Реферат: Этос Античности и нравственные установки христианства: смена философских парадигм

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ


САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО


Факультет философии и политологии

Центр изучения средневековой культуры

Санкт-Петербургское общество изучения

культурного наследия Николая Кузанского


VERBUM


Издается с 1999 года


Выпуск 11


От пира к посту: трансформации культурных практик

от Античности к Средним векам


ИЗДАТЕЛЬСТВО С.-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

2009


Редакционная коллегия:

О.Э. Душин, И.И. Евлампиев, А.Г. Погоняйло, Ю.Н. Солонин, Л.В. Цыпина, Д.В. Шмонин


^ От пира к посту: трансформации культурных практик от Античности к Средним векам / Под. ред. О.Э. Душина, И.И. Евлампиева. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2009.

СОДЕРЖАНИЕ


От редакции


^ Этос Античности и нравственные установки христианства: смена философских парадигм

Горин А.А. Исповедальное самоопределение классического христианского богословия

^ Рассадина С.А. Истина и удовольствие: от профилактики пресыщения к дискурсу соблазна

Яворский Д.Р. Нравственно-аскетический идеал христианства и социальная структура индоевропейских народов


^ Пир и пост как символы дифференции традиций культуры

Алымова Е.В. Этос древнегреческого пира

Константинос Афанасопоулос. Еда и питье как духовное питание в православной мистике (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Симеон Новый Богослов, Николай Кавасила).

^ Киселева М.С. «Душевное пиршество» в барочной проповеди: Симеон Полоцкий

Нурия Фарре. Ограничения в еде и дисциплина тела: практики поста в премонстратианских монашеских канонах

^ Чумакова Т.В. От поста к пиру духовному: образ трапезы в восточнохристианской традиции («аз есмь хлеб животный» Ин. 6, 35)


Гражданин полиса и христианский аскет: модели телесных практик

Довгополова О.А. Дисциплина души и тела в раннеангликанской теории

^ Душин О.Э. Модели телесных практик в средневековой культуре

Криули Л.А. Отражение нормативных моделей маскулинности в социальных практиках и искусстве античного общества


^ Воля и разум в этических теориях Средневековья

Бандуровский К.В. Проблема свободы воли в вопросе 6 из «Дискуссионных вопросов о зле» Фомы Аквинского

^ Веса Хирвонен. Оккам о склонности к греху как действительном качестве

Толстенко А.М. Августин и Иоанн Скот Эриугена: свобода воли и благодать как условия человеческого существования


Рецензии

Авторы выпуска

^ ОТ РЕДАКЦИИ


Материалы данного номера альманаха Центра изучения средневековой культуры отражают доклады участников международной конференции «От пира к посту: трансформации культурных практик от Античности к Средним векам», которая проходила на факультете философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета в ноябре 2008 года в рамках «Дней Петербургской философии». Тематика конференции открывает новую перспективу исследований Центра. Основная идея состояла в том, чтобы рассмотреть процессы преломления античного наследия в горизонте разнообразных традиций и практик средневековой культуры. Примечательно, что такая постановка проблемы нашла поддержку у многих исследователей Античности и Средневековья, заявки поступили из научных школ России, Армении, Великобритании, Испании, Португалии, Украины, Финляндии. Среди участников были и молодые ученые, и авторитетные, признанные профессора. Особенно важно, что российские исследователи смогли пообщаться и установить контакты с гуманитариями из ближнего и дальнего Зарубежья.

Во время работы над этим выпуском пришло печальное известие о смерти профессора ^ Юрия Валерьяновича Перова (1940 - 2008). Он был не только постоянным членом редакционной коллегии альманаха «Verbum», но и активно поддерживал всю научную деятельность Центра изучения средневековой культуры. С прискорбием и благодарностью посвящаем данное издание его светлой памяти.

^ I. Этос Античности и нравственные установки христианства: смена философских парадигм


А.А. Горин

(Санкт-Петербург)


Исповедальное самоопределение классического христианского богословия


Оформление христианских этических взглядов интересно для рассмотрения не только как исследование формирующейся богатой этико-метафизической системы с ее внутренними и внешними взаимосвязями и характеристиками аутентичного развития, но и как типологизация определенного мыслительного универсума, оказавшего влияние на становление всей европейской философии. В какой мере этическая составляющая определяла склонность дальнейших мыслителей-метафизиков, какие внутренние напряжения налагало на выбор рассматриваемых тем, каким образом истолковывалось предшествующее наследие и какие вопросы ставились перед мыслителями грядущей эпохи. Таковы метапроблемы, которые затрагиваются при исследовании обозначенной темы.

«Отцом христианского богословия» называют Оригена. Однако после него наблюдается период легкого оглушения массового христианского сознания в богословском смысле. Глубина и профессиональная утонченность построений александрийского учителя была явно не по силам для всеобщего усвоения. Глубоко философичный характер текстов, необходимость владения идеями и терминологией неоплатонизма, весьма самобытный характер его творчества, попытка внешнего в методическом смысле описания христианского бытия в контексте явного метафизического примата, все это никак не способствовало усвоению его концепций в церковной среде. При этом со стороны христианских идейных лидеров также не наблюдается склонности к популяризации и распространению взглядов такого рода. Этому было несколько взаимосвязанных причин. Во-первых, собственно ученики Оригена не имели большого учительного авторитета в массах и позиций в формирующейся церковной иерархии. Далее, церковные руководители испытывали настороженность в использовании формулировок Оригена, будучи не уверенны в том, каковы их конечные догматические следствия. Действительно, ведь учение Оригена было, в конечном счете, анафематствовано. И это, между прочим, подтверждает, что носители оригенизма присутствовали в христианской среде все это время (были и после, но следы их уже совсем пунктирны), и составляли определенную идейную конкуренцию, в противном случае не было бы социальных причин для церковного осуждения. Таким образом, закономерно, что при отсутствии органа легитимации, распространение метафизических систем затруднено в массовой среде, если речь не идет об устоявшейся традиции, которой христианство еще не стало.

Итак, какого же рода традицией становится христианство? В тот период наиболее сильными мыслительными направлениями, широко распространенными в христианской среде, были взгляды Иринея Лионского и Тертуллиана. Эти ранние отцы, работая, по сути, в контексте апологии, уже приступают к систематическому богословскому формулированию, создавая качественно новую ситуацию в состоянии вероучения.

По сути, и Ириней и Тертуллиан проводят одну линию построения богословской схемы в интересах пастырской заботы. Различаются только варианты ее теоретического обоснования. Ириней жестко выступает против гностицизма. Он сосредотачивает свое внимание на темах предначальности творения и разворачивания истории спасения, оформляет учение о заветах (в широком смысле). У Иринея событие Христа оформляется терминологически, помещается в новую сотериологическую ретро- и эсхатологическую перспективу. Прорабатывается диалектика вселенского и индивидуального в грехопадении и восстановлении. Из этого объемного соотношения вытекает новое экклезиологическое сознание. Пастырь пользуется богословием, которое могут развивать все верующие, но которое подтверждается церковной совокупностью.

Наиболее известна работа Иринея «Против ересей», однако собственно пасторское построение богословия наглядно представлено в «Изложении апостольского учения / Epideixis». Эта работа решает катехизические задачи с известными апологетическими обертонами. Ириней постоянно подчеркивает, что он не предлагает никакого собственного богословия, но излагает то, чему спасительно научился и что может способствовать христианскому пути верующих и дальше. При этом текст демонстрирует вполне концептуальное авторское изложение, которое не встречается ранее. Сама последовательность изложения, сперва систематических вопросов, потом исторических, задает основные направляющие принципы классического христианского богословия. Христос подается как центр теологической системы. Он обеспечивает преемственность между творением и искуплением — явный апологетизм — ведь множество учений отрицало такую возможность.

Для описания служения Христа Ириней разрабатывает концепцию рекапитуляции1 — Христос возглавляет новое человечество. Эсхатологическая рекапитуляция может быть понята онтологически только как синтез и кульминация творения, воплощения и всей истории. Воплощение же не может быть понято только как следствие грехопадения. Воплощение Логоса есть изначальный замысел и пример того, к чему должен был придти человек в своем общении с богом. Грехопадение нарушило эту связь, а воплощению придало дополнительное содержание преодоления власти сатаны и демонстрации средств избавления от греха2.

Ириней как никто другой из ранних авторов проводит идею солидарности человечества в смысле нового сообщества верующих. Ириней развивает новозаветные мотивы о Христе как втором Адаме и о семье верующих под его главой3. Человек по свободному действию воли прислушался к дьявольскому обольщению и подпал под его господство. Теперь божественная справедливость требует, чтобы это господство не было прекращено как бы путем внешнего завоевания, но чтобы дьявол сам бы захватил свою приманку и потерял бы власть над теми, кто верен Христу. Как в Адаме все потеряли свое сыновство, так во Христе каждый может обрести утраченное. Речь идет не о том, что Адам утратил что-то за нас, а Христос возвратил это для нас; именно мы сами утратили «в Адаме», и можем вновь обрести «во Христе». Здесь жизненно необходимо единство, взаимопонимание, взаимное прощение и примирение с главой. Христос приобщился «плоти и крови», чтобы разрушить дела дьявола, господствующие в этом мире, и возглавить верующих, будучи сопричастным им. Соединяя эти две концепции, Ириней задает направление, в котором движется христианская мысль на протяжении столетий. Развитием именно этих концепций в их единстве является именно исповедальная тематика в последующем теологическом развитии.

Работа Тертуллиана демонстрирует нам ту же перспективу, с мощным юридическим уклоном. Тертуллиан последовательно проводит идею о богословской преемственности, в связи с которой только и понимает вопросы богословского развития. Школьное умствование Тертуллиан отрицает, равно как и нехристианскую мудрость как предмет изучения. Доктринальная система, сформулированная в церкви, есть ограда богословия. Кроме того, специальный интерес представляет разработка Тертуллианом тринитарной терминологии.

Казалось бы, от Тертуллиана более чем от кого-либо следует ожидать легалистских концепций обретения спасения и последующей христианской жизни. Однако он оперирует юридическими терминами в столь широком диапазоне значений, что не позволяет говорить о чистом легализме. Он сохранит для последующих богословов персоналистскую перспективу, которой те с энтузиазмом воспользуются, благо терминологическая база будет уже разработана на любой вкус.

Так, именно Тертуллиан первым использует термин «удовлетворение/satisfactio», но нигде не пользуется им в смысле заместительной жертвы (что впоследствии неоднократно ему приписывалось). Он использует смысл некоторого исправления, которое способен осуществить над собой грешник, по мере исповедания веры, покаяния в грехах и добродетельной жизни4. Он присоединяет к содержанию этого понятия не труд Христа, а действие человека.

Важнейшим аспектом мысли Тертуллиана, в котором явно поступают черты стоического мышления, оказывается учение о первородном грехе, накладывающее существенный отпечаток на всю сотериологию. Это оказало формирующее влияние на все западное богословие последующей эпохи. Стоицизм склоняет Тертуллиана к представлению о душе (и о боге) как телесном единстве, что, в свою очередь, ведет к утверждению традуционизма, распространяемого на греховность5: как телесные черты передаются от родителей к детям, так и свойства души, и греховность природы в этом ряду. Конечно, это не единственный вариант развития идей о преемственности греховной природы, восходящих к идеям ап. Павла. Однако широчайшее распространение через Августина получает именно эта трактовка; она приобретает общепринятый характер на Западе, по преимуществу понимаемая впоследствии под термином «первородный грех».

В средние века, когда признанные теологи и отказались от традуционизма по причине его материалистического подтекста и трудностей сопряжения с концепцией бессмертия души6, вполне сохранились представления о первородном грехе как наследуемом феномене. Конечно, Тертуллиан использует термины в юридическом ключе. И хотя ортодоксальные догматисты оперируют уже метафизическими категориями, они в конечном итоге разовьют и через соборы утвердят именно тертуллиановские новации.

Полтора столетия спустя, наступает время богословского самоопределения на западе империи. Преследования, бывшие и ранее, теперь наложились на накопленный к тому времени богословский багаж, еще не ставший компендиумом. Это и определило, во многом, характер богословской системы, как системы исповедания, confessio, в широком смысле слова. Исповедание как изложение своей веры, которое необходимо в обстоятельствах земной жизни с целью достижения спасения. В целом, практический характер Запада давно контрастировал со спекулятивными построениями Александрии (и Востока). В Европе преобладали стоическое влияние и легалистическая экзегетика в контексте пастырского подхода. Проблема отпадения и восстановления верующих решалась по-разному Ипполитом Римским, Новацианом и Киприаном Карфагенским. Здесь налицо соединение подходов Иринея и Тертуллиана на новом уровне.

Вспомним, что хронологически короткие гонения при Деции (249-251 гг.) имели особое измерение. Они были кратковременными, но послужили фактором качественного перехода в ситуации церковного устройства, послужили неким своего рода катализатором теологического синтеза. Как консерватор в кризисную эпоху, Деций добивался не уничтожения христиан (этого самого по себе не хотел никто, даже патологический Нерон использовал массовые уничтожения для каких-то прагматических целей). Теперь законодательно описывается то, что раньше было традицией (обыкновенный признак общественно-политического кризиса) — вводится обязательное поклонение старым богам в империи и выдача соответствующих сертификатов, а отказ от поклонения становился политическим преступлением. Деций хотел не мучеников, а отступников из числа христиан, с целью дискредитации нового массового движения. Появились в изрядном числе исповедники, быстро обретшие большое уважение в христианских кругах, ставшие авторитетом в практических и вероучительных вопросах. С другой стороны, встал вопрос о тех, кто при различных обстоятельствах исполнил требуемое властями участие в языческом жертвоприношении, или же нелегально приобрел свидетельство об этом, не совершая самого акта. Дополнительным измерением проблемы было понимание положения христианских служителей, вовлеченных в это дело, а также статус самих исповедников в области полномочий пасторской заботы и восстановления раскаявшихся в общине.

В этом контексте были сформулированы, высказаны и институционально оформлены такие идеи, которые сыграли определяющую роль в богословском становлении западной церкви в области христианской инициации и восстановления (прежде всего такие, как детокрещение и исповедь). Они запустили механизмы интроспекции, понимания динамики совести (и синдерезиса) и заложили фундамент всей средневековой покаянной системы, кризис которой в свою очередь послужил двигательной причиной Реформации и последующему выходу богословия на современные рубежи.

Речь идет о трудах Киприана Карфагенского, эволюция взглядов которого в области церковной дисциплины оказала столь мощное влияние на доктринальное становление, поскольку были результатом соединения вопросов внутреннего изменения согрешивших и раскаявшихся, и все более сакраментализующегося вопроса принятия в евхаристическое общение или даже (пере)крещивания тех, кто пришел из еретических учений7.

Киприан вполне принимает учение о первородном грехе. Именно он впервые связывает его с практикой младенческого/детского крещения (педобаптизма). В своих посланиях Киприан пишет, что новорожденный младенец «произошедший от Адама, принял заразу древней смерти через само рождение»8. Крещение облегчает возможность последующего покаяния, так как в нем уже отпускаются не свои, но чужие грехи. Киприан не разрабатывает концепцию первородного греха содержательно. Он использует учение для объяснения практики.

Впоследствии Августин именно на основе мыслей Киприана9 сформулирует свои соображения о том, что крещение младенцев доказывает присутствие первородного греха. Тем самым будет задан этический тренд эпохи, заключающийся в невозможности избежать этого греха, за который также неизбежна ответственность. Августин утверждает, что уникальность «лекарства» крещения10 есть сакраментальное свидетельство о грехе и о церкви как передатчике спасительной благодати.

Теперь собственно о проблематике покаяния—исповеди. В свое время Тертуллиан ввел понятие «удовлетворения» и задал в целом тематику значения поступков (греховных и добродетельных) в христианской жизни. Киприан производит работу в этой области на новом уровне, и работа его окажет, как уже сказано, до сих пор не вполне оцененное по своим масштабам влияние на последующую этическую и доктринальную систему. Причиной этого, кроме внешнего контекста, является натурализация концепций Тертуллиана в первую когерентную теологическую систему в этой области.

Киприан рассматривает те отпущения (libelli pacis), которые давали исповедники согрешившим (и с чем он не согласен в целом). Отпущение возможно, если допустить, что исповедниками обретена особая святость. Избыточность благодати может распространиться на других посредством заступнической молитвы, хотя само благословение зависит от божьей благодати, зависящей от достоинства тех, за кого совершается эта молитва святых. (Достоинство надлежит понимать, разумеется, в смысле покаянного состояния). Бог может явить милость, но он же отвергнет нераскаявшегося. Епископы и служители единой вселенской церкви есть каналы передачи благодати (в нормативной ситуации). Действенность ходатайственной молитвы являет себя в двух смыслах: в земном, по восстановлению для падших чести церковного членства; а в высшем смысле, на последнем суде, когда подвиг мучеников и заслуги праведников будут приняты во внимание11.

Эти темы восходят к текстам ап. Павла12, где проводится различие между божественными заповедями (в лат. трад.: praeceptum) и апостольскими повелениями (consilium). Требуется тотальное подчинение заповедям, а в вопросах, где не дано конкретных заповедей, подчинение церковным повелениям есть особое учитываемое доброе дело. Другая сторона проблемы просматривается в таких фрагментах как Рим. 12:5, 1 Кор. 12:26, Кол. 1:24, которые применяют категории веры, благочестия, добрых дел и страданий Христа и членов тела его — верующих, святых, в том смысле, что они способны оказывать влияние на других по мере общего единства в одном теле — церкви.

В развитых формулировках Киприана налицо уже все элементы классической средневековой христологии, сотериологии и экклезиологии (смежных богословских областей). Так различения статуса вероучительного/практического применительно к проблематике покаяния будут обсуждаться на протяжении тысячелетия. «Главный пункт, обсуждаемый теологами, заключался в вопросе, является ли таинство исповеди божественным законом или только предписанием церкви»13. Определенно только Фома Аквинский первым определил статус исповеди как божественное установление. Согласно Фоме, исповедь является предметом веры, превосходит человеческое разумение и таким образом есть высшее установление. В школе же Дунса Скота соглашались с этим, но совсем по другой причине, восходящей к скотистскому психологизму в платоническом духе и к идее о том, что церковь не наложила бы столь тяжкого повеления в качестве добродетели, поэтому исповедь не может быть апостольским повелением, но исключительно божественное установление14.

Необходимо учитывать тот историко-богословский аспект, что тема заступничества, в виде развития Киприаном богословия Тертуллиана, дает импульс формированию христологии и учения об искуплении. Вскоре эти вопросы обретут свои чеканные формулировки в решениях соборов; но нужно иметь ввиду, обсуждение каких проблем задало контекст и подготовило идейный и терминологический инструментарий для этого.

По сути дела, Киприан разрешает напряжение между двумя пониманиями святости Церкви. Он постепенно перестает возражать против того, что присутствие грехов в отдельных членах не лишает церковь святости, но не может примириться с греховностью духовенства. Ведь в этой ситуации налицо опасность утратить действенность таинств, способствующих очищению. Выход на новый уровень обсуждения проблем чистоты и спасительной роли церкви придал и новое содержание аргументам Киприана. Различным измерениям церковного единства посвящен самый важный текст Киприана O единстве церкви, смысловым центром которого выступает высказывание: «не может обладать одеждой христовой тот, кто раздирает церковь христову»15.

На протяжении всего этого периода многократно обсуждаются вопросы природы обращения ко Христу и типов отпадения, покаяния и восстановления, святости верующих и дела церкви, и эти вопросы, надо подчеркнуть, тесно переплетены с постепенным развитием тринитологии и христологии, проблематикой личности и сущности бога, природы и деятельности Христа. Одновременно формируется развитое экклезиологическое учение. Сами темы выйдут на первый план в следующем столетии. Очень трудно понять, почему в соборную эпоху происходит такой жаркий накал полемики, без уяснения связи специфических проблем личности с догматическими выводами. При этом сформулированное понимание церковного единства и согласия иерархии сделало возможным сам феномен ортодоксии в христианстве. Когда сам факт епископского согласия это не то, что добавляется к истине учения, но есть неотъемлемая часть этой истины, и где нет единства, там и истины нет. Иерархия есть хранительница таинств, которые есть средство передачи благодати и сохранения церкви, как ладьи спасения.

В свое время Августин указывал, что вопросы греха и благодати есть самые насущные для христианской жизни. При этом основанием истинного учения (ортодоксии) является тринитологическая и христологическая проблематика, а различное понимание вопросов о грехе и благодати16 не есть причина для отлучения, их надлежит удалить «как глупцов, а не как еретиков, ибо здесь нет догмата»17. Эти вопросы в тот период были вполне в области допустимых разногласий. Дальнейшие перспективы вероучения имели здесь большое пространство для вариативности. Фактически все уперлось в толкование никейской формулы «крещение во оставление грехов», что было вдобавок заужено формулировками последующих соборов.

Пока же тео-логический круг замыкается, классическая христианская парадигма сформирована, прежде всего, в методологии богословского построения. От моральных проблем к иерархии и таинствам — таков историко-философский дискурс формирования. В таком виде западное (по крайней мере) христианство вступает в средневековую эпоху метафизических систем, которые будут многоразлично разрабатываться, обогащаться разными философскими материалами. В дальнейшем будет интересно уточнять, в какой мере именно этическая проблематика оказалась питательной средой для последующего оформления метафизических концепций.


^ С.А. Рассадина

(Санкт-Петербург)


^ Истина и удовольствие:

от профилактики пресыщения к дискурсу соблазна


Переход от Античности к Средневековью, как известно, сопровождался не только становлением новой философской парадигмы, но и радикальной переоценкой значения и ценности повседневных практик. Коль скоро речь заходит об изменениях, произошедших в трактовке феномена удовольствия, легко впасть в банальность противопоставления телесно-ориентированной античной культуры и духовно-ориентированной культуры христианского мира. Чтобы избежать подобного упрощения, целесообразно обратиться к общему для античной и средневековой мысли вопросу об «истинности удовольствия», то есть о степени причастности наслаждения истине человеческого бытия. Предлагаемое рассуждение отчасти следует идеям М. Фуко, изложенным в «Истории сексуальности», где в III томе, озаглавленном «Забота о себе», он демонстрирует преемственность между античной традицией философской дисциплины и христианской аскезой. Вместе с тем именно тезис о преемственности императива воздержания позволяет нам обратить внимание на значимые различия и показать, что античная парадигма культурных практик предполагала иную мотивацию контроля над удовольствием, нежели пришедшая ей на смену парадигма практик христианской культуры. Таким образом, чтобы продемонстрировать различия в понимании сущности наслаждения, необходимо учитывать как широкий дискурсивный контекст антропологических воззрений языческих и христианских мыслителей, так и повседневный контекст релевантных культурных практик.

Отправной точкой нашего рассуждения станет парадигматический диалог Платона «Филеб», определивший систему дискурсивных координат, в которых удовольствие предстало для последующей европейской интеллектуальной традиции. А именно: удовольствия, с одной стороны, подразделяются на свойственные телу и свойственные душе, а с другой стороны, анализируются в терминах «истинного» и «ложного» опыта. Собеседники Сократа предлагают отождествить наслаждение с благом. Контраргументация Платона строится на доказательстве несоответствия обыденных практик удовольствия критерию истинности. В качестве прототипических сюжетов рассматриваются телесные образы наполнения/опустошения и «зуда», возможно, иронически отождествляемого Сократом с эротическим влечением. Телесное удовольствие оказывается ложным, поскольку его необходимым условием является предшествующая нехватка, то есть страдание. Однако противоборство страдания, понимаемого как нехватка, и удовольствия, восполняющего эту нехватку, не ограничивается сугубо телесным механизмом, ибо душа принимает на себя заботу об обоих состояниях, страдая от расстройства телесной гармонии и радуясь её восстановлению. На этом основании душа, обладающая памятью, полагается ответственной за истинность удовольствия и его соответствие истине человеческого бытия. Только участие души приобщает наслаждение к порядку истины: душа организует воспоминания и предвкушения, она же способна полагать удовольствию «меру», предотвращая несовместимый с идеей блага переход телесных радостей в страдание. Соответственно, всецело истинным, не угрожающим благу человека, его совершенствованию в аспекте разумности, является лишь удовольствие, никак не связанное с прагматикой телесного наполнения и опустошения, – наслаждение чистыми формами, радость познания.

Предложенная Платоном расстановка акцентов, по существу, означала приговор телесному удовольствию как философскому сюжету, однако именно философский дискурс воздержания позволяет в полной мере оценить значимость той парадигмы культурных практик, против которой он нацелен. Художественная литература, гедонистические сочинения, описания античных пиршеств и соблазнительные сцены на греческих вазах и римских фресках рисуют ушедший мир, главным наследием которого оказался прецедентный философский дискурс, послуживший основой для последующего установления контроля над удовольствиями. Впрочем, такое развитие идеи Платона получат уже в христианскую эпоху. Коль скоро же мы пока говорим об Античности, следует признать, что самое значительное в концепции «Филеба» – не столько ответы, предложенные в заключительной части диалога, сколько дискурсивные сюжеты, получившие развитие по ходу аргументации.

Далеко не все античные мыслители согласились бы с позицией Платона, однако они пользовались той же системой координат, выявлявшей тот же культурный контекст. Например, последователи Эпикура, напротив, считали истинными только насущно необходимые удовольствия, к которым тело стремится в силу природных влечений. Как следствие, ответственность за неумеренность они возлагали на душу, способную пленяться игрой воображения. Именно такую картину рисует Лукреций в трактате «О природе вещей», изображая пагубное действие simulacra, обрекающих человека на муки страсти:

Но убегать надо нам этих призраков, искореняя

Всё, что питает любовь, и свой ум направлять на другие,

Влаги запас извергать накопившийся в тело любое. […]

Вовсе Венеры плодов не лишён, кто любви избегает:

Он наслаждается тем, что даётся без всяких страданий.

Чище услада для тех, кто здоров и владеет собою,

Чем для сходящих с ума.18

Позиция эпикурейцев сближает философский и медицинский дискурс. В сочинениях Галена, Цельса, Руфа Эфесского проводится мысль о том, что тело, испытывая нехватку или переизбыток, стремится компенсировать их в согласии с природными законами, поэтому естественные удовольствия не подлежат ограничению, тогда как излишества, вызванные заблуждениями души, вредны для здоровья. Изложение взглядов Эпикура в третьей книге «Застольных бесед» Плутарха совпадает с идеями медиков: излагая мнение Эпикура относительно надлежащего времени для эротических практик, Плутарх пишет: «Думаю, что Эпикуру внушали тревогу происходящая при этом телесная встряска, смятение и волнение. А вино, возбудитель бурных движений, возмущая тело, лишает его устойчивости, и если оно в этом состоянии вместо успокоения и сна получит новые потрясения, которые как рычагами колеблют и расшатывают скрепляющие его связи и сплавы, то возникает опасность, что всё это здание придёт в расстройство как дом с ущербным фундаментом».19 В ходе дальнейшего обсуждения участники диалога опровергают тезис Эпикура и выдвигают ряд совершенно различных мнений. Одни ратуют за полное воздержание, другие полагают его неуместным и противоречащим природе здорового, полного сил человека.

Спектр противоположных мнений говорит о том, что сближение морали и медицины не имело своим основанием апологию какого-то определённого режима удовольствий. Для понимания античной антропологии наслаждения не так важны конкретные выводы и рекомендации отдельных мыслителей, как важен порождающий контекст культурных практик. Античные авторы мыслят в категориях «меры», соблюдение которой является необходимым условием для того, чтобы практики удовольствия соответствовали порядку истины. При этом вопрос о том, что именно подразумевается под следованием принципу меры и какой части человеческого существа приписывается способность оптимальным образом дозировать наслаждения – разуму, душе или телу – является второстепенным. Императив воздержания принимает форму дискурса меры в перспективе профилактики пресыщения. В подтверждение приведём ещё один фрагмент из Плутарха, свидетельствующий о содержании философских техник предупреждения излишеств. «А упражнение в воздержанности не в том ли состоит, – говорит своим собеседникам один из героев Плутарха, – что вы, возбудив у себя гимнастическими упражнениями волчий голод, долго любуетесь роскошно убранными столами и изысканными яствами, а затем предоставляете воспользоваться этим пиршеством вашим рабам, а свои уже обузданные желания удовлетворяете обычной незатейливой едой».20 Однако если мы хотим дать верную культурологическую оценку практикам воздержания, нельзя представлять их исключительно в контексте философской «заботы о себе», ибо воздержание широко практиковалось как форма заботы об удовольствии.

Воссоздать парадигму позволяет язвительный совет, который даёт красавица Киркея оплошавшему любовнику: «если хочешь стать здоровым, откажись на время от Гитона: не поспи с братом три ночи, и сила вернётся к тебе».21 Это весьма близко рассуждениям Плутарха, который, возносит хвалу спартанским брачным обычаям на том основании, что они позволяли супругам хранить огонь желания неугасимым. «Он [муж] поступал не иначе, проводя день и отдыхая среди сверстников, а к молодой жене наведываясь тайно, с опаскою, чтобы его кто-нибудь не увидел […] Такая связь была не только упражнением в воздержанности и здравомыслии – тело благодаря ей всегда испытывало готовность к соитию, страсть оставалась новой и свежей, не пресыщенной и не ослабленной беспрепятственными встречами».22 И, наконец, для того, чтобы очертить предельно широкий контекст античной философии наслаждения, необходимо упомянуть о широком распространении и повседневной значимости практик возбуждения, альтернативных и вместе с тем синонимичных практикам воздержания: от гастрономических рекомендаций Апиция, которому западная цивилизация обязана искусством разжигать аппетит с помощью пряностей, до тех затей, которые, согласно Светонию, устраивали римские императоры с целью пробудить угасающие желания.

Итак, императив воздержания не ставил под сомнение ценность практик удовольствия, но, напротив, был обусловлен именно ею, поскольку необходимость контроля над удовольствиями обосновывалась в античной культуре, в первую очередь, разрушительным воздействием чрезмерности на сам опыт наслаждения. Общим знаменателем античной мысли можно считать постановку вопроса об истинности удовольствий, каковая подразумевала, что они не должны оборачиваться болезнью, утратой euthymia и, главное, утратой способности к наслаждению. Философский призыв к контролю над удовольствиями не предполагал самоценности воздержания, но включал в себя герменевтику субъекта, каковая подразумевала требование ответственного участия самости в деле наслаждения – независимо от того, какими полагались онтологические основания данного опыта.

В работах христианских мыслителей можно найти элементы рассуждений их языческих предшественников и современников. В тексте «Исповеди» Августина явственно прочитываются платоновские аллюзии, в частности, парадигматическая идея несостоятельности телесного наслаждения: «Ты всегда около, посыпавший горьким-горьким разочарованием все недозволенные радости мои, – да ищу радость, не знающую разочарования».23 Однако инвестиция античного представления о теле в христианское представление о плоти не означала абсолютного совпадения дискурсивных контуров. Тело, ставшее плотью, вобрало в себя идею греха и вины, но вместе с тем оказалось в принципиально ином отношении к истине человеческого бытия. Тело по-прежнему отлучено от экзистенциальной истины, но отнюдь не потому, что оно несёт в себе зародыш страдания, как полагали некоторые античные авторы. Напротив, именно опыт страдания конститутивно присущ человеческому бытию. «Ведь предназначено тебе алкать, жаждать, претерпеть обиды, заушения и брань, стенать, плакать, скорбеть, отчаяться, обрести покой, возжелать, отречься от себя, унизиться и много страдать от людей и так быть утешену ангелами»24, – говорит старец будущему Святому Симеону Столпнику. Страдание – вот истина человеческого; стр