить стабилизирующим и направляющим фактором в развитии правовой системы.

Широкие возможности и перспективы открывает включение в число источников российского права судебного прецедента, например, в области правового регулирования гражданских, семейных правоотношений. Это обусловлено, как уже говорилось, неоперативным реагированием законодательства на быстро меняющийся характер правоотношений в указанных сферах, а также нецелесообразностью охвата нормами закона всех возможных ситуаций, возникающих в этих правоотношениях. О первом обстоятельстве свидетельствует хотя бы тот факт, что с момента вступления в силу части первой (30 ноября 1994 года) и части второй Гражданского кодекса Российской Федерации (26 января 1996 года) принято 17 федеральных законов, вносящих многочисленные изменения и дополнения в первоначально принятые тексты. При этом количество законопроектов, предусматривающих поправки к действующим редакциям частей первой и второй Кодекса, значительно больше.

Рассматривая вопрос о целесообразности использования судебного прецедента, например, в сфере гражданских правоотношений, следует учитывать, что разъяснению и толкованию положений Кодекса посвящено более 60 постановлений, определений, информационных писем Конституционного Суда Российской Федерации, Высшего Арбитражного Суда Российской Федерации, Верховного Суда Российской Федерации. То есть определенные предпосылки включения судов в процесс правотворчества уже существуют.

И еще один возможный аспект развития правовой системы России. В Российской Федерации в настоящее время 20% (около 28 млн) населения исповедуют христианство, 10% (около 14 млн) – ислам, при этом существующая в этой сфере тенденция говорит о постоянном увеличении числа верующих людей.

Принимая во внимание конфессиональный состав населения в ряде субъектов Российской Федерации, представляется целесообразным рассмотрение вопроса об учете некоторых религиозных положений, например, как уже говорилось в основной части работы, касающихся семейно-брачных и имущественных отношений, в законодательстве с условием применения их в отношении лиц, исповедующих ту или иную религию при их соответствующем волеизъявлении.

Такой подход позволил бы в большей степени учесть мировоззрение значительной части граждан, на котором зиждется, в том числе, их правосознание и законопослушное поведение.

Вместе с тем действующее российское законодательство, реализуя принцип отделения религиозных объединений от государства, неявно ограничивает участие в управлении делами государства граждан, обладающих религиозным мировосприятием. Так, Федеральный закон от 26 сентября 1997 года № 125-ФЗ «О свободе совести и о религиозных объединениях» устанавливает, что религиозное объединение не участвует в выборах в органы государственной власти и в органы местного самоуправления, не участвует в деятельности политических партий и политических движений, не оказывает им материальную и иную помощь.

Федеральный закон от 11 июля 2001 года № 95-ФЗ «О политических партиях», с одной стороны, гарантирует равенство политических партий перед законом независимо от изложенных в их учредительных и программных документах идеологии, целей и задач (преамбула). С другой стороны, не допускается создание политических партий по признакам религиозной принадлежности (ст. 9). При этом под признаками религиозной принадлежности в данном Федеральном законе понимается указание в уставе и программе политической партии целей защиты религиозных интересов, а также отражение этих целей в наименовании политической партии.

Таким образом, участие религии в качестве идеологического основания в процессе правообразования представляется затруднительным при том, что именно религиозное мировосприятия (наряду с коммунистическим (социалистическим) мировоззрением) имеет глубокие корни в традициях российского общества. Для этого достаточно взглянуть на историческую роль Русской православной церкви в жизни российского государства и на обычаи кавказских и некоторых других народов, населяющих ныне Российскую Федерацию.

Завершая изложение данного материала, в качестве еще одного аргумента в пользу необходимости учета религиозного опыта человечества в построении правовых основ современного общества хотелось бы привести цитату из лекции известного русского правоведа и мыслителя Е.Н. Трубецкого: «Свойство всех вообще вечных законов, вечных истин таково, что они существуют совершенно независимо от того, сознаются или не сознаются они человеком; законы геометрии имеют вечное, незыблемое значение, хотя они и не сознаются дикарем; сумма углов треугольника равна двум прямым совершенно независимо от того, знают или не знают об этом люди… Признание развития нравственного сознания человека нисколько не исключает возможности существования таких вечных истин в нравственной области, которые лишь постепенно им усваиваются» (1).


1. Трубецкой Е.Н. Нормальные отношения между правом и нравственностью: лекции по энциклопедии права / Е.Н. Трубецкой // История русской правовой мысли. М., 1998. С. 396.



С.В. Дагангаров

ассистент кафедры теории и истории права и государства Бурятского государственного университета


^ Политико-правовые взгляды легистов: от Гуань Чжуна до Шан Яна


Знакомство с учениями и идеями о государстве и праве, получившими распространение на Востоке, как частью общечеловеческого политико-правового наследия существенным образом влияет на современное представление об истории правовой мысли, о праве и законе, политике и государстве. Преодоление долгое время господствовавшего в юридической науке европоцентристского подхода требует более внимательного обращения к политической и правовой истории Востока, тем теоретическим идеям и концепциям, которые были выработаны в его недрах, и послужили впоследствии основой для аналогичных идей на Западе (либо предварили собой их формирование).

Говоря о политико-правовой мысли Древнего Востока, нельзя не отметить ее во многом прикладной характер. Политико-правовые учения древности непосредственно обслуживали потребности текущей практики, политики, государственного управления, были неразрывно связаны с политическими и правовыми событиями, деятельностью конкретных правителей. В этом плане не является исключением и школа фа цзя, или школа легистов (законников), – видное течение древнекитайской политико-правовой мысли. Она явилась выразителем интересов древнекитайской бюрократии в период ее максимального расцвета и укрепления сильного централизованного государства. Потребность в сильном государстве влекла признание необходимости жесткого законодательного регулирования, апологии законов как приказов государства.

Причины возникновения школы легистов были обозначены уже в глубокой древности. Как отмечается в «Ханьской истории» (I в. н.э.), «школа легистов берет свое начало от чиновников-администраторов. Она полагается на награды и неотвратимо налагает наказания, тем самым помогая управлению… Но если жестокий человек будет осуществлять это учение, то он не будет добиваться изменений путем воспитания, отбросит человеколюбие и любовь, а будет полагаться только на наказания и законы, желая этим добиться порядка, дойдет до того, что ущерб будет нанесен даже родным, пострадает милосердие и оскудеет щедрость» (1).

Первоначально зарождающееся учение легизма было лишено тех крайностей тоталитарной идеологии, которые обнаружились в учении Шан Яна (и были реализованы на практике императором Цинь Ши-хуаном). Ранние легисты отличались прагматизмом, стремлением упростить и очистить политико-правовую мысль от излишне абстрактных идей, оторванных от потребностей повседневной жизни и практики государственного управления.

Один из наиболее ранних представителей легизма ^ Гуань Чжун (VII в. до н.э.) впервые выдвинул концепцию управления страной с помощью единого для всех закона (фа) и идею наказания и устрашения как главного метода управления. В то же время он признавал, что и сам государь должен подчиняться закону: «Закон стоит не под, а над государем. Сам правитель обязан выполнять его указания… закон ограждает народ от необузданности государя, которой нет границ» (2). Гуань Чжун связывал с идеей законности искусство управления. В его трактате «Гуань-цзы» проводилась мысль: «Правитель и чиновники, высшие и низшие, знатные и подлые – все должны следо